上一讲我们讨论了儒家，这次来讨论道家。道家的兴起及系统的性格决定于以前所讲的诸子起源问题，即针对周文疲敝而发。在此种概观之下，我们现在正式讲道家的内在义理。第一步先问，“道”的观念如何了解？道家提出的“无”如何了解？再进一步了解无和有的关系，道家如何讲“有”？第三步了解无与有和“物”之关系如何？由这三层了解可以把道家玄理的性格全部展示出来。

假定有人问：老子所讲的无是什么意义的无？应如何答复？这就需要对中国的文化生命和所发出的智慧有相当的理解才行。在这个文化背景下表现出来的智慧就和在希腊的背景下所表现出来的智慧、思路不同，和印度的也不一样。因此，要扣紧文化生命讲，凭空讲就不切，而且对于其观念决不能有相应的了解。

现在一代的年轻人的头脑渐渐都变成横剖面的，纵贯的文化背景、文化生命的意识亦渐渐变淡薄了，但对这种问题就需要纵的态度。生命严格地说不只是横剖面地挂搭在现在的时空中，若只是那样，生命就没有意义；一定还要有纵贯线，因此有生长、觉悟过程。所谓觉悟，就是要把人的纵贯线唤醒，这才是生命的扩大。横断面的扩大要保得住、要有意义，得靠纵贯的扩大才行，那才是真正的扩大。所以不能将生命只限制在眼前时间的这一瞬、空间的这一点。一旦横切，人就什么也没有了。现在的年轻人渐渐地横断面的意识特别强，或表现得特别明显，这样，纵贯的线索就连不起来了，因此没有文化生命，不了解文化背景，因而也就不了解这套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。横断面的观念较容易了解，亦容易表达，可是这也是现代文明最大的症结。

大家要由纵贯线的文化背景来了解老子的无为何在战国时代出现。凡是这种问题都有永恒性，凡真理都有真理的普遍性。不要以为那是两千年前的，现在没有用了。中国的古代文化发展至春秋战国时代为高峰。照斯彭格勒（spengler）讲，每个民族都有个“十九世纪”，这“十九世纪”是象征的意义，譬如春秋战国就是个“十九世纪”。按照斯彭格勒的“文化断灭论”，一个民族只能有一个“十九世纪”，只开一次花。希腊、罗马、近代文明都是如此，开过就衰了、完了。所以他那部书名曰the decline of the west（《西方的没落》）。西方人依据其西方的文化发展史，容易有此看法。兴衰在中国无所谓，有兴必有衰，是波浪式的连续（continuity），生生不息，永远螺旋式地往前进。假定站在自然生命、生物生命的立场来讲，确是只开一次花。但文化生命不如此，它可以从自然生命跳上来找一个超越的根据来润泽提振我们的自然生命，这样就可以永远持续下去，这就不是文化的断灭论。“十九世纪”可以有，而且可以无穷地出现，这只有靠纵贯的意识才能了解、才能把握。

那么，你看道家的“无”是对何而发呢？如何了解无这个观念？“天下万物生于有，有生于无。”(1)无就是没有（nothing，nothingness）。若是把无这个观念当作一个逻辑概念或存有论的概念来看，在西方哲学中也有，但那是完全不同的讲法。假定你了解了老子的文化背景，就该知道无是简单化地总持的说法，他直接提出的原是“无为”。“无为”对着“有为”而发，老子反对有为，为什么呢？这就由于他的特殊机缘（particular occasion）而然，要扣紧“对周文疲敝而发”这句话来了解。有为就是造作。照道家看，一有造作就不自然、不自在，就有虚伪。造作很像英文的artificial，人工造作。无为主要就是对此而发。他的特殊机缘是周文罢弊。周公所造的礼乐典章制度，到春秋战国时代，贵族的生活作风堕落腐败，都只成了空架了，是窒息我们生命的桎梏。因此，周文的礼乐典章制度都成了外在的（external），或形式的（formal），如此没有真生命的礼乐就是造作的、虚伪的、外在的、形式化的，这些联想通通出现。任何礼节仪式，假定你一眼看它是外在的，那么它完全就是个没有用的空架子。只有外在的、在我们生命中没有根的、不能内在化的，才可以束缚我们；若是从生命发出来的，就不是束缚。道家就是这样把周文看成束缚，因为凡是外在的、形式的空架子，都是造作有为的东西，对我们生命的自由自在而言都是束缚桎梏，在这个情形之下，老子才提出“无为”这个观念来。

