上一讲我们讨论了道家玄理之性格，这一讲将由道家的修行工夫这方面来进一步确定道家玄理之意义。并且将引进一个新的名词，来分别各家形态的不同。
上讲集中于由“无”“有”及“无”“有”和“物”之关系这三点来了解，因而说道家的形而上学是“境界形态的形而上学”，这还是客观的、形式的了解。凡了解一个道理，第一步总是先做客观的了解（objective understanding），客观的了解最初总是形式的，因此也是形式的了解（formal understanding）。客观的、形式的了解意指就着所提出的概念——譬如老子提出的无、有和物等概念——恰如其概念之本性而了解之。但只有这种了解还不够。例如，道和万物的关系当然是创生的关系，这是开始时客观的了解，但后来又说“创生”一词用于道家并不恰当，而用在儒家是恰当的，这就需要进一步来了解道家所表现的道和物之关系。
创生的关系笼统言之，是一种纵贯的关系。道有双重性，可分别从无与有两方面来了解，无有合一是“玄”，再通过玄来了解道，如此道与万物的关系当然是纵贯的关系。因此《道德经》中也说“生”，如“道生之，德畜之，物形之，势成之。”(1)又如，“天下万物生于有，有生于无。”(2)由“生”字来了解，当然是个纵贯的关系，也因此很容易想到道也有创生万物的作用。但再仔细想想，“创生”一词并不恰当。因为深入地了解道家玄理的性格，即可看出与儒家有别。若在儒家言创造是恰当的，而在道家，创造的意义和儒家并不相同，那么我们就对可否在道家用创造一词产生了疑问，这表示创造用于道家不很恰当。因此要再确定“生”的意义，最后点出道家的“生”实际是“不生之生”。由不生之生所表示的纵贯关系就成了境界形态的形而上学，它和西方实有形态的形而上学是大不同的，这不同是大分类的区别。
由不生之生所决定的“境界形态”之意义，落实了也不难了解。上次举了些现实生活、政治上的例子，由不操纵把持、不禁其性、不塞其源、让开一步来说明，如此则所谓生，乃实是经由让开一步，万物自会自己生长，自己完成，这是很高的智慧与修养。道家的智慧就在让开一步，不禁性塞源，如此就开出一条生路，这是很大的工夫，否则物即使会生，也不能生长。说来似乎很简单，其实并不容易做到，所谓的无为、自然都要由此处来了解。这样讲的才是道家的道，而不是客观地指一个实体——或像上帝或像儒家的天命道体——来创生万物。从让开一步讲当然是主观的，“道生”是个境界，道就寄托于这个主观实践所呈现的境界。由此讲生，就是消极意义的不生之生。当然，道家并非现代的自由民主政治，而是超越意义的玄理，要落到政治上，还须进一步的功夫，那是另一回事。但道家的学问可以做这种政治的超越的原理（transcendental principle，transcendental ground），它含有这种自由政治的基本精神，这是很可贵的。上次所举的例子是就眼前的事方便举之以帮助了解，现在则要就道家是一个形而上学的系统来了解，如是，则那种只是客观、形式的了解的讲法就不够，还要就道家本身从工夫上来了解。
道家要达到它所向往的无为、自然的境界，或是庄子之逍遥无待的境界，需要通过怎样的实践工夫？譬如孔子讲“下学而上达”，实践“仁”道；孟子讲“扩而充之”；《大学》《中庸》则讲慎独。这些是儒家的道德实践的工夫。道家的入路不是道德意识的，因此工夫与儒家不同，但仍有修道的工夫。能了解道家的工夫，就能更真切地把握上次所做的客观、形式的了解。对客观的、形式的了解是纲，是经，是纵线；对工夫的了解是维，是纬，是横线。经、纬会合就可以把握住道家玄理之性格。中国儒、释、道三教都很重工夫，古人的学问不像西方人用思辨的（speculative）、知解的（theoretical）方式，而都由工夫实践的纬上着手，由此呈现出一些观念。后人就先对所呈现出的观念做客观的了解，反而常把纬忘了，于是整个系统就飘荡无着而衍生许多不相干的误解。因此当了解了经之后，还应该转回来把握住其在工夫实践上的根据——纬——才行。
