上一讲我们谈到儒家是纵者纵讲，道家、佛家是纵者横讲。今天我们接着讲，道家还有一层意思，就是“实有层”和“作用层”分别不清楚，或者说没有分别。何以如此？这主要是因为道家所讲的“无”是境界形态的“无”。我们先把“无”当动词看，看它所“无”的是什么？《道德经》说：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼(1)。”这是从主观方面讲。道家就是拿这个“无”做“本”、做“本体”。这个“无”就主观方面讲是一个境界形态的“无”，那就是说，它是一个作用层上的字眼，是主观心境上的一个作用。把这主观心境上的一个作用视作本，进一步视作本体，这便好像它是一个客观的实有，它好像有“实有”的意义，要成为实有层上的一个本，成为有实有层意义的本体。其实这只是一个姿态。
在道家，实有层和作用层没有分别，此一义含着另一义，就是道家只有“如何”（how）的问题，这还牵涉其他概念，如圣、智、仁、义等。《道德经》里面有“绝圣弃智”“绝仁弃义”(2)之语。牵连到圣、智、仁、义这方面，道家只有如何（how）的问题，没有“是什么”（what）的问题。这个就是因为道家的“实有”和“作用”没有分别。
“如何”，这是作用上的疑问词；“是什么”，这是存有上的疑问词。当我们说“是什么”的时候，这是属于“实有”的，道家没这方面的问题，这个叫作实有层和作用层相混，混而为一，所以说没有分别。那就是说，在道家的系统里边，没有“是什么”的问题，这个牵涉圣、智、仁、义。例如，你问他“道”是什么，他也可以讲给你听。但是他这个说明不是从存有论的立场讲，而是从作用层次来显示道是什么。又如，道要通过“无”来了解，“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”“无名天地之始，有名万物之母”，通过“无”与“有”来了解道。因此，一些基本观念通通落到作用层上。
我们以前讲“无”和“有”，道家是境界形态，境界式地讲，从作用上讲，讲之以透显无与有的心境。境界形态是对着实有形态而言，假如把道家义理看成一个形而上学，那它便是一个境界形态的形而上学（依境界之方式讲形而上学）。我们平常所了解的哲学，尤其是西方哲学，大体上都是实有形态的形而上学（依实有之方式讲形而上学）。这是大分类、大界限。西方哲学从希腊哲学开始，一直到现在，一讲形而上学，大体都从“存在”上讲，属于实有形态。中国在这方面，尤其是道家，比较特别一点，这就是所谓的“中国哲学的特质”。道家不是从客观存有方面讲，而是从主观心境方面讲，因此属于境界形态。
境、界这两个名词本来是从佛教典籍里面来的，中国先秦的典籍中没有这两个名词，这是佛教新创的名词。现在“境界”一词大家都会说，成为很普通的话。
佛教说境，由境说界，境和界都是一个实有的意义。境是指着对象讲的，境在佛教就是objects，就是external objects，是外在的对象。界，也是佛教新造的名词。我们说什么界什么界，中国的典籍没有这种词语。照佛教的解释，界是因义，是ground或cause的意思。譬如说：“无始时来界，一切法等依(3)。”这个“界”便是因义。是原因的因，也可以说是根据（ground）的意思。有这个因，就可以决定一个范围，就可以成为一个界。这个界就是平常所了解的一个world，一个范围，例如十八界的界，这个界就是划类、分类的意思。所以能成一个类，就有它的原因，按照我们现在的说法，就是按照一个原则，可以把这些现象划在一起，成为一类，也就是成为一个界。
“界”这个字，通因通果，从因到果合起来整个谈。通因就是当一个根据来看，当一个原因看。通果呢？通过这个原因、原则，可以把这些现象划归一类，这是后果（consequence）。界在佛教本来就是这个意思。
境是外在的对象，唯识宗讲“境不离识”“唯识所变”。这个境，就是对象，但它不能离开我们的识，不但不能离开，而且还进一步说唯识所变。我们平常以为外境有独立性，唯识把不依于主观的外境拉进来，把它主观化，这就成为“识变”。有人就想到唯识宗这个说法，和英国哲学家贝克莱（berkeley）所说的主观的观念论（subjective idealism）相类似。可以这样想，但是两者不一样。不同在什么地方？一般人以为差不多，其实差得很远。
贝克莱只说到境不杂识，并没有说到唯识所变。“to be is to be perceived.”“to be”就是存在，就是境。存在不能离开我们觉知的心，不能离开我们认知的心，离开我们认知心，就没有现实的存在，但贝克莱只说境不离识，却并没有说唯识所变，并不说这个“to be”是我们觉知心所变现。因此，佛教在这里比贝克莱还彻底一点，心理学的意味更重。但是境还是指着对象说。
把境、界连在一起成“境界”一词，这是从主观方面的心境上讲。主观上的心境修养到什么程度，所看到的一切东西都往上升，就达到什么程度，这就是境界，这个境界就成为主观的意义。和原来佛教的意义不大相合，但现在一般人都了解，我们就用这个普通的意义。