无为是高度精神生活的境界，不是不动。西方人或一般译者把它译成inaction（不动），这是完全不对的。讲无为就含着讲自然。道家所说的“自然”，不是我们现在所谓自然世界的自然，也不是西方所说的自然主义naturalism。自然主义和唯物论相近，就是一种唯物主义。它指的是自然科学所对的自然世界，自然科学研究的都是物理现象，所指的自然是物理世界的自然。就西方宗教讲，自然是被造物creature，被上帝所创造的有限物属于自然，上帝是超自然super-nature，自然和超自然相对反。道家的自然是个精神生活上的观念，就是自由自在、自己如此，无所依靠。我们现在只知道借用中国老名词来翻译西方概念的这个“自然”之意义，而我们原来本有的“自然”一词之意义倒忘掉了，这中间有个曲折需要拆开，要返归到自己原有的意义上来。道家讲的自然就是自由自在、自己如此，就是无所依靠、精神独立。精神独立才能算自然，所以是很超越的境界。西方人所讲的是自然界中的现象，严格地讲都是他然、待他而然、依靠旁的东西而如此。自然界的现象都在因果关系里面，你靠我、我靠你，这正好是不自然、不自在，而是有所依待。所以庄子讲逍遥、无待。现实上哪有无待呢？例如，坐要依待椅子，肚子饿了要吃面包，这都属于西方人所说的自然现象。道家老庄所说的自然不是这个意思，它就是自己如此，就是无待。所以讲无为含着自然这个观念，马上就显出它的意义之特殊。它针对周文疲敝这个特殊机缘而发，把周文看成形式的外在的，所以向往自由自在，就一定要把这些虚伪造作通通去掉，由此解放解脱出来，这才是自然。自然是从现实上有所依待而然反上来的一个层次上的话。道家就在这个意思上讲无为。

从无为再普遍化、抽象化而提炼成“无”。无首先当动词看，它所否定的就是有依待、虚伪、造作、外在、形式的东西，而往上反显出一个无为的境界来，这当然就要高一层。所以一开始，“无”不是个存有论的概念（ontological concept），而是个实践、生活上的观念，这是个人生的问题，不是知解的形而上学之问题。人生的问题广义说都是practical，“无”是个实践上的观念，这样不就很容易懂吗？因为在春秋战国时代文化出了问题，道家一眼看到把我们的生命落在虚伪造作上是个最大的不自在，人天天疲于奔命，疲于虚伪形式的空架子中，非常的痛苦。基督教首出的观念是原罪（original sin）；佛教首出的观念是业识（karma），是无明；道家首出的观念，不必讲得那么远，只讲眼前就可以，它首出的观念就是“造作”。虚伪造作最使得人不自由自在，道家对此有真切的感受，即所谓的存在的感受（existential susceptibility）。从这里开始可以说到原罪，也可以说到业识，不管罪恶多么深也还是这个问题。一个人能够像道家所说的，一切言论行动好像行云流水那样的自由自在，这需要很大的工夫，这是很高的境界。所谓成熟、炉火纯青的时候才有这点味道，可见需要很大的工夫，可见人生在此是很麻烦的。

譬如说“矜持”这个观念。儒家也讲矜持，理学家谢上蔡一生做的功夫都在化掉这个“矜”字，可见很难。矜持就是造作不自在，谁能免除矜持呢？这是任何人随时都感到头疼的现象。就像佛教的去无明一样，到成佛时才能去无明。道家以为不必说得这么玄远，只说“矜”字就可以了，把“矜”完全去掉就是圣人，不是一样吗？就道家讲，“矜”就是造作不自然，能把它化掉就是真人。从真人这个层次讲无、讲自然，所以是个生活实践上的观念。道家向往的是真人（authentic man），真实不假的人才是真正的人。我们人生、人的存在，都多少有虚假不真的成分，好像假钻石一样是人造品。道家对此感受非常强，从这里就讲出一大套道理来。