儒、释、道、耶诸大教原都是讲纵贯的关系，只有知识才是横的，要主客对立。科学知识是由认知机能（cognitive faculty）的认知关系，亦即横的关系而成。认识论则是反省这种关系而予以说明。凡是超过知识层面的、讲道的，都是纵贯的关系。因此开始时说“道家由纵贯的关系所表现的道与天地万物的关系是创生的关系”，那是笼统的讲法。创生之实义由不同教路之特殊规定，又出现不同的形态。例如，基督教的形态，是宗教家、神话式的讲法；柏拉图是哲学家的讲法。二者并不相同。基督教讲创造是上帝无所凭借而从无造有（creation ex nihilo）；而柏拉图的demiurge既不创造idea，也不创造matter。二者都是本有的。基督教里，若在上帝之外还本有matter，那么上帝就不万能了。因此，上帝的创造不是将物分解成form与matter两个原有的成分而合之，而是自无造有，上帝就是创造个体，创造各个物（individual thing），不能再问上帝利用什么材料来造万物。你可以这样问木匠，木匠只是利用木材来制造桌子，而木材取自树木，并不是木匠创造的。宗教家视上帝为人格神（personal god），说上帝创造好像木匠造桌子，这是不对的，这只可用于柏拉图，而不可用于基督教。儒家讲天命不已的道体，就是创生万物，《中庸》《易传》都如此表示。有人依据耶教的创造来了解，因此以为儒家所说的不是创造，其实这也是创造，哲学中用creation就是此意。这是儒家的形态，以“妙运”讲创造，所以说“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”(3)，这就是创生。和上帝之为人格神当然不同，所以，儒家之天命不已不是宗教家之人格神，而是形而上的道体。道家开始时可以先笼统地由“天下万物生于有，有生于无”“道生之、德畜之”之“生”来了解创造，实则道家根本不显创造的意义，即创造用于道家是不恰当的，但笼统地说都是纵贯的关系。
现在进一步来了解道家由生所表示的纵贯关系。道家所谓的生其实是“不生之生”，由不生之生就成了境界形态。儒家是妙运的实有形态；基督教是人格神的实有即上帝自无而造万物；这是教路所决定的不同。道家不是实有形态，即不能客观地指出个东西叫“无”来创生天地万物。虽说“无名天地之始，有名万物之母”，但若由平常的习惯顺着天地万物往后想，想到最后有个东西叫“无名”，那就完全错了。因此我们说道家的无不是个存有论的概念，存有论的概念是可以客观地实指的，是可以分解出来的。实有形态通过客观的分解可以实指出一个客观的实有（objective entity），或是上帝或是原子或是地水风火，等等，都是客观的实有。道家的无并不是客观的实有，而完全是由主观修行境界上所呈现的一个观念，所以要从生活实践上来了解，这就涵盖工夫问题，由对工夫的了解可以确定这个意思。
现在来看道家的实践工夫。道家的工夫也很特别。儒家是道德的实践，佛教是解脱的实践。道德的实践是平常所谓“实践”一词之本义，如康德所说的实践理性（practical reason），就是讲道德。但也不能说佛教的禅定工夫不是实践的，凡说工夫都是实践的，道家亦然。因此广义地说，东方的形而上学都是实践的形而上学（practical metaphysics）。道家的实践就很难用一个名词来恰当地表示，大概也类乎解脱一类的，但仍有不同。工夫是纬线，纵贯的关系是经线。若是了解了道家工夫的特殊意义，因而了解了它的纬线，那么就可以用一个新名词来表示，道家的境界形态的形而上学是“纵贯的关系横讲”。道家的道与万物的关系是纵贯的，但纵贯的从不生之生、境界形态再加上纬来了解，就成了“纵贯横讲”，即纵贯的关系用横的方式来表示。这横并不是知识、认知之横的方式，而是寄托在工夫的纬线上的横。
哲学地说，纵贯的关系可以作为一个共通的模式（common pattern）来应用，在各家有不同形态的表现。这共通的模式应用在道家是“纵贯横讲”。这名词也可用于佛教，佛教也有纵贯的关系，但不能说般若解脱法身三德秘密藏所成的大涅槃法身创生万法，这是不通的，因此佛教也是“纵贯横讲”。《大乘起信论》讲“一心开二门”，一切法依止于如来藏自性清净心，好像是“纵贯纵讲”，其实不然，因为仍不能说如来藏自性清净心创生万法，而只能说一切生死法、还灭法依止于如来藏自性清净心。起信论的一心开二门是个很特别的形态，我屡次强调这个形态很有意义，要仔细了解。它也是个共通的模式，在一个意义上，凡是纵贯的都是一心开二门。就是康德分别noumena与phenomena，严格说也是一心开二门，不过康德是在基督教传统的制约下讲，且贯通得不是很好，即不甚能充分开得出。起信论一心开二门这个义理模式的贡献很大，但是一般不大注意，只把它看作佛教中的一个系统而已，以后还要详细阐释这个模式的意义。尽管起信论一心开二门，但仍是纵贯横讲，即因为不能说如来藏自性清净心创生万法。
