《玉澗雜書》言：“司馬子微作《坐忘論》七篇：一曰《敬信》，二曰《斷緣》，三曰《收心》，四曰《簡事》，五曰《真觀》，六曰《泰定》，七曰《得道》。”又言爲《樞》一篇，以總其要，而别爲三戒：曰《簡緣》，《無欲》，《静心》。且謂“得道者心有五時，身有七候”云云。《坐忘論》今存《正統藏》，七篇無缺，獨所謂《樞》一篇、三戒、五時、七候則不可見。是仍不可謂無缺也。吴筠《玄綱論》今亦猶存《道藏》中，此皆唐世道家言之足貴者。碧虚子（陳景元）《道德真經藏室纂微篇》卷六引《玄綱論》云：“功欲陰，過欲陽，功陰則能全，過陽則易改。”薛致玄《道德真經藏室纂微手鈔》卷下謂爲《玄綱論》“立功改過”章，備引其殆百言。今《玄綱論》無之。是《玄綱論》亦多缺文。《道德真經玄德纂疏》中“道可道”章所引成玄英《疏》中竄入五百餘言，首尾皆爲《玄綱論》，而中一段不可知者，殆亦《玄綱論》之佚文也。曾慥《道樞》中有《坐忘論》上、中、下三篇，其中篇則司馬子微《天隱子》也，其上、下篇皆子微《坐忘論》，上篇言三戒、五時、七候，知爲《樞》一篇之文。而下篇有“定心之上，豁然無覆；定心之下，空然無基”。驗之《玉澗》所記，則亦《樞》一篇之文也。然則上下二篇舉凡不見於七篇者，殆皆《樞》一篇之文也。《道樞》載《至游子》曰：“吾得《坐忘論》三焉，莫善乎正一。（司馬子微）先生曰：吾近得見道士趙堅造《坐忘論》七篇，其事廣，其文繁，其意簡，其辭辨。”是《坐忘論》有三：天隱、趙堅、正一三家也。《通志》復有吴筠《坐忘論》一卷，而文無所徵見，豈鄭氏之誤歟？天隱書今存《道藏》，而文有奪佚，翻不如《諸子彙函》之完整。趙《論》不可得見，《道藏》中有趙志堅《道德真經疏義》六卷而不完，《道德真經廣聖義》記箋注六十家有法師趙堅作《講疏》六卷，則志堅即趙堅也。或以趙志堅爲宋人者，誤也。志堅之《疏》云：

觀有多法，今略言三：一者有觀，二者空觀，三者真觀。一有觀者，《河上公》云：以修道身觀不修道身，孰存孰亡，鄉國天下例然。但以存亡有迹，觀迹以知修與不修，故云有觀。二空觀者，觀身虚幻，無真有處。《定志經》云：要訣當知三界之中，三代皆空，雖有我身，皆應歸空，故云空觀。三真觀者，則依此《經》爲觀，當觀此身，因何而有，從何而來，是誰之子，四肢百體，以何爲質，氣命精神，以誰爲主，尋《經》觀理，從道流來，初經一氣，次涉陰陽，道爲精神，元和爲氣命，陰陽爲質緒，大道爲都匠，總此數物，陶冶成身。心是陰陽之精，而爲嗜味之王，神是至道之精，而爲氣命之主，一身之用，無不固矣。諸緣共聚，各有精粗，精者爲賢聖，粗者爲庸愚及諸鳥獸，皆遇然耳。此謂初生，從此以後，則以形相生，有識無情，各自爲種，蓬惡漸起，續以成業，草木無情，種性不易，人獸有識，隨業流轉。以此文理，次第審觀，歷歷分明，知道爲母，道即是母，己即道子，識母知子，應早歸母，故文云：“天下有始，以爲天下母，既得其母，以知其子，既知其子，復守其母。”此誠真理，非明慧不知，故云真觀。以是當須自愛自惜，不墜道風，專心事母，竭誠孝養，不可從情貪染，輕入死地，將道種性，淪没三塗，既知有母，不可安然，有意尋求，先須知母所在，作何相貌。今且當觀母之爲物，既不是有，又不是無，來無所從，去無所適，離諸色象，不可以相貌求，出彼空有，不可以方所定。迎不見首，隨不見後，恍惚如失，不知所之。觀母既知神妙莫測，實可尊貴，深憶深思，勤行法則。法則之要，事須異俗，不得住有，不得住無，空無所據，孤然不動，久而又久，不覺怡然如有所得，向心比母，安措之法，虚静相類，心既類母，與一和同，道至神怡，故如有得，心冥此地，則是弱喪至家，玄珠已得，萬事畢矣，餘何所求！身既如是，次觀家國，乃至天下，上從真聖，下及虻蟲，同母共氣，一法性耳。孔懷兄弟，末獨爲親。故《西昇經》云：“道非獨在我，萬物皆有之，萬物不自知，道自居之。”以身觀身，要在於此。（《道德真經疏義》卷五）