先了解无为这个观念，把它再普遍化，就是无这个观念。无开始作动词看，就特殊机缘讲它所否定的是周文，其实周文就包括一切东西；再把这个特殊机缘抽掉，往前进。为什么反对造作呢？大概可以分成三层来说。最底层的是自然生命的纷驰使得人不自由、不自在。人都有现实上的自然生命，纷驰就是向四面八方流散出去。这是第一层人生的痛苦。这在现在的世界特别明显，现代人都是在现实自然生命的纷驰上找刺激，不过瘾又找麻醉，所以老子说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂(2)。”爽当差失讲，如爽失爽约之爽；五色纷纷令人眼都糊涂了。拿现代的话总起来说就是自然生命的纷驰，生命向四面八方像马一样地跑出去了。再上一层，是心理的情绪，喜怒无常等都是心理情绪，落在这个层次上也很麻烦。再往上一层属于思想，是意念的造作。现在这个世界的灾害，主要是意念的灾害，完全是ideology造成的。意念的造作最麻烦，一套套的思想系统，扩大说都是意念的造作。意念造作、观念系统只代表一些意见（opinion）、偏见（prejudice），说得客气些就是代表一孔之见的一些知识。所以任何大教都以智慧为目标，而不提供知识，智慧的不同就在于把知识、观念的系统、意念的造作化掉。凡是意念的造作都是一孔之见的系统，通过这些孔有点光明，但周围就环绕了无明，只有把它化掉，才全部是明，智慧就代表明。道家就从这里讲无，不讨论系统而反要将系统化掉。自然生命的纷驰、心理的情绪，再往上，意念的造作，凡此都是系统，要把这些都化掉。周文虽说适应那个时代的生活，但也不过是一套典章制度的系统。假定找不出周文在理性上的、内在的根据，把它看成外在的、只是个造作的系统，就该否决。老子就这样看周文，儒家当然不这样看，所以说“礼仪三百，威仪三千，莫非性情中出”。孔子也不讲无（非无此义），而是正面提出“仁”的观念来。道家否定周文，扩大而讲无为，反对造作的“为”，用现代的语言表示出来，就是否定自然生命的纷驰、心理的情绪和意念的造作这三层。光说“五色令人目盲，五味令人口爽”那只是个人的、一时的感性追逐，而且是很粗浅的。意念造作的影响太大了，它的根最深，一发作便成灾害，所以是最高层的。无就是要化去这些。

如此，无先作动词看，就是要否定这些。经此否定，正面显示一个境界，用名词来表示就是无。将名词的nothing（无）拆开转成句子就是no-thing（没有东西）。所以nothing（no-thing）不是存有论的无（没有东西）。当我们说存有论时是在西方哲学的立场上，照希腊传下来的形而上学的存有论讲。“无”没有存有论的意味，但当“无”之智慧彻底发展出来时，也可以含有一个存有论，那就不是以西方为标准的存有论，而是属于实践的（practical），叫实践的存有论（practical ontology）。中国的学问都是实践的，像儒家的moral metaphysics也是实践的。实践取广义。用道家的话讲，实践所表现的就是解脱、洒脱、无为这一类的字眼，这种智慧全部透出来以后，可以含有一个实践的存有论。解脱用于佛教比较恰当，道家没有这个名词，但后来有洒脱之类的名词，意思稍有不同。总而言之就用practical这个词吧。一旦智慧透出来了，因为智慧无外，那么，它对天地万物当有所解释与说明，因此可以有个实践的存有论，也可谓实践的形而上学（practical metaphysics）。这实践的形而上学、存有论就寄托于对无的了解。

了解了无的来源，那么无，照它所显示的境界而言，当如何了解？这是道家所说的道。道是个共通的老名词，大家都可以讲。道家是通过无来了解道，来规定道，所以无是重要的关键。光无也不行，无中又有有，那么无如何了解？有如何了解？无与有和天地万物之关系又如何了解？无和物、有和物的关系如何了解？这可分三层说，先分别地了解无，然后再分别地了解有，最后再了解无、有与物之关系。《道德经》说：“天下万物生于有，有生于无。”明讲无、有、物三层。到这种话头出现时，不就成形而上学了吗？形而上学就是要解释天下万物。西方哲学是由存在上讲，从存有论、知识论上讲，因此将无当作一个存有论的概念；道家不如此，所以首先不能由这路来了解，要从生活上来了解。

无所显示的境界，用道家的话讲就是“虚”。“虚一而静”(3)本来是荀子的话，《道德经》曰“致虚极，守静笃”(4)，虚静是道家的工夫，荀子这话就来自道家。无的境界就是虚一静，就是使我们的心灵不黏着固定于任何一个特定的方向上。生命的纷驰、心理的情绪、意念的造作都有特定的方向，黏着在这个地方，就着于此而不能通于彼，你生命黏着于此，我生命黏着于彼，各行其是，冲突矛盾就出现了。佛家讲的执着就是黏着（attachment），是将心思封限在一个特定的方向上。所以第一步先分解地了解无，就是虚一静。虚则灵。心思黏着在一特定的方向上，则心境生命即为此一方向所塞蔽、所占有，就不虚了，不虚则不灵。一就是纯一无杂。没有乌七八糟的冲突矛盾纷杂，不把生命肢解得七零八落就是一，用康德的名词讲就是把杂多（manifold）通通化掉，不是把杂多综合统一，而是化掉如水通流。静就是不浮动。人随着生命的纷驰，顺着意念的造作，天天在浮动之中，把这些化掉就静下来了。道家喜言静；儒家常言定，《大学》谓：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”又讲贞定；佛教讲止；意思相通。静不是物理学中相对的运动和静止（motion and rest）的静，而是绝对的心境，是定，是随时将心灵从现实中超拔出来，浮在上层的一种境界，是精神的（spiritual）。无、自然、虚一而静都是精神的境界，是有无限妙用的心境，所以无不是西方哲学中存有论的观念，像康德将无分作四类，都是从对象的有或没有和概念是空的或不空来说无(5)，道家不这样讲，所以首先从这里划分开。