再看儒家。儒家之天命不已的道体就是创生万物，《易传》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞(4)。”乾元就是最高的创造原理。所以儒家看天地之道，是“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”。这就是创造，创生万物。严格来讲，创造之所以为创造之实义要从道德上见。就是基督教从上帝说创造，严格来讲，也是由道德上见。因此儒家由天命不已、天地之道的道体所表示的创造，就叫作创造性自己、创造性本身（creativity itself）。基督教的人格神——上帝，严格来讲，就是造创性自己，也叫作创造性原理（principle of creativity）。创造性自己就是天地万物之本体，人格化就是上帝，不人格化就是创造性本身，亦即创造的实体（creative reality），是绝对的实体。基督教解释上帝创造这个世界是由于上帝意欲这个世界。为什么意欲？因为爱这个世界。为什么爱而意欲？因为这个世界是最好的。如此说来创造的原理还是good，还是道德的。道德性的“创造性自己”人格化就是上帝。
为什么称为“创造性自己”呢？因为这个作为实体的创造性不是隶属于某一个机能（faculty）或是器官（organ）而发出的作用（function），否则还得有更后的预设，就不是终极的（ultimate）。但创造性本身就是终极的，它的作用就是儒家所说的“维天之命，于穆不已”(5)，而不是发自某一机能或器官的作用。就是在基督教里，创造性和上帝的关系也不是作用与机能的关系，因为上帝本身就是这个创造性，不能把上帝看成个个体，相当于一个机能，而由此一个体起创造的作用。上帝全部的本质就是创造性本身。讲爱（love），上帝的本质全部就是爱。平常讲爱是发自人的生命，而上帝的本质全部就是爱，不是从某处发出来的。讲意欲（willing），上帝的本质全部就是意欲；讲知（understanding），也可以说上帝的本质全部就是知，这些在上帝是相同的。基督教是拟人说，一神论（theism）都是拟人说，勉强地就人有爱、意欲、知等来想象上帝也有神爱（divine love）、神意（divine will）、神知（divine understanding）。但当我们说上帝的神爱、神意等时，其意义和就人而说爱、意欲却完全不同。因为上帝的爱、意欲不是发自某个机能，而是上帝全部的本质就是爱、意欲，并且爱、意欲等在上帝处不再是不同的概念或作用，而是互相渗透，好像玻璃体不再有角度之不同，由任何一点看去都是全体。在人则爱、意欲都有一定的意义，不能相通。在上帝处是相通的，这就是所谓的创造性自己。儒家所说的天命不已之道体也是这个意义。平常所谓的文学创造、艺术创造，严格地讲，并不是真正的创造。即使算创造，也不是创造性本身，即不能做本体。因为文学家的创造是发自他生命的强度，即发自一个机能，因而是有时而尽的。作为创造性本身的上帝或道体其创造不是发自一个机能，而是其自身就是究极无尽的。因此创造真正的意义要由道德上见。
创造性自己是指道体而言，从生活上讲就是道德的创造（moral creation）。为什么由道德创造呢？因为道德乃发自意志（will），是意志的作用，而意志是个创造的能力，没有人由知性（understanding）处讲创造。意志可决定当有，若现实上没有，付之实行不就有了吗？不但如此，已有的还可以去掉，所谓“革故生新”。能令有者无，能令无者有，就是创造。创造的意义要透过意志来表示，因而康德讲道德实践就一定提出自由意志（free will）；中国人则讲良知，这才是创造之源。因此，严格地讲，真正的创造若不取宗教家神话式的讲法，就必是儒家的形态。其实就是宗教家的神话，也要根据道德才能真正了解神的创造。道家并不属于此种形态，因而用“创造”一词是不恰当的。