境界形态的“境界”翻译成英文很难。我们可以把实有形态的“实有”翻译成being。实有形态的形而上学就是依实有之路讲形而上学（metaphysics in the line of being）。但是境界形态就很麻烦，英文里边没有相当于“境界”这个字眼的单词。或者我们可以勉强将其界定为实践所达至的主观心境（心灵状态）。这心境是依我们的某种方式（例如儒、道或佛）下的实践所达至的如何的心灵状态。依这心灵状态可以引发一种“观看”或“知见”（vision）。境界形态的形而上学就是依观看或知见之路讲形而上学（metaphysics in the line of vision）。我们依实践而有观看或知见；依这观看或知见，我们对于世界有一个看法或说明。这个看法所看的世界，或这个说明所明的世界，不是平常所说的既成的事实世界（如科学所说的世界），而是依我们的实践所观看的世界。这样所看的世界有升进，而依实践路数之不同而亦有异趣，而既成的事实世界则一定而不可移，此则名曰定性世界。而若此定性世界是康德意义的现象，则现象毕竟亦是对应我们的感性与知性而为现象，因此，它为定性世界是依我们的定性感性与定性知性而为定性世界，上帝原不创造现象（依康德）；而若我们的感性与知性不是定性的，而是可转的（例如转识成智），其为可转是依人不是定性众生，即不是依人类学而看的人，而为可转，则现象之为定性世界亦是可定可不定的，可使之有亦可使之无。而所谓有升进、有异趣的世界则都属于价值层的，属于实践方面之精神价值的；而若在此实践方面的精神价值之最后归趣总是定在自由自在，则有升进、有异趣的世界总归是一，虽有升进而亦有终极之定，虽有异趣而亦有同归之同。而此世界中的万物即是“物之在其自己”之物，此则为终极之决定者，亦即是绝对的真实者或存在者，而不是那可使之有亦可使之无的现象。依此，普通所谓定者实是不定，而依上说的观看或知见而来的普通视之为主观而不定者，终极地言之，实是最定者、最客观者，绝对的客观者——亦是绝对的主观者——主客观是一者。
道家的这个境界形态的形而上学就是表示：道要通过无来了解，以无来做本，做本体。“无名天地之始，有名万物之母。”这个“无”是从我们主观心境上讲（主观心境不是心理学的，而是实践的）。假如你要了解“无名天地之始”，必须再看下面一句，“常无欲以观其妙”，此句就是落在主观心境上说。道家的意思就从这里显出来，就是作用与实有不分，作用所显的境界（无）就是天地万物的本体。一说到本体，我们就很容易想到这是客观实有层上的概念。可是你要了解，道家实有层上实有这个概念是从主观作用上的境界而透显出来，或者说是透映出来而置定在那里以为客观的实有，好像真有一个东西（本体）叫作“无”。其实这个置定根本是虚妄，是一个姿态。这样的形而上学根本不像西方，一开始就从客观的存在着眼，进而从事于分析，要分析出一个实有。因此，我们要知道道家的无不是西方存有论上的一个存有论的概念，而是修养境界上的一个虚一而静的境界。
当把修养境界上的“无”，说成本，是万事万物之本，“本”这个概念，就使我们马上想到它是个本体。因为是本体，是故它是实有，这个实有观念是这样出来的，且变成最高的实有。这样的实有是从主观的透示讲出来。这是第一层意思。
再进一步，牵涉圣、智、仁、义这一方面，道家就只有how的问题，没有what的问题。how就是作用上的观念，比如说，康德的哲学里面最喜欢问：某某东西如何可能？如何可能是高一层的问题，事实上已经可能。现在的问题是如何可能。
当我们说道家只有how的问题，就是说，当它牵涉圣、智、仁、义时，它不正面说什么是圣、智、仁、义。仁、义直接是道德的观念，圣、智是道德修养所达到的境界。道德修养的最高目标就是成圣人。但是，道家并不先正面肯定有圣、智的存在，然后再正面解释什么是圣、智。假如先正面肯定圣、智、仁、义，再进一步加以说明，这就是what的问题，是什么的问题。what的问题，即是一个存有问题，道家没这个问题。
道家只是“提到”圣、智、仁、义，并不正面去肯定它们，并加以说明。（当然亦未正式去否定它们）道家是怎样提到的呢？道家只是顺着儒家而提到。儒家正面肯定圣、智、仁、义，它正面肯定，就要正面说明，儒家有这个问题。正面肯定、界定，就表示圣、智、仁、义都是正面上的实有。
道家呢？好，你儒家说圣、智、仁、义，道家就要问你如何善于体现圣、智、仁、义呢？你如何把圣、智、仁、义，以最好的方式体现出来，这就是如何（how）的问题。
道家说“绝圣弃智”“绝仁弃义”，并不是站在存有层上对圣、智、仁、义予以否定，这样了解是不公平的。这个“绝”“弃”“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝学无忧”(4)，从字面上看，好像是否定圣、智、仁、义、学，这样了解是不公平的，这样了解，显得道家太大胆了。否定圣、智、仁、义，岂不是大恶？这真是异端了！但这样了解是不公平的。
如何来做一个恰当的了解呢？道家不是从存有层否定圣、智、仁、义，而是从作用层上来否定。“绝”“弃”是作用层上的否定字眼，不是实有层上的否定。儒家是实有层上的肯定，所以有what的问题，道家则没有这个问题，所以也不从实有层上来说“绝”“弃”。
道家不从实有层上说“绝”“弃”，那么，是不是从实有层正面上来肯定圣、智、仁、义呢？也不是。所以我们可以说，道家对圣、智、仁、义，既不是原则上肯定，也不是原则上否定。从实有层上正面肯定或否定，就是原则上肯定或否定。道家没这个问题，那就是说道家没有what的问题。
道家只是顺着儒家，你儒家正面肯定圣、智、仁、义。好，我问你一个问题，你如何把圣、智、仁、义以最好的方式体现出来呢？什么叫最好的方式？你可以说出一大堆，说是学校教育、家庭教育、风俗习惯等。就道家看，这通通不对，都不是最好的方式。所谓最好的方式，也有一个明确的规定，道家的智慧就在这儿出现。