道家通过“无限妙用”来了解虚一而静的心境。灵就是无限的妙用。假定你的心境为这个方向所限制，就不能用于别处，这就叫“定用”，以道家的名词说即“利”。在老子《道德经》中利和用是分开的，十一章曰“有之以为利，无之以为用”，利（功用）即“定用”，用名之曰“妙用”。凡妙用都是无限的（infinite），所以说“妙用无方”，方乃方所，是空间观念，借用到孝廉方正上就成了virtue，以形容道德人格。妙用无方取原初的意义。有定所，用就不妙了。利（定用）是有方所有限定的用，用（妙用）是无限定无方所的用。这是智慧，谁能达到这种境界呢？譬如说，我们处在这个困难的时代，就能显出有没有工夫修养，心境能不能虚一而静，照察得清清楚楚。不要为外在的纷杂所分裂，首先要显这个境界，这个本。

显这个无的境界的目的是要你应世，所以“无为”一定连着“无不为”。有无限的妙用才能应付这千差万别的世界，所以，道家的学问在以前叫“帝王之学”。要做王者师，一定要学道家。在现实历史上最好的代表是张良，此人绝顶聪明，心思灵活，事情观察得清清楚楚。在楚汉之争中，刘邦、楚霸王等身在其中不一定清楚。刘邦最后能成功就因为他的心思较灵活。楚霸王论打仗有万夫不当之勇，但心思很黏滞，有范增而不能用。刘邦也不清楚，但一经张良指点，马上就明白了，那就不犯错误(6)。一个时代哪有什么一定的呢？事在人为，走对了就有好的结果，走错了就有坏的结果，所以学问最重要。平常这方面没有修养，就是我所说的“富而无教”。任何人都要使自己的生命超越一层，要用点功训练自己。

所以说“无为而无不为”(7)，无不为是作用，无为是本。知道了这个意思，进一步要了解“有”。道家很完备，无是本，但并不只讲无，将生命抽象了只挂在无也不行，一定要无、有、物三层都讲才完备，才显其全体大用。

老子如何讲“有”呢？有开始也不是西方的存有论的概念，它还是要从以无作本的心境上讲。这个心境固然是要化掉对任何特定方向的黏着，但也不要把任何特定方向消化掉了就停住了，那就挂空了。这只是分解的一种表达，用黑格尔的话讲，第一步先这样了解的无是在抽象状态（in abstract stage）中的无。若只停于此，就只是了解了抽象的无的本体性，即作为本的特性，也就是只抽象地了解了作为黑格尔所谓“纯粹的普遍性”的无自己。

什么叫“纯粹的普遍性”（pure universality）？为什么我们可以用黑格尔的这个名词来说挂空阶段的无？即为什么我们可以用纯粹的普遍性来说在抽象状态中的无？无是本，当然是普遍的（universal），转成名词就是普遍性（universality）。凡本都有普遍性。我们说无是纯粹的普遍性表示，这时它没有内容，不能具体化，只在抽象的状态中挂空了。没有具体的内容，只看无自己（nothing itself）就只是个纯粹的普遍性。这不是道，光显这个本只是方便，还要进一步再讲有，讲有就是由纯粹的普遍性接触到具体的内容（concrete content）。具体就是因为有内容，所以无可以借用“纯粹的普遍性”这个名词来表示。

那么，这具体的内容“有”当如何了解？有不是外在现成的拿来往里面填放，那样，无就成了可以填东西的框子。抽象地先了解无并不很困难，到了解有时，就相当微妙。因为无是个虚一而静有无限妙用的心境，灵活得很。无限的妙用何由得见？即从有处见。有就是无限妙用、虚一而静的心境的矢向性，用《道德经》的话讲就是徼向性。“常有欲以观其徼”之徼(8)。一有徼就有一个方向，即徼向性，一有徼向性就有突出。无限心原是虚一而静，无声无臭，没有任何朕兆的，徼向性就代表端倪朕兆，就在此处说有。这是完全主观地，就无限心境的徼向性说有，不是客观地由存在上讲。《道德经》首章说：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”常无句即刚才所说无的境界，“其妙”中的其指道。心境不仅仅要处在无的状态中以观道的妙，也要常常处在有的状态中，以观道的徼向性，反过来说徼向性就是道的有性。《道德经》通过无与有来了解道，这叫作道的双重性（double character）。道随时能无，随时又有徼向性，这就是道性。