要真正恰合创造的实义，一定是纵贯的关系纵讲，儒家就是如此，纵者纵之，横者横之。纵贯者纵讲，横列者横讲，如知识是横的就要横讲，恰如其分，绝不错乱，这是最好的形态。康德也属此种形态，实践理性就是纵贯地讲创造，因此康德也说意志的因果性（causality of will）是一种特殊的因果性（special causality），就是要创造一物。但当因果性属于知性而为范畴（category）时，就只是由之以理解一物而不是创造一物，这就是纵者纵讲，横者横讲。因此，历来说儒家是大中至正之教，如此就是中正。唐君毅先生说佛、老是偏至型的圣人，也表现这个意思。
就佛教教内来讲，天台圆教已经是最圆、最中正的了，但在一个共通的模式下，和其他的大教相比较，仍然可以判教。道家是纵者横讲的形态，就显不出创生的意义。佛教也是纵者横讲，就也不宜说创生。凡不宜说创造性本身或创造性原理的都是纵贯横讲，有道家与佛教两个形态。因为是纵贯的，所以佛教也可以有存有论，但佛教式的存有论（buddhistic ontology）一定只有到天台圆教时才能彻底透出，这表示到圆教时才能彻底透出智的直觉（intellectual intuition）。智的直觉在上帝处就是创造的直觉，不只是认知地直觉一物，而是直觉它就创造它。对人而言则不然，康德一再强调人只有感触的直觉（sensible intuition），感触直觉只能给予对象而不能创造对象。在佛教，当达到圆教时，智的直觉一定呈现。般若就是智的直觉，就是无限心（infinite mind），智的直觉一定要扣紧无限心讲，般若是无限心，道心也是无限心。
前面讲过我们不能说般若解脱法身三德秘密藏所成的大涅槃法身创生万法，但为什么又可以说“佛教式的存有论”？特别加个“佛教式的”（buddhistic），就表示和一般的存有论不同，需要另眼相看，仔细了解。到天台圆教时确可以成存有论，因为可以维持住一切法的存在。在圆教，成佛是即九法界而成佛；般若是就着一切法而成般若；解脱、法身皆然。一切法就是九法界及佛法界所成的十法界，就是“一念三千”，三千世间法均包含在内。一定要就着一切法而成佛，因此当成佛时，一切法一定要存在，就在佛法身上保住了一切法存在的必然性。换言之，既然即九法界而成佛，则三千世间法就无一可去。一般以为佛教讲空、无、寂灭，好像不要这个世界，那并不是圆教。在天台圆教无一法可去，就是地狱、饿鬼、畜生之法也皆不可去。只有达到这圆教最高之境界，一切法的存在才能保得住；保得住而不是偶然的，就是必然的，因为成佛有必然性。法的存在有必然性就是存有论，此即“佛教式的存有论”。
法身带着一切法而成佛，就保证一切法的存在，但并不能说法身创造一切法，而是由智的直觉之呈现来保住法的存在。般若也是智的直觉之一种形态，但并不像康德所说的上帝的直觉就是创造。因此，我以“一体呈现”来表示。一体呈现而无一法可去，能这样保住就够了。这就是纵贯横讲的形态，道家亦属此种形态。“横讲”并不是把知识之横的方式插进来，而是不以纵贯的创生的方式讲，是“一体呈现”。既然一体呈现，则当法身呈现时，一切法通通呈现，都不可消去。当般若呈现时，一切法都在般若之中，和般若一起呈现，般若不就反过来保证一切法之存在了吗？因为一切法就是般若法身的内容。解脱时也是就一切法而解脱。解脱是去病，《维摩诘经》所谓“除病不除法”，要去的是病而不是法。解脱要断贪嗔痴，贪嗔痴是病，但同时也是法，当法来看就永远不会去掉。例如发怒，怒并不一往都是坏的，有时也是好的、需要的，所谓“武王一怒而安天下”，就是菩萨也并不都是低眉菩萨，也有怒目金刚。这是最高的智慧。一体呈现而保住了法的存在，就是用“佛教式的存有论”这个词语的意义。再说实了，就是“纵贯横讲”这个词语的意义，道家也有这种意味。大家要彻底了解这些词语的意义才行。
儒家是纵者纵讲，维持住了创造的意义，因为道德实践的工夫就是要恢复道德创造的本性。儒家的智慧可完全由歌颂文王的那首诗(6)表现出来。客观地讲是“维天之命，于穆不已”，即“天命不已”的观念；主观地讲就是《中庸》赞“于乎不显，文王之德之纯”之“纯亦不已”。道德的创造就是德行之纯亦不已，此语一转就是《易传》的“天行健，君子以自强不息”(7)。儒家一切慎独、扩而充之、致良知等工夫，都是要恢复创造性，恢复德行的纯亦不已。