你如何以最好的方式，来体现你所说的圣、智、仁、义呢？这是how的问题。既是how的问题，那我也可以说，你是默默地肯定了圣、智、仁、义。当然可以这么说，但它不是从实有层上、正面原则上去肯定，它的肯定是作用中的肯定。我就给它找一个名词，叫作：作用地保存。它当然不是正面来肯定圣、智、仁、义，但也不是正面来否定它们。
道家既然有how的问题，那么，最后那个what的问题也可以保住。如何来体现它，这不是就保住了吗？这种保住，就是“作用地保存”，对圣、智、仁、义，可以作用地保存住。因此，不能把道家的“绝”“弃”解错了。以前有人骂道家为异端，就是以为道家对圣、智、仁、义加以否定，不承认圣、智、仁、义，这样不是成了大异端了吗？这样了解，是不行的。这样了解，道家如何能成为一个大教呢？我以实有层和作用层之分别来解消这种误解。道家着重作用层一面，不着重实有层分析一面。在实有层上正面肯定，当然要对一个概念做正面的分析。道家没有这个分析的问题。分析，广义地说，就是分解。道家没有这个分解的问题。道家并没有分解地或分析地告诉我们什么叫作圣、智、仁、义。
道家说“绝圣弃智”“绝仁弃义”，又说“大道废，有仁义”(5)，把道看得很高，落到仁义上已经很糟糕了，大道废，才有仁、义，这样对道德当然有轻视的意味。这是表面上的字眼。但是整体上看起来，道家不是如此。现在把道德问题分别来看，用哲学词语来说，就是道家把实有层和作用层相混，没有分开。这个问题一落到圣、智、仁、义上，我们就说它不是从原则上或存有层上来否定仁、义，来讲这个“绝”“弃”。它乃是顺着是什么的问题，而来问这个问题：如何以最好的方式把它体现出来？这便是how的问题。“大道废，有仁义”，那便是没有道化的仁、义，没有以最好方式体现之的仁、义，只是分解说的存有层上的仁、义。
道家讲无，讲境界形态上的无，甚至讲有，都是从作用上讲。天地万物的物，才是真正讲存在的地方。如何保住天地万物这个物呢？就要用从作用上所显的那个有、无、玄来保住。
有、无是道的双重性（double character），道有“有性”，有“无性”。有、无这个双重性是从作用上显出来的。以无作为万物的本体，把无当作最高的原理。西方的最高原理，如idea、地、水、风、火、原子或者上帝，这些都是西方的形态，这一些说法都是实有形态的形而上学。
道家从作用上显出有性、无性，显出道的双重性，最高的是无，无是本。而对于这个无性不能加以特殊化，不能再给它一个特殊的决定（special determination），不能特殊化成为idea、上帝、梵天，也不能像唯物论那样把它特殊化成原子或地、水、风、火等。它就是无，不能特殊化。这个无，就是从作用上、心境上显现出来的，就是拿这个东西来保障天地万物的存在。
儒家对圣、智、仁、义有正面的分析，有正面肯定、原则上肯定，这就是属于实有层上的。圣人立教，最高的概念是仁，仁是生道，扩大到最高峰，仁是生生不息之道。仁是道德上的观念，因此也是实有层上的观念，以仁做本体，这个本体是实有层上本体的意义。可是，道家道的有无双重性中的那个无性不能说是仁，不能特殊化而为仁。道家以无为本体，这是从作用上透示出来的，不能加以特殊化。拿这个作用上透示出来的无，作实有层上的本，这两层合在一起，没有分别。这是道家的形态。
儒家则有实有层和作用层的分别，仁是实有层上的观念，不论是就着道德实践上讲，或是就着天地万物的生化讲。照儒家看，道德秩序就是宇宙秩序，宇宙秩序就是道德秩序。仁本来是道德的，是道德实践之所以可能的最高根据，这是道德的秩序。但是仁无外，心亦无外，心外无物，仁外也不能有物。万物都涵盖在仁这个道德心灵之下，仁具有绝对的普遍性，当它达到绝对的普遍性时，仁就是宇宙秩序，从这里可以说一个道德的形而上学（moral metaphysics）。
这就是从实有层上说。儒家以what的问题做主，因为有what的问题，所以有正面的肯定，有正面的否定。通过“是什么”的分析，对“是什么”有一个肯定，或者否定。譬如说，否定罪恶，立礼以防恶，这才有客观的是非可讲。这就是实有层上的问题。
儒家是不是也有作用层上的问题呢？譬如说，是不是有道家作用层上那个“无”呢？儒家也有。从哪儿可以看出来呢？从作用上讲无，儒家的经典也有。虽然不很多，但也是大家常想到的。在什么经典里边呢？
“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(6)圣人也说：“予欲无言(7)。”《易传》里面也有，譬如说：“不言而信，存乎德行。”又如：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”(8)这是从修养的境界上说。但是我们不能从这几句话说《易传》出于老庄，也不能说道家讲无是出于儒家的《易经》，这都是不对的。《易传》是晚出的，《论语》是记载孔子的言行的，但在《论语》之前，儒家经典也有讲无的。例如，《诗经》《尚书》。《诗经》说：“上天之载，无声无臭。”“帝谓文王：‘诞先登于岸。’‘不大声以色。’”《尚书》里面最明显，大家也最喜欢引用。《洪范》篇说：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平(9)。”无偏无党，这还老实一点，不像道家所说的无那么玄，但是“无有作好”“无有作恶”就很玄了。这就很类乎道家的意味，很类乎道家所说的那些话头儿。