为什么有徼向性？无不是个死东西，而是灵活的心境，不管有没有这个世界，世界上有没有万事万物，它都可以活动。并不是说要有对象，它才可以有徼向性；没有现成的对象，一样可以露端倪、有徼向性。我们平常起现一个观念，不一定要有个对象。必先有对象，那是知识论的讲法。有时也可以没有对象而突然间自根源上创发出一个观念来，这就是创造。发出一个观念，就是心灵的一个徼向性，不是徼向任何对象，而是根据这个徼向性来创造对象。这在日常生活上也有，当然在这层次上大部分的观念是有对象的，至少也总和对象有牵连。讲创造就是即使和对象直接、间接任何的牵连通通没有，也可以发一个徼向性，这才叫创造。譬如说做文章，文思一来，不能说每个词语都要有典故，就是用典故也不一定要抄袭别人，我也可以造个典故给你们用。所以才有妙文妙思出现。

从无发有，完全是内发、创造地发，类比刚才所说的，“有”不是对应对象而起。单从无限妙用的心境本身来说徼向性，这样才可以说无与有是道的双重性。无是本，无又要随时起徼向的作用。平常所谓深藏不露就代表无的状态，但不能永远深藏不露，总有露的地方就是徼向性，道家如此讲有，所以很微妙。若客观地从存在上讲，哲学家不论讲得多玄，都是思想上的玄，实际上很容易了解，并不微妙。道家这一套出自中国的文化生命，发自春秋战国的文化背景，完全从人生上讲，很真实也很玄妙，作用更大。愈是复杂的人生、高度的文化，愈是需要；担当大事的人尤其需要这套学问，所以是帝王之学。

一露端倪有徼向性，就倾向于成有，to be a certain being（要成一个有）。从这里讲，这徼向性之有带有创造性，是故，它不属于认识论的有，而属于实践的存有论的有，就是说不属于海德格尔所谓表象的思想（representative thought）中的有，而是往后反上一步属于original thinking。表象的思想中的有是往外散看的有，是对应对象而讲的。

可是，这里有个问题。一有徼向性出现而落在有中，假定心思不灵活，就又限于此而不能通于彼，所以又不能停于此，“玄”就在这里出现。凡徼向都有一特定的方向（a certain direction或orientation），若停在这徼向上，有就脱离了无。有不要脱离无，它发自无的无限妙用，发出来又化掉而回到无，总是个圆圈在转。不要再拆开来分别地讲无讲有，而是将这个圆圈整个来看，说无又是有，说有又是无，如此就有一种辩证的思考（dialectical thinking）出现。有而不有即无，无而不无即有，好像玩弄字眼（play of words），不懂就是玩弄字眼，若懂得，它的规则亦很简单。这个圆周之转就是“玄”，就是《道德经》“玄之又玄，众妙之门”的玄。

玄不像分别讲得那么清楚，玄者黑也，水深了才黑，所以玄表示深（profound）的意思。又表示不像分别说那么清浅，好像隐晦（obscure）。其实玄既不浅也不隐晦。凡分别说的都要遵守逻辑的法则，无论讲得如何复杂都不玄。凡要遵守数学逻辑法则的都不玄，这是大原则的分别。玄是个圆圈，说它无，它又无而不无就是有；说它有，它又有而不有就是无，因此是辩证的。凡辩证的都是玄，就深。假定一条鞭地向着一个方向走，动者恒动静者恒静，动永远依直线而动，就没有玄。只有辩证的才玄、才深，就是道家所说的玄。所以辩证只能用在人生的实践、精神生活方面，离开这个层面讲都不对。

玄是深奥，深本质的意义就以辩证的意思来规定。平常讲辩证以为只是个方法，只重视它发展的过程，其实把分解消化掉，意思不就深一层了吗？它既是profound又是mystery，就是《道德经》中所说的玄。首章谓：“此两者同出而异名。同，谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”两者指道之双重性无与有，无与有同属一个根源，发出来以后才有不同的名字，一个是无，一个是有。同出之同就是玄。以上是先分别地使你了解无与有以及无与有混融而为一之玄。