此所云三觀，正佛門天臺宗三觀之法。司馬子微《坐忘》之五曰《真觀》，即由此出。趙堅《坐忘論》不可見，然觀於此，而其大要可知也。《玉澗雜書》言：“道釋二氏，本相矛盾，而子微之學，乃全本於釋氏，大抵以戒、定、慧爲宗，觀七篇叙可見。而《樞》所載尤簡徑明白：‘夫欲修道，先去邪辟之行，外事都絕，無以干心，然後端坐内觀，正覺一念起，即須除滅，隨起隨滅，但滅動心，不滅照心，俱冥虚心，不冥有心，不依一物，而心常住，定心之上，豁然無覆，定心之下，曠然無基。’又云：‘善巧方便，惟能入定，發慧遲速，則不由人，勿於定中急急求慧，求則傷定，傷定則無慧，定而慧自生，此真慧也。’此言與智者所論止觀，實相表裏，子微中年隱天臺玉霄峯，蓋智者所居，知其源流有自。”然則《坐忘》之旨，出於天台，昔人已先言之。《玉澗》所記，略見曾慥書，而各有詳略，合而觀之，則《樞》一篇之文亦可得其大較也。

張耒《送張堅道人歸固始山中序》：“（至柔）教余以養性之妙，其言曰：大道甚簡，守心而已。守心無他，守一而已。静一之極，則玄通四達，而真氣應之。大非意之所能測、言之所能盡也，惟得者知之矣。真氣來降，則百疾除而永年矣。……《老子》曰：‘虚其心，實其腹，弱其志，强其骨。’心虚志弱，而腹自實、骨自强矣。是道也，智者得之而爲止觀，司馬子微得之而爲《坐忘》，皆一道也。此皆真人修身之要，而今人忽之，乃苦其形骸，妄想變怪，吞餌金石，去古道遠矣。”（《張右史文集》卷五十一）斯則宗子微之論者，其言亦與《玉澗雜書》合，則《坐忘》之與天台同出審矣。

范應元《道德經古本集注》稱朱真人桃椎曰：“道者，氣也；道體者，虚無也；虚無者，自然也；自然者，無爲也；無爲者，心不動也。内心不動，則外境不入。内外安静，則神定氣和。神定氣和，則元氣自正。元氣自正，則五臟流通。五臟流通，則精液上應。精液上應，則不思五味。五味已絕，則饑渴不生。饑渴不生，則三田自盛，則髓堅骨實，返老還元。如此脩養，則真道成矣。”此其爲説，與張至柔所言“養性之妙”最爲符合。朱桃椎，唐初人，不聞有書。范，南宋人，於何得之？《宋史·皇甫坦傳》言：“坦，蜀之夾江人。……高宗召見，問何以修身？曰：心無爲則身安，人主無爲則天下治。復召問以長生久視之術。曰：先禁諸欲，勿令放逸，丹經萬卷，不如守一。”坦自言遇朱桃椎受法，然則范所引朱真人説，當即坦之所傳耶？褚伯秀言：“范應元，蜀之順慶人。”（《南華真經義海纂微序》）坦爲蜀之夾江人，宜范應元所稱，爲得之皇甫之傳，皆《坐忘》之旨趣也。

晁文元曰：“惟定明者，内覺其身心空，外覺其萬物空，於是諸相既破，無可執無可争矣。諸有者，幻夢也。……吾嘗坐玉堂見甕人汲水，吾觀空純熟，自無全人，觀汲水者惟一塊之空，自西而東，豈非在幻知幻乎！故曰本無一物，隨之視而起異端焉。學道者必先止念，念起則知之。……故不畏念起，惟畏覺之遲也。覺速止速，此其妙用者歟？吾嘗謂心息相依，息調心静，念起即覺，覺之即無，此最道之權輿也。……夫未能無念，即用觀空，未能頓空，即用對治。三策次第用之，《子》坐忘，達磨壁觀，始學者不能知也。”（《道樞》卷三引《集要》）究文元觀空止念之説，斯亦《坐忘》之道。《蒙齋筆談》言“晁文元迥早年從劉海蟾遊”，豈劉亦以《坐忘》爲教哉？