道家也有道家式的存有论，它的形而上学是境界形态的形而上学。境界形态是纵者横讲，横的一面就寄托在工夫上，工夫是纬线。道家不是纵者纵讲，因为它所谓的生是境界形态、消极意义的生，即不生之生。道家重观照玄览，这是静态的（static），很有艺术性的（artistic）味道，由此开中国的艺术境界。艺术境界是静态的、观照的境界；纵者纵讲是动态的（dynamic）；比较之下就显出“横讲”的意义了。这就是道家的玄思，能够引发人的智慧，并不肤浅，也不是佛教所谓的戏论，而是要将我们的生命一步步向内收敛，这需要训练，也需要恰当地了解。
《道德经》中所说的“致虚极，守静笃”就代表道家的工夫。当然，关于工夫的词语很多，但大体可集中于以此两句话来代表。极是至，至于虚之极点就是“致虚极”。守静的工夫要做得笃实彻底，所以说“守静笃”。这就是“虚一而静”的工夫，在静的工夫之下才能“观复”。由虚一静的工夫使得生命处而灵、纯一无杂、不浮动，这时主观的心境就呈现无限心的作用，无限心呈现就可以“观复”，即所谓“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命”(8)。这些都是静态的话头，主观的心境一静下来，天地万物都静下来了，就都能归根复命，能恢复各自的正命。不能归根复命就会“妄作、凶”。当万物皆归根复命，就含有庄子所向往的逍遥游的境界。庄子所向往的逍遥、齐物等均已包含在老子的基本教义里，庄子再把它发扬出来而已。当主观虚一而静的心境朗现出来，则大地平寂，万物各在其位、各适其性、各遂其生、各正其正的境界，就是逍遥、齐物的境界。万物之此种存在用康德的话来说就是“存在之在其自己”，所谓的逍遥、自得、无待，就是在其自己。只有如此，万物才能保住自己，才是真正的存在；这只有在无限心（道心）的观照之下才能呈现。无限心的玄览、观照也是一种智的直觉，但这种智的直觉并不创造，而是不生之生，与物一体呈现，因此还是纵贯横讲，是静观的态度。程明道所说的“万物静观皆自得”，就带有些道家的意味，也是纵贯横讲。若主观浮动就不自得，万物也随之不自得，于是时间、空间、范畴等都加了上去，就成了现象（phenomena），而不是物之在其自己。
在此种工夫的纲领之下，还有些基本观念。首先分别为道与为学：“为学日益，为道日损(9)。”就有两套不同的工夫。“为学”指学经验知识，需要天天累积增加；但学道不可用经验知识、科学知识的方式学，方向恰好相反，要将这些知识都化除掉，故“日损”，化到最后就是“损之又损，以至于无为，无为而无不为”(10)。这是最基本最富原则性的话，是一定而不容怀疑的。所损的就是上讲所说生理的欲望、心理的情绪、意念的造作等，如此才能虚一而静，无限心才能呈现，而无限心的妙用就是智的直觉。为道一定要日损，所以又说：“其出弥远，其知弥少(11)。”一般人重视“读万卷书，行万里路”，其实这只是世俗的为学的方式，从为学讲当然是“其出弥远，其知弥多”。但道不是可以在路途上看到的，所以说：“不窥牖，见天道，其出弥远，其知弥少。”走得愈远对道知道得愈少。这都是工夫系统中所含的一些基本观念。由此原则可划分成两种知识，到现在仍可应用。“为学日益”属经验知识，所有的科学知识都属于为学的范围；为道却是相反的，古人讲学特别注重为道这一面。这种划分也与《道德经》首章相呼应，首章曰：“道可道，非常道。(12)名可名，非常名。”也是把知识划成两个范围。确实是有两个范围，古人对此分得很清楚。柏拉图也分sensible world与intelligible world两个世界；到了康德，仍然有noumena与phenomena的区分。这不是随意分的，而是一定的。老子也如此分，重点在为道，工夫就都用在这方面。
这样说来，好像道家轻视知识，其实并不是抹杀知识，而是价值重点不同。经验知识的增加并无助于为道，那么，重点若在为道，则为学的态度就是不相应的。一般人认为，道家有反知的态度，譬如说庄子的《齐物论》反对相对范围之内的知识，其实庄子是要超越相对以达到绝对，才冲破知识，目的是要上达，并不一定要否定知识。当然，他也没有正面仔细地把知识展现开来，所以是消极的态度，容易令人产生误会。其实，严格来讲并不妨碍，但要知道这是两个不同的范围。相对的知识也需要，且是可超过可转化的，重点在可转化上。