现在再进入第三步：无与有和天地万物之“物”的关系如何？无与有虽然主观地讲，但都是绝对的普遍的原则。因为绝对普遍才能涵盖并关联天地万物。《道德经》说：“无名天地之始，有名万物之母。”天地是万物的总名，万物就是天地的散开说，实际上是一样的。从天地万物的开始（beginning）说，是始于无。假定有始于有，这有还始于有，一直往后追问就永远不能停止。所以没有始则已，若有始就一定是无。所以，从天地万物之始这方面讲，我们名之曰无，以无为本。所以无和天地万物的关系，关联着万物是向后反的（backward），反求其本。下一句就是向前看（forward），“有名万物之母”(9)，有关联天地万物是向前看，就把天地散开了。母是formal ground的意思。中国人讲道理喜欢用具体的字眼、象征的比喻，例如用母。万物是在有中生之育之亭之毒之，在有的范围之内生长变化，所以有是万物生长变化的母（mother ground），就是形式的根据。一说有，有是徼向性，徼向到这里实现出来就是一个物，有就是物得以实现的根据。

向后看说无是一元的（monistic），是一；向前看说有、说徼向性是多元的（pluralistic）。因为是多元的，才可以作为万物之母、之形式根据。老子通过无与有来了解道。无有混在一起就是玄。“玄之又玄，众妙之门”的玄就是创造万物的根据。分开地直接地说，有是万物的根据，无是总持说的天地之开始。因为有从无出，而且有无混一名之曰玄，玄才能恢复道的具体性，即道之具体真实的作用。停在无有任一面，道的具体性就没有了，就不能恢复并显出道创生天地万物的妙用。严格来讲，到最后只是一句话“道创生天地万物”，无有都属于道的一面，与之相对的是天地万物之物。有虽两头属，但不是外来的，而是发自无限的心境，所以直接的意思是无有在一边而与物相对。

物与无、有相对，但一出了有，有了徼向，就向着一物而落到物上，所以一般将道家有和物连在一起了解。这其实是引申出来的第二义（secondary meaning），它primary、original的意义首先应了解为与无在一起，因为有从无发，所以道有双重性，而物不是道的性格。无作为天地万物的本体，有一徼向性就要实现一个物，创造一个东西。一般人一说有就由徼向性落到物上来讲，其实在《道德经》中有是万物之母，用现代的话讲就是物的形式根据。形式的根据总牵连着物说，所以一般人可以把有和物拉在一起讲，其实有可以提起来归属于无。

这不同于西方人的讲法，西方人由物讲的有being就提不起来。例如，柏拉图的idea是对物而讲的，它没有创造性。创造属于demiurge，后来等于上帝，就是造物主。造物主把idea这个form加到matter上就成就这个东西。因此，柏拉图的idea属intelligible world，但它本身并无创造性。所以到了亚里士多德就只说形式与质料，他批评柏拉图为transcendent，而他的universal是immanent。假定对着物讲，最后一定落在immanent上。柏拉图事实上只是抽象地在思想上把它提起来，严格来讲，还是提不起来。后来海德格尔讲存有论，讲being也是一样。

此处说可以提起来是从道讲，无性有性是道的双重性，有无合一为玄就是具体的道，这才能恢复道的创造性。先笼统地说这个创造的方向，不就有形而上学的意义了吗？这是道家式的形而上学，说存有论就是道家式的存有论，特点就在以主观的方式讲无讲有，这正好可以创造对象，这是个创造的讲法。

道家式的形而上学、存有论是实践的，实践取广义。平常由道德上讲，那是实践的本义或狭义。儒、释、道三教都从修养上讲，就是广义的实践的。儒家的实践是moral，佛教的实践是解脱，道家很难找个恰当的名词，大概也是解脱一类的，如洒脱、自在、无待、逍遥这些形容名词，笼统地说就是实践的。这种形而上学因为从主观上讲，不从存在上讲，所以，我给它个名词叫“境界形态的形而上学”；客观地从存在讲就叫“实有形态的形而上学”，这是大分类。中国的形而上学——道家、佛教、儒家——都有境界形态的形而上学的意味。但儒家不只是个境界，它也有实有的意义；道家就只是境界形态，这就规定它系统性格的不同。由和儒家、佛教及西方哲学的分别就显出它系统性格的不同，这个和其他系统不同的智慧很特别，所以要注意。