从实有层次上，我们要肯定好、恶，如孟子说：“羞恶之心，人皆有之。”《诗经》上说“民之秉彝，好是懿德”。这个好、恶，是人皆有的。《论语》里边说：“唯仁者能好人，能恶人。”这是好、恶并讲。“羞恶之心”这是义也，偏重于“恶恶”这一面，但也含着“好善”。“好是懿德”偏重“好善”这一面，但也含着“恶恶”这一面。总起来说，就是好善恶恶。
王阳明四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物(10)。”刘蕺山则另说四句：“有善有恶心之动，好善恶恶意之静，知善知恶是良知，至善无恶是物则。”道德实践就是做“好善恶恶”的事，所以好、恶必须肯定。这一层肯定是属于实有层上的。这是儒家的通义，上下三四千年这样通贯下来，没人能反对。
但是《尚书》说“无有作好”“无有作恶”“王道荡荡”“王道平平”，这些话说得很美，一般人也喜欢引用。这个就是在实有层好恶之上。又提到“无有作好，无有作恶”。这就成为作用层上的话头儿。
好恶是有的，这是实有层上肯定。但要表现这个好恶，则“无有作好”的好，“无有作恶”的恶，才是好的，这是最好的方式。这里显然就有两层。“羞恶之心，人皆有之”“民之秉彝，好是懿德”“唯仁者能好人，能恶人”，这都是原则上肯定好恶。人如果没有好恶，就糟糕了。没好恶，就没是非。儒家所说的好恶，一定是好善恶恶，不是平常所说的喜欢不喜欢。喜欢不喜欢，并没有什么道德的意义。譬如说，你喜欢吃红茶，我喜欢喝咖啡，这种好、恶是属于心理学的，或属于生理学的，而非属于道德的。儒家的好恶是道德上的好善恶恶。
“无有作好”，就是说不要有造作的好，就是说你要有“无有作好”的“好”。无有作好的“好”，才是好的“好”。恶呢？你要有“无有作恶”的“恶”，才是好的“恶”。要有“无有作恶”的“恶”，才能成全这个“恶”；要有“无有作好”的“好”，才能成全这个“好”。所以“无有作好，无有作恶”，这是实有层以上而属于作用层的话。这明明有两层，不能不注意，一般人都搅和不清。
作好、作恶这个“作”，就是造作，造作就是有意的，不自然。作好、作恶，就是有意的好、有意的恶，一有意，心就不平，照王阳明讲，这样内心就有私心私意。尽管一般人看不出来，也许这个私，私得很巧妙，但还是私。把造作去掉，就是道家所谓的自然，自然就在这个地方说。
“无有作好，无有作恶”，并不是叫你没有好恶。它并不表示对好、恶的否定。这明明有两层。实有层次上的好恶要肯定，把实有层上的好恶用最好的方式表现出来。照《尚书·洪范》篇的讲法，就是用“无有作好，无有作恶”的方式来表现。
道家全部的智慧可以说就放在这个地方。但我们不能说道家的智慧是因读《洪范》篇而来，不能说道家出于儒家经典。这是考据家寻章摘句的讲法，把某一家的根源从文字上找出来，但这样讲是不对的。尽管字面上有些句子和《尚书》相近、相合，但也不能这样说。
儒家也有作用层上的问题，但是作用层和实有层分得很清楚。本体是从实有层上讲，不从作用层上讲。道家正好相反，它的本体不从实有层上讲，而从作用层上讲，它没有实有层上的本。道家完全偏到作用层这一面来，就以这一面为它的胜场。就从这一面，它也可以成为一个大教，就名之为道家，也可以称它为一个学派（school），道家之所以为道家，就在这个地方。专门发挥作用上的无，以此名“家”，以此成“家”。在圣人之教中，并非没有这个意思，它不以无作本，本是在仁这个地方。仁是正面上、实有层上的话。
道家不正面面对圣、智、仁、义，做一个分析、原则上的肯定。它只是顺着儒家所肯定的圣、智、仁、义，问一个问题：你如何以最好的方式，把圣、智、仁、义体现出来呢？什么叫最好的方式？一般的讲法，说是家庭教育、学校教育、社会教育等，这些教育，没有一天没有，但都不是最好的。你可以用分析的方式讲，讲出好多方法，但是，很难找到一个最圆满的方式。
依道家的讲法，最好的方式就是“正言若反”(11)。“正言若反”是《道德经》上的名言。这个话就是作用层上的话。“正言若反”所含的意义就是诡辞，就是吊诡（paradox），这是辩证的诡辞（dialectical paradox）。
所谓最好的方式，我们首先分成两类：一是分析的讲法，以分析的方式提出一些办法来。例如，教育、环境改善等。分析的方式提供的只是一个方策、一个办法，这个属于知识的范围。二是正言若反，这种诡辞不属于知识的范围。这不是分析地讲，而当属于智慧。所以《道德经》不落在知识的层次上提供一些办法，它不用分析的方式。正言若反不是分析的方式，它是辩证的诡辞，诡辞代表智慧，它是诡辞的方式。因此照道家的看法，最好的方式是定在智慧层上的诡辞，是诡辞的方式，不是分析的方式。这一层，也就是《尚书》上“无有作好，无有作恶”所表示的智慧层上的方式，这个才是王道平平。
譬如说，什么叫作王道呢？你可以用分析的方式讲，夏、商、周三代就属于王道，三代以上属于帝道。三皇是皇道，五帝是帝道。中国人向往的是皇道、帝道，到三代王道已经不很高明了，这是小康、家天下。但是，现实上三代已经不错了，所以叫作王道。王道分析地讲，也有其为王道的地方。黄梨洲就讲得很好。《明夷待访录》里面讲三代以上有法，三代以下无法。三代以上是藏天下于天下，是open society，藏富于民，社会上一切法都是可以客观挺立得住的法，所以言三代以下没有法、自私、家天下，那些法只是帮助统治者的工具。黄梨洲说得很透彻。三代以上有法，把天下藏于天下，这是open society，三代以后，或从秦始皇以后，藏天下于筐箧，把天下藏在我的筐子里(12)。