劉鑑泉先生言：“唐以還道教諸名師，皆明藥之非草，長生之非形軀，不言白日昇天。”（《道教徵略》上）由今觀之，道家自、梁而後，已受佛法影響，以不生不死言長生。顯與漢、魏殊致。湯錫予先生論儒家易道與《太平經》，皆主積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃，是以作業，爲子孫受報；佛法主三世輪迴，作業爲自身來生受報。隋、唐以還道教諸師，皆信輪迴之説，不以形軀即身成道爲旨要，以不生不死言長生。此爲羅什注《老》以來，道家之一變。道家以三一爲宗，而歸於神與道合，神與道合則不生不死，此余所知於唐、宋道家之説也。隋、唐道士所取於佛法者，爲羅什以來之般若宗，司馬子微後逮於兩宋，道家所取於佛法者爲智者之天台宗。不言白日飛昇，爲隋、唐道教之一變。宋之道教，凡鐘吕傳道所謂，實近於陳圖南之傳，遠紹子微，而經籙外丹之説以衰，此道教之又一變也。余於陳景元《老子注》跋文中已稍言之。至全真教出，殆又不同，李道純《中和集》中《全真活法》一篇，可以概見。其言曰：

全真道人，當行全真之道。所謂全真者，全其本真也。全精、全氣、全神，方謂之全真。才有欠缺，便不全也。才有點污，便不真也。全精可以保身，欲全其精，先要身安定，安定則無欲，故精全也。全氣可以養心，欲全其氣，先要心清浄，清浄則無念，故氣全也。全神可以返虚，欲全其神，先要意誠，意誠則心身合而返虚也。是故精、氣、神爲三元藥物，身、心、意爲三元至要。學神仙法，不必多爲，但煉精、氣、神三寳爲丹頭，三寳會於中宫，金丹成矣。豈不易知，豈爲難行，難行難知者，邪妄眩惑爾。

《弇州續稿·書中和集後》：“此書於一切内外丹藥吐納伸經之術，如《黄庭》、《參同》、《悟真》之類，皆指以爲傍門小道，而究其大旨，多出禪門。”此數語者直足以抉全真之秘要。蓋北宋之傳，於後對全真稱南宗，前者於佛家取天臺，後者於佛家取禪宗，其大較也。自佛法來東土，般若最盛。繼之則天臺最盛。又繼之則禪宗最盛。宜道家進展之迹，亦依此三宗。宋之道家，固有異於唐；金、元道家，亦復異於宋。雖茅山正一之流，其傳不絕，要爲已陳之芻狗，大吕之餘音，不足言也。惟自明以後，釋、道二家皆衰，儒亦漸替。全真教之始至南方，爲武當一派。而武當派自張道貴、張守清後，其教頗行於兩湖、江、浙、滇、蜀，而亦兼脩正一清微之法，而正一與南、北二宗遂多通而爲一。王圻《續文獻通考》言：“黄房公姓宋名有道，字德芳，號黄房公，時號披雲真人。遇丹陽（馬鈺）授以金丹火候秘訣。李玨字雙玉，蜀之崇慶州人，得黄房公金丹之道，以授張紫瓊。張模，字君範，號紫瓊真人。太虚真人（李珏）授以金丹之道，後以道授緣督子。趙友欽字緣督，得紫瓊授以金丹大道，後以授上陽子。上陽子姓陳（名致虚）字觀吾，得趙友欽金丹妙道，精於其術，有《金丹大要》行世。”王圻所云即出於《金丹大要·總旨》篇，爲上陽所自述。致虚注《參同》、《悟真》，爲南宗要籍，流布最廣。而自云出宋披雲，導源丹陽。果披雲即黄房公，豈此一系與南宗之混，固已久耶？惟陳教友《長春道教源流》則固疑之也。《道教徵略》詳於授受淵源，而於上陽一家，源流既遠，乃忽而不録，蓋劉先生未見《續通考》耳，故於兹特詳論之也。

求漢以下道家之學，魏、晉諸家固爲重要。至僞托先秦諸子之書，亦未可忽。凡見於《隋志》而不見於《漢志》之書，多屬疑僞。然《羣書治要》中《六韜》、《鬻子》、《鶡冠》、《尉繚》、《三略》之類，所存文字，皆與今世傳本大同。則此類古籍，以爲先秦之言固未必，然又焉不得謂爲隋前之作也。《抱朴子·釋滯》言：“五千文雖出老子，然皆泛論較略耳，至於文子、子、令尹喜之徒，其屬文華，雖祖述黄老，但演其大旨，永無至言。”是《文子》、《尹》之書，更出《抱朴》之前。論魏、晉道家之旨者，又烏可忽諸。陶、葛之書，正足以見一時議論。若《雲笈七》之論六朝與唐，曾慥《道樞》之論唐、宋，搜奇拾墜，所益爲多。以下接於南、北宗專集，《漢》以後道家之學，於此可窺其大致也。至歷代《道德經注》，尤爲要籍。由今之所存，以推見所亡，大要先後道家思想之變，無不可於《老經》之注求之者。苟從事於此，雖有遺略，殆亦寡矣。

載《圖書集刊》第八輯，四川省圖書館

一九四八年六月編印，兹據整理。