现在，还剩下最后一个问题。刚才说无有是道的双重性，合在一起就是玄，玄才能恢复道创生万物的具体作用。通过徼向性就实现一个东西，即创生它，使它出现，所以徼向性（有性）是万物之母。如此就不只限于主观的生活上，天地万物也出不了这无与有的范围。这当然是个形而上学，也想对存在有个说明，但这说明仍只是个主观的、从实践上说的，而且还是境界形态的说明。这和西方哲学直接客观地由对象方面讲实有形态的形而上学显然不同，这不同是大分类，这很容易分开的。那么，再看看它和儒家、佛教各有何不同，借此以做详细的分别。中国三大教都是实践的，都从主观面讲，那为何还有儒、释、道的不同？道家是纯粹的境界形态，和儒家、佛教的分别相当微妙，当如何了解？关键就寄托在这第四个问题，就是玄恢复“道之创生万物”之具体的创造性。说创生创造，是暂时方便笼统地先如此说，以与知识论相对。知识论只是论认识对象，而不是论创造对象。讲道不可以知识论水平（horizontal）态度讲，而是要把横的态度竖起来，是从上往下直贯地讲，这是纵的（vertical），纵的表示道之创造性。

道家的道和万物的关系就在道负责万物的存在，笼统说也是创造。这种创造究竟属于什么形态？例如“道生之，德畜之”(10)，道也创生啊！庄子也说：“神鬼神帝，生天生地(11)。”天地还要靠道来创生，何况万物？《道德经》又说：“天下万物生于有，有生于无。”这不明明用生吗？所以要用现在的话说创生创造不能算错，但你要是再进一步了解，就知道用创造这个名词不很恰当。尽管也用“生”字，但照道家的讲法这生实在是“不生之生”。儒家就是创生，《中庸》说：“天地之道可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”那个道就是创生万物，有积极的创生作用。道家的道严格讲没有这个意思，所以结果是不生之生，就成了境界形态，境界形态的关键就寄托于此。

因此，创造（creativity, creation）用在儒家是恰当的，却不能用于道家，至多笼统地说它能负责物的存在，即使物实现。“实现”更笼统，说创造就太落实了。所以，我们不要说创造原则，而叫它“实现原则”（principle of actualization）。实现有许多种方式。基督教的上帝创造万物是一个意义，以创世纪神话的方式讲，上帝从无创造万物。儒家讲天道不已创生万物又是一个意义，那不是从无而造，而是“妙万物而为言”的运用的创造。两家都讲创造也还有不同，但都可以用实现原则说。佛教根本不能用创造，说涅槃法身说般若创生万法是不通的。即使说实现也不恰当。但到圆教也总能维持住“法的存在”之必然性。若勉强说实现，这是天台家所说的“理具事造”之实现。即是必然地一起带着呈现。是故不管是耶教的上帝、儒家的道体、道家的玄，还是佛教的般若法身，若笼统地都用实现原则说，这“实现”的意义也不一样，在佛教方面尤为特别。这个问题甚为微妙。现在只简单地如此说，以后有机会将较详细地讲。

道家只能笼统地说实现原理，不好把它特殊化，说成创造，因此，道家是彻底的境界形态。若要再多说些，多加点颜色，那是把它规定成上帝呢，还是儒家的道体，还是般若法身？《道德经》中都不规定，只一个“玄”字就够了。在这个意义上，我也说道家最具哲学性，最philosophical、formal，对实现原理没有特殊的决定（no special determination）。若决定它为梵天、上帝或是于穆不已的天命道体等，照道家看都是对实现原理的特殊规定，严格讲都有特殊的意向。道家没有这些决定，所以最philosophical，最有哲学中逻辑的普遍性，也可说是逻辑的空洞性。玄创生天地万物之生其实是“不生之生”。假定你了解不生之生，那么前面所讲的你都能懂。这很微妙，读读《道德经》就会知道，仔细了解就可以看出这是很深的智慧。

由不生之生才能说境界形态，假定实生就成实有形态。譬如儒家天命不已的道体就实有创生万物的作用，就成了客观的实有，创生的实体了。道家的道是无，无起徼向性，从徼向性说生万物。因此先不能客观地说客观世界有个东西叫无来创生万物，而要收进来主观地讲，靠我们有无限妙用的心境，随时有徼向性，由徼向性说明客观事物的存在。它又是不生之生，完全以消极的态度讲。前面说徼向性没有对象，无本身就可以发，由此说创造性比较容易了解，以做文章为例说明创造。当有无混一成了玄，在具体的生活上运用表现，乃是连着这个世界而说的，不能把世界暂时拉掉，专讲创造之源。分析地讲的道，当然是超越的，但道也是内在的。既超越而又内在才是具体的道，东方思想都是如此。既然内在，那道具体的运用一定和万物连在一起说，就是连着万物通过徼向性而生物，这就是不生之生。若不和万物连在一起，徼向性完全从无说，使你了解道的创造性，那只是开始的分解的了解，一时的方便。圆满的说法是无与有合一的玄作为万物之母、之根据，“玄之又玄，众妙之门”，一切东西都由此出。若没有天地万物也可以讲道的徼向性，那就是耶教式的创造万物，即儒家亦不如此，因儒家是“妙万物而为言”的运用的创造。故亦必须和万物连在一起说。道家的道之具体的妙用即玄固然必须和天地万物连在一起来说，但这时说创生，创造的意义就不显，而生就是不生之生了，这才是道家的本义、真实的意义。