黄梨洲这样讲的王道，是分析地讲、形式地讲。分析地讲，可以一条一条、一面一面地摆出来，这是实有层次上的话。《洪范》篇说“无有作好”“无有作恶”“无偏无党”“王道平平”“王道荡荡”，这就成为作用层次上的话。这就是圣人智慧的运用，你光是分析地摆出那么一大套，没有这种智慧的运用，结果还是保不住。你想要藏天下于天下，结果还是被那些野心家拿去藏之于筐箧。在这里同样可以看出来有两层的分别。什么是最好的体现方式？道家一眼看到这是最好的方式，因此不从分析上讲。从分析上讲，徒增麻烦。它直接从作用上看，从“无有作好，无有作恶”那个地方看，这就是智慧。
“无有作好，无有作恶”是诡辞，这是正言若反。什么叫作正言若反呢？譬如好、恶，这是正言，“无有作好，无有作恶”，这不是对好恶那个正言的一个反吗？这个反正好可以把好、恶真实而自然地显示出来。这个好恶就是老子所说的正言，而这个正言是从作用上透露，不是从分析上肯定。从反面上透露这个正言，这不是诡辞吗？
诡辞即奇怪、诡异的意思。西方人用paradox，有逻辑上的，譬如罗素的《数学原理》一书中有一种logical paradox。道家的诡辞不属于logical paradox，乃属于dialectical paradox，是辩证的诡辞，不是逻辑的诡辞。
辩证的诡辞，用老子的话，就是正言若反。黑格尔辩证法里边那些话，譬如正、反对立，否定的否定，矛盾的统一，这种方式在老子里边早就有了。不过不用黑格尔那些名词，但是表示得很活泼，若要展开，就是黑格尔那些名词，这就是辩证的诡辞。
这种诡辞《道德经》里边多得很。这个“诡”就是庄子所说的“是其言也，其名为吊诡”。吊诡就是诡谲，“吊”字没有意义。什么叫作“是其言也，其名为吊诡”？它跟着前面来，“予谓女梦亦梦也”(13)，这不是吊诡吗？现实生活一切都是做梦，我说你们在做梦也是在梦中，把自己也包含在内，这不是矛盾吗？你说人家做梦，至少你不做梦才行啊！我说你梦，我也是梦，这个在逻辑上是不行的，在逻辑上就成了矛盾，这就是vicious circle，就是恶性循环，罗素特别用theory of types来解决这个问题，以“类型论”来解答。这是逻辑上分析的讲法。“所有的人都说谎”，这一句不是谎，不包括在“所有人皆说谎”的“所有”里边，它与那个“所有”不在同一层次上，那个“所有”不包括它自己，以此可以分开，这是逻辑地讲。在逻辑上不准这样兜圈子。
但是辩证的诡辞，它就要通过这个转圈子，要把自己包括在里边。这是自我否定，像是个矛盾。这个严格讲不是个矛盾，不能用逻辑上的矛盾来说它。不是矛盾，它是一个诡谲、奇诡、不正常。逻辑是正常的，诡辞是不正常的。所以《齐物论》说：“予谓女梦亦梦也，是其言也，其名为吊诡。”我们就用“吊诡”这两个字来翻译西方那个paradox，很恰当。
所谓吊诡有两种，一种是逻辑上的吊诡，另一种是辩证的诡辞。逻辑上的吊诡，很正常，从逻辑推理可以推出来，一定有这么一种命题，这是个tautology。“正言若反”所示的是辩证的诡辞。正因为它不给我们知识，它把我们引到一个智慧之境。
《道德经》这一种话头很多。譬如说：“后其身而身先，忘其身而身存(14)。”这就是诡辞。你要使你自己站在前面，一定通过一个对站在前面的否定，要后其身，要把你自己放在后面。这种话，假使你把它看成一种权术，它就是权术；假使你把它看成一种智慧，它就是一种智慧。我们现在把它当智慧来讲，不当权术来讲。
“后其身而身先，忘其身而身存。”这个“忘”字最重要。道家是从这个“忘”字中把“正言”透露出来。忘其身而身存，我们都想自己能保存得住，你如何能把自己保存得住呢？你最好把自己忘掉。你天天把自己摆在脑子里，结果你自己反而保不住。你的意识，哪能天天贯注到你的whole body呢？你的全部身体之自己，你的意识能全部注意到吗？我们身上有多少细胞，你知道吗？没有人能看到自己的头发，要照镜子才看得到。
有些迷信科学万能的人，动不动就去检查身体，稍微一点儿不对劲，就去找最好的医生去检查。医生把你翻过来，倒过去，没病也弄出病来了。
道家的智慧是“忘”的智慧。所谓“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”(15)。这是《庄子》上的话。鱼在江湖大海里边可以相忘，你也不要照顾我，我也不要照顾你。人相忘于道术，在有道术的时代，人才能够相忘。鱼不在江湖大海之中，则不能相忘，我吐口水给你，你吐口水给我，苟延残喘。当一个生命完全靠口水来维持那就危险得很了。《庄子》这个例子说得很好。人相忘于道术，才能够得其天年，没有一切恐惧。我们这个时代是一个没有道术的时代，所以大家都不能相忘。都找麻烦，我麻烦你，你麻烦我。敌对是麻烦，有时候照顾也是个麻烦。照顾太多了很讨厌，以前的皇帝就是因为照顾他的人太多，所以没有自由。一上朝，文武百官在旁边看着；一退朝，后面又跟上一大堆人。他没有自由的时候，那就是照顾太多，这就需要相忘。相忘是一种很高的智慧。