从何看出老子并不否定现象界的知识呢？佛家讲世间出世间打成一片，世间即出世间，只是重点在出世间，但也不能离开世间而出世间。道家也是如此，虽然这种词语并不多。老子说：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘(13)。”可见也不离开现象界的知识。若不知为道的方向而完全陷溺于世俗的知识中就妨碍为道，知道了就并不妨碍，如此就也是圆教。“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”这四句句法相同，但并不好讲。“其”指道，即道心。分解地讲道心当然代表光明，但将光明孤悬，或在深山中修道，这境界也并不很高。“和其光”的意思是把光明浑化柔和一下，就是要人勿露锋芒。“挫其锐”也是勿露锋利的意思。因此，古人喜言“韬光养晦”，要人勿出风头露光彩，这就是教养。因此，重视气，但不能使气而要养气；重视才，但勿太露才。这是儒、释、道三教共同的老教训，就靠此教养使得中华民族成为长寿民族，因为这种文化的培养使用心方向由自然生命反上来且调和自然生命，于是，自然生命才能生生不息永远维持下去。
锐、光均属道本身，因此这两句话较易了解。但“解其纷”“同其尘”该如何了解？关键在“其”字有歧义。如“我的头发”和“我的书”，这两个“我的”意义并不相同。道何有尘？故尘指尘土即世间；道何有纷？道之纷即指天地万物，道不离世间亦不离天地万物，故皆可用“其”字，但意义与“挫其锐”“和其光”之“其”指道本身而言不同，即有歧义。“解其纷”谓化除万物之纷杂而道仍为清明闲适的。“同其尘”则指道与天地万物相混同。此两句均表示修道者不应遗世独立，且修道须不离现实生活。这就是道家的修道工夫也并不否定经验知识的意思，同时，这也就是道家式的圆教。
以上大致是顺纵贯横讲的形态来看道家所含有的工夫。道家是静态的，重观照玄览；观照玄览是无限心的，道心就是无限心，无限心就是智的直觉，智的直觉所观照的是万物之在其自己的万物，但此处不显创造义而是一体呈现。上帝以智的直觉来创造也可说是一体呈现，然是创造地现。儒家顺着孟子到陆、王讲心、讲良知，从“明觉之感应”说物，创生的意义和一体呈现的意义顿时完全融在一起，而不再拆开来说良知创生与万物被生。因此，儒家既超越而又内在，仍保有创生的意义，因为良知是道德的创造实体，明觉是良知明觉、知体明觉。因此，说“明觉之感应为物”。儒家虽也有一体呈现的意义，但却不是佛教式的或道家式的一体呈现，而仍保有创生的意义。因此是纵贯纵讲。明觉之感应为物并不只是观照物。儒家讲寂感，“寂然不动，感而遂通天下之故”(14)。道家讲寂照，佛教讲止观，这就显出不同的形态。寂感是儒家的心灵，《周易·咸卦》很重要，《易传·彖传》曰：“咸，感也……观其所感，而天地万物之情可见矣。”所以由良知并不说明觉观照物，而说“明觉之感应为物”。感应是存有论的，含有创生的意义。说寂照而至观照就有认知的意味，因此是横的。这当然不是认识论、科学知识中的“识知”，而是“智知”，智知即是无知而无不知，但总有认知的横的意味，故终于是纵贯横讲，即只是一体呈现。由此可了解各家系统性格的不同。
下一讲再讲道家的智慧在中国思想史上的影响，以及后来站在儒家的立场视为禁忌的是哪一面。事实上儒家不能视之为忌讳，而是一定也要有的，道家的玄理特显这一面，也需要仔细了解其意义。由这三讲可完整地呈现出道家玄理之性格。
胡以娴记录
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(1) 参阅《道德经》第五十一章。
(2) 参阅《道德经》第四十章。
(3) 参阅《中庸》。
(4) 参阅《易传·彖传上》。
(5) 参阅《诗经·周颂·维天之命》。
(6) 参阅《诗经·周颂·维天之命》。
(7) 参阅《易传·象传》。
(8) 同上。
(9) 参阅《道德经》第四十八章。
(10) 同上。
(11) 参阅《道德经》第四十七章。
(12) 见《道德经》第一章。
(13) 参阅《道德经》第四章。
(14) 参阅《易传·系辞上》。