何谓不生之生？这是消极地表示生的作用，王弼的注非常好，很能把握其意义。在道家生之活动的实说是物自己生自己长。为什么还说“道生之，德畜之”呢？为什么又说是消极的意义呢？这里有个智慧，有个曲折。王弼注曰：“不禁其性，不塞其源。”如此它自己自然会生长。“不禁其性”禁是禁制，不顺着它的本性，反而禁制歪曲戕贼它的本性，它就不能生长。“不塞其源”就是不要把它的源头塞死，开源畅流，它自会流的。这是很大的无的工夫，能如此就等于生它了，事实上是它自己生，这就是不生之生，就是消极的意义。譬如说，你通过道的徼向性徼向到这个杯子，就使得它存在。其实并不是你的徼向性真正能创造出这个杯子，它还是自生自在。这是要你让开一步，你若操纵把持它，它不能生长就毁灭了。

自由主义（liberalism）的兴起，就是要把操纵把持解开，成为open society。所以在自由民主的政治体制下，尽量减少政府的权力，并且用社会上的人民来制衡，给它一个check limitation，事情由人民自己做，政府在一旁监督大家冲突过分的地方。这是英美的民主精神。社会上有许多社团，整个社会的充实饱满，一切的活动作业，都是各社团自己在做，拉斯基（harold laski）讲的国家哲学，政府的作用只是co-ordination，调解冲突而已。co-ordination在几何学上名曰坐标。平常的使用，则不能说坐标。张君劢先生译成平停酌剂的作用，是意译，很文雅也很恰当。co-ordination就是四面的四个点，四个社团互相制衡，互相对列。这字本身的意义严格讲就是“对列之局”，相对摆在那儿，而有一个结构，成一个局面。与此相反的是sub-ordination，是下向上的隶属。co-ordination就是《大学》所讲的“絜矩之道”，絜矩的作用是使社会上的各社团互不隶属（并非无关系），各有各的作用（function）与职务，调和得很好，成一个方形。絜当合讲，矩是方形，合成方形天下才能平。若是sub-ordination，天下都隶属希特勒，那怎么能平呢？《大学》中早就说治国平天下，如何平？依絜矩之道才能平，sub-ordination就不能平。一个国家之内政府的作用就是依絜矩之道来尽责任，来行絜矩的作用，就是平停酌剂的作用，这样才自由，才是open society(12)。

道家深切感受到，操纵把持禁其性塞其源最坏，所以一定教人让开，这就是不生之生，开其源让它自己生，不就等于生它了吗？这是个大功夫，能做到这一步就合道、有道，做不到就不合道、无道。

道家当智慧看，是人生的智慧，平常可以在自己生活上有受用。当学问讲，是个境界形态的形而上学。这个大教的系统性格要能分辨，和其他的系统相比较，就可以看出来。这次所讲就是如何了解道家的系统性格，大体都写在《才性与玄理》一书中，去看一看就知道，再看看老子《道德经》就能了解。中国人讲自己国家的学问当有敬意，有真诚，讲得很恰当才行。所以要了解自己的文化背景，不要把生命只限在横切面的时空里，要把自己的生命纵贯地通起来，这才是真正扩大自己的生命，这样才可对古典有相应的了解。现在人的头脑大都只是横切面的，生命不能通于文化背景，所以不能和古人的智慧相契应，大都是乱讲一气，因此大家不可不仔细用功。

胡以娴记录

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(1)　参阅《道德经》第四十章。

(2)　参阅《道德经》第十二章。

(3)　参阅《荀子·解蔽》篇。

(4)　参阅《道德经》第十六章。

(5)　参阅康德所著的《纯粹理性批判》，史密斯英译本，第二百九十四至第二百九十六页。

(6)　参阅《历史哲学》第三部第一章。

(7)　参阅《道德经》第三十七章。

(8)　徼，音腰，如要求之要，即《易传·系辞下》原始要终之要。

(9)　参阅《道德经》第一章。

(10)　参阅《道德经》第五十一章。

(11)　参阅《庄子·大宗师》篇。

(12)　参阅《政道与治道》第三章。