忘其身而身存，“忘”是个什么意思？就是“无有作好，无有作恶”的那个“无作”，把造作去掉，这个忘就是要消化掉那些东西。这种智慧，一般中国人都很能欣赏。从此引申下来，就可以说：“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚。”造作就是有心为善，为善是应该的，但是一有心为善，就是私意，就是私。有心为善这个“有心”，正好是《尚书》“无有作好，无有作恶”那个“作”。一有心，有私意，就是康德所说的有条件的，不是定然的（categorical）。这是很平常的一个道理，很容易懂。
道家的智慧就专在这个作用层上说“无”。如果把《道德经》头一章“无名天地之始，有名万物之母”往实有形态的形而上学去想，这是很不真切的，得不到其真实的意义。它的真实意义要从作用上去决定，如此决定而已，然后再了解其意义的扩大。“无名天地之始，有名万物之母”，就是其意义的扩大，后面还是一个“境界”的意思，这是作用层上的境界。
道家从作用上透出“无”来，即以无作本，作本体，从这里讲形而上学，讲道生万物，这个“生”是不生之生。虽言“道生之，德畜之”，但这个生不是实有层次上肯定一个道体，从这个道体的创造性来讲创生万物。它从作用层上看，通过“忘”这种智慧，就是说让开一步，“不塞其源，不禁其性”，万物自己自然会生、会成长、会成就，这就等于“道生之”。这当然是消极的意义，而这消极的意义也够了。所以道家讲“无为而治”，这是一个很高的智慧。有人说：“无为而不治。”那你这个无为，不是道家的无为。你这个无为是在睡觉。无为而治，这当然是最高的智慧，它背后有很多原理给它支撑。
也可以拿这个例子来勘定道家是以作用层做实有层看。拿这个意思来讲儒家经典，当然不相应。不能说完全错，但是不对。所以王弼根据道家玄理来讲《易经》，是不相应的。
《易经》是儒家经典，它有两层的问题，有实有层，有作用层。道家没有实有层上一个正面的本体，它以境界上的东西作本。若以此来讲《易经》那些关键的话头，便是错的，最少是不够，不能把儒家的意思显出来。譬如讲《易传·彖传·乾卦》：“大哉乾元，万物资始。”王弼由道家玄理来讲，通通不行。参看《才性与玄理》可知。“复其见天地之心”，这是儒家的道理，见于《易传·彖传·复卦》。这个心并不是作用层上“无有作好，无有作恶”那个心，它是实有层次上的一个实体，它是一个substantial term。这些地方王弼都讲不出来，儒家的道理也就显不出来。他只笼统地以道家没有任何内容的那个作用层上的“无”来说。道家这个“无”，无任何内容，不能加以特殊的规定，它就是无，从作用层上来透显就够了。
若要把“无”加以特殊规定，必须在作用层上的“无”以外，肯定有一个实有层上的存有，并对之有一正面的分解才行。因为道家没这方面的问题，所以道家的“无”不能特殊化，不能特殊化为仁，或者特殊化而为天命之不已。特殊化为基督教的上帝或特殊化为印度教的梵天，这都不行。
关于这层意思，只要顺着道家的思想做点相应的修养功夫就知道啦。要从作用层上看，忘掉那些造作，把那些造作、不自然的东西，都化掉。化掉而显得就是空荡荡，就是虚一而静，什么都没得，这个就是虚，就是无。这个无就是从这个地方显出来，不把它做任何特殊的规定。道家就拿这个无作它的本体，所以它只有一层，就是作用层，它拿作用层当作实有层。其实严格说，是拿作用层上所显的那个“无”作为本（虚说而为本体因而视为实有），来保障天地万物的存有，这就是拿无来保障有（有与物为一即指物言）。
魏晋时代裴作《崇有论》，因为道家崇无，裴便崇有，他那个“崇有论”是不行的。他的“崇有论”不能抵抗道家的“无”，因为他没了解道家那个“无”的意义，他还未达到这个层次。
作用上透出来的“无”，就叫作“玄智”，这是从主观方面说；从客观方面讲，就是“玄理”。“无”可以通两面，可以当智看，就叫作玄智；也可以当理看，就叫作玄理。“玄”者是深奥义，怎么来规定“玄”呢？就是通过“正言若反”来规定，就拿辩证的诡辞来规定这个“玄”。玄不可以笼统地看，一般人讨厌“玄”，把它叫作“玄学鬼”，说它不清楚，其实清楚得很。你看不清楚，是因为深的关系，深就发黑。
现代人将真理定在科学那个地方，不承认这一层，才有“玄学鬼”这类讥讽的词语出现。这是现代人的浅陋。魏晋时代以玄学为最高的学问、最高的智慧。作为一个智慧，它就是最高的智慧；作为一个学问，它就是玄学。这个学，我们应该用康德的想法去想，即把形而上学当一个学问、一个science来看如何可能。它是这个意义的学问（science）。
这一套智慧我们当一个学问来看。康德所说的science，并不是现在所谓的自然科学。他所说的science是广义的学问的意义。我们把它当一个学问看，意即它不只是一个natural disposition，natural disposition意思是自然的倾向。当作一个自然的倾向，不管哪一个民族，它都非向往形而上学不可，它都有形而上学的倾向，不过有不同的方式就是了。但是自然的倾向不能成一个学问，再进一步成为一个学问，有头有尾，有始有终，把道理系统地讲出来，这就是science。这是广义的science，拿中国的“学问”去翻译最好。翻译成“科学”不好。现在的人一看就说，你这个怎么能成为一个科学？现代人一说科学，就是指自然科学或者是社会科学，我们的头脑都科学化了。因此会说，你明明讲的是“玄学”，怎么会是“科学”呢？翻译成学问最好，德文的wissenschaftslehre，也是广义的学问。
也可以把这当个智慧看，智慧完全是“当下”的，当下呈现，并没有一定的轨道，智慧是讲“运用之妙，存乎一心”，智慧属于当下，完全从作用上讲。能客观化，才能成一套学问，成为公共的，才可以传达、交通。
这种玄智、玄理，就是从作用上显出来的“无”，从这里看，很像佛教里面的“般若”。般若也是智慧，这种智慧是根据佛教所说的“空”而讲，就是依“缘起性空”而讲。那个般若智，我们叫它是“空智”“空慧”。空理这一方面不管它，从慧这一方面讲。佛道两者的方式、形态完全相同。就我们所分的“作用层”和“实有层”讲，道家只是以玄智、玄理这个作用层为其胜场，即以此成家。在佛教里边，它不能只是般若。在佛教里，它除了般若层外，还有分解说的实有层上的问题，即大小教乘，这两层都有。若离开佛教的实有层，光看它的作用层，它的表现方式、形态和道家是相同的，但是其内容不同。
什么方式相同？就是吊诡。《般若经》里边诡辞特别多，老庄里边诡辞也特别多。佛教中一说诡辞，必定拿《般若经》做代表。在分解方面不能说诡辞，诡辞只能在非分解的般若方面讲，正如道家诡辞只能在玄智方面讲。这个要注意。
玄智和般若智因为它们表现的形式相同，所以道家这个玄智、玄理可以做中国吸收佛教的一个桥梁，先拿魏晋玄学做它的前身，这样子来吸收佛教，很自然，一下子就吸收过来了，一点隔阂都没有。所以首先吸收的就是般若这一面，这一面相契合，很自然。但是分析那一面，就不见得相契合。中国人很容易欣赏《般若经》这方面的诡辞，但不一定能够欣赏佛教大小乘所说的一切教义，对小乘所分析的那一大套，尤其不欣赏。中国人能够很自然地接受般若这一方面，就是因为道家的关系。
学问有共通性、自发性。道家这一面在中国是本有的，不可说是从佛教来，但也不可说佛家这一面是从道家来，这种话都没意义。从中国吸收佛教的过程上看，道家玄学在前。在王弼、向秀、郭象的时代，佛家般若学还没进来，可是他们早就发出玄智来了。佛教般若学是到鸠摩罗什才介绍发扬起来。所以不能说王弼、向秀、郭象这些玄学家所说的是从佛教来。玄学在前，能不能说般若学从玄学来呢？也不能讲。中国后来也有极端的华夏主义，说那些洋和尚一点知识都没有，那些玄妙的道理都从道家来。王船山就有这种意思。他是极端的华夏主义者，他在这里不是谈学问，是闹情绪，说那些印度来的洋和尚是夷狄。这个说法是不行的。
说玄学来自般若或说般若来自玄学，说《道德经》出于《易经》或说《易经》出于《道德经》，这些话都没意义。说理学家出于佛、老，亦同样无意义。而社会上浅妄之辈专门说这种话，他们都不知道学问的甘苦，不知道学问的自发性、共通性。人类的学问、心灵自然有共通的，只要你存在地、用心地思想，你也可以发出来。不过还要看它发的方向如何、教路如何。这当然是不同的，训练思考就要从这儿开始，思想才能站得住。
道家因为没有实有层那一面，说简单也很简单，因为复杂都在分解地说的实有层那一面。实有层起争论，道家从作用层上讲，此则无可争论。所以儒、释、道都有这一层意思。譬如说在实有层讲好、恶，要界定什么是好、什么是恶，和平常所说的喜欢、不喜欢又有什么不同，这样分解了一大堆，结果愈分析愈麻烦，而且有争论。作用层上则不同，你一说无有作好、无有作恶，稍微一点就清楚了，这里边没有许多花样。
道家比较简单，而且主要只说这个意思。它不把“无”特殊化为任何东西，从这一方面说，它最有哲学性，最有普遍性，因为这是个共通的，大家都可以讲的。可是照后来中国哲学的发展来看，儒家却在这里有一种禁忌、忌讳，忌讳佛、老。从宋儒出来这个忌讳更大，到现在有一千多年了。成为忌讳，就把人的头脑拘束起来了。
因为忌讳佛、老，所以大家讲圣人之道，最怕讲这个“无”。一讲这个“无”，他就说你来自佛、老。其实圣人也可以讲无，不一定讲无就来自老子。当年陆象山和朱子争论《太极图说》，就因为《太极图说》讲“无极”是来自老子，非圣人之道。朱子起来后，忌讳更多。凡是讲无的地方，或者是稍为玄妙的地方，都不敢讲，以为来自禅，因此佛、老成为一个很大的忌讳，这对于发扬儒家思想是不利的。凡是高明一点、深远一点的都不敢讲。圣人的道理自是家常便饭，家常便饭也自是好的，但极高明而道中庸，并不是一天三餐以外就什么都没有了。
忌讳玄远，而以平实为借口，不是自己枯萎了吗？弘扬道理愈讲愈枯萎，最后，则一点光彩都没有，这样怎么能立教？若是这里分辨清楚，则以后你们看到这种话头儿就不会迷糊了。是不是佛、老，乃是从实有层上规定。并不是因为一讲无，就是佛、老。忌讳就是从道家的玄智和佛教的般若所引起来的。尤其朱子，他一看到这一方面的话，就以为这是禅，不是圣人之道，一下子就挡出去了。结果使自己讲道理伸展不开，不能左右逢源。所以，这个禁忌要解除。
解除禁忌则首先要分开什么是作用层上的话，什么是实有层上的话。作用层上的话，人人可以说的，不是谁来自谁，用佛教的词语说，这属于共法。般若这个概念不是共法，为什么翻为般若不翻为智慧呢？般若是从“缘起性空”那个教义来规定，这是佛教特殊的一个智慧，道家不这样讲，儒家也不这样讲。般若不是共法，但表现般若那个诡辞的方式则是共法。庄子所说的“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，这个“忘”字也是共法，大家都可以讲，圣人也要讲。“无有作好，无有作恶”就是忘，即不要造作。这就是道家所说的那个无，从作用层上讲的无，这是共法，不能决定什么，不能决定你属于哪一个系统。道家就以此名家，以此为胜场，把握这个普遍性，不特殊化为仁、上帝、梵天等。若了解这个，就不再成为禁忌，若再成禁忌，则需要再解放。不解放则儒家不能畅通，把自己陷落。一属于高妙就不敢讲，这岂不是自甘低下？
儒家作为一个大教是彻头彻尾的，不只停在中庸那一面。它极高明而道中庸，致广大而尽精微，尊德行而道问学，《中庸》里这些话不是说得很漂亮吗？
什么样的话头儿看起来是来自佛、老呢？程明道这类话头儿很多，朱子最不喜欢。朱子说这些话头儿说得太高，实际上他根本不喜欢。但因为他宗二程，所以，对于程明道不好意思明驳。其实他只宗程伊川，并不宗程明道。
程明道《定性书》就有这类的话头儿。他说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情(16)。”这就是吊诡、诡辞。朱子对此虽未明驳，可是，叶水心却大表不满，说这全是佛、老的话。
其实在这个诡辞里边，含有两层意义。哪一个属于实有层呢？哪一个属于作用层呢？“天地之常”，天地的常度，“以其心”，肯定心，这是实有层，并不是没有心。“普万物而无心”，这就是作用层，“而无心”之无就是“无有作好，无有作恶”的那个“无”。但是一般人看到这句话，忘掉了前面“以其心”三个字，只看“而无心”，无心怎么行呢？心怎能没有呢？这个“无心”并不是存在上的否定，这是作用上的否定。作用上的否定就是庄子所说的“忘”，就是老子所说的“绝”。“以其心”，天地有心，复其见天地之心，这是正面说的实有层上的话。但是天地之心“普万物而无心”，它表现心的方式，是以无心的方式表现，这是作用上的话，把造作去掉。圣人也有情，“圣人之常，以其情顺万事而无情”。何晏、王弼争论圣人有情无情，何晏主无情，王弼就说你这样了解差，圣人当然也有情。但是圣人有情而不累于情，也就是无情之情。“以其情顺万事而无情”，无情是作用层上的话，这里边也有两层。一般人看到无情，就以为来自佛、老。圣人无有作好，无有作恶，《尚书》早就告诉我们“无情”了，但圣人也仍然还是有情，大家却忘掉了。
王阳明四句教说“无善无恶心之体”，他们最讨厌听这句话，一看到“无善无恶”就以为糟糕了，儒家就讲善恶，怎能无善无恶。无善无恶是说本心自体表现的状态，无善相、无恶相，王阳明自己说得很清楚，无善无恶是至善，是绝对的善，和与恶相对的那个善不同。绝对的善就是没有善相，恶相当然更没有了。
有一次，王阳明与两个大弟子王龙溪和钱绪山夜谈。王阳明说：“有心俱是幻，无心俱是实。”一有心通通都是幻象，无心的时候通通都是实的。但他又接着说：“有心俱是实，无心俱是幻。”(17)这两句不是与前两句冲突吗？一般人一看到这个话，又说这是佛、老，非圣人之道，圣人没讲过这种话。
这两种相反的话语，明明属于两层。“有心俱是幻，无心俱是实”，这是属于哪一层的？“有心俱是实，无心俱是幻”，这又属于哪一层呢？
“有心俱是实，无心俱是幻”，这是从实有层上讲。有心即肯定良知，良知是心，有良知的地方都是实的，没有良知的地方，则都是虚幻的。从有（being）变成非有（non-being），这是根据《中庸》的话讲的。《中庸》说：“诚者物之终始，不诚无物。”诚体所在才有物；诚体一被拿掉，万物就没有了。“有心”这是对良知本心的肯定，是实有层上的话，有良知在那儿贯穿，良知所到之处，一切都是实在的。把良知这个本体拿掉，一切都变成虚幻，就是无根、无本。这岂不与《中庸》言“不诚无物”一样吗？这是实有层上的话。
但他又说：“有心俱是幻，无心俱是实。”这是作用层次上的话。有造作之心，有意之心，都不是从良知发的，所以你讲的都是假的，这叫作“有心俱是幻”。对于“有心俱是幻”，那么，你最好是无心，这个无心并不是实有层次上对心的否定。这个无心就是“无有作好，无有作恶”的那个“无”，就是“以其心普万物而无心”的那个“无”。这就是老子说的“无”。
这里明明是两层，这是我们现在的讲法。当时钱绪山根本听不懂，想了好久还是不懂。王龙溪聪明，他一下就领悟了。“有心俱是实，无心俱是幻”，王龙溪说这句话是“从本体说工夫”。“有心俱是幻，无心俱是实”，这是“从工夫说本体”，工夫不是作用吗？“从工夫说本体”就是老子的“正言若反”。
讲道家，主要是讲这三次。先讲道家主要的基本观念，然后讲道家是纵者横讲，就是上一次讲的。今天主要是说明作用层和实有层的不同。道家只有作用层，没有实有层。儒家两层都有，佛教也两层都有。道家只有一层，以作用层上所显示的“无”作为本体，两层不分，合而为一。因此，道家可以和佛教相通，显出一个共法，最有普遍性，大家都可以说。后来在这个地方成为一个禁忌，我们要把这个忌讳解掉，我们认为这并不妨碍圣人之道。
我们对道家大概就讲这三次。你们自己看看老、庄的书，消化一下，就可了解道家系统性格如何必须这样规定，这是一个很特别的智慧，讲“特质”，就要注意这些地方，如果当一个学问看，它就是一个境界形态的形而上学。这也需要对西方那些形而上学有一个了解，了解了就可看出它们之不同，这是一种鉴别，一种批判性的考查，这种功夫是需要的，要不然就是混滥。这种混滥会把中国哲学讲坏。
下一讲我们讲法家。
吴登台记录
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(1) 参阅《道德经》第一章。
(2) 参阅《道德经》第十九章。
(3) 《摄大乘论》，无著撰，唐玄奘译，《大正藏》，一五九四号。
(4) 参阅《道德经》第十九章。
(5) 参阅《道德经》第十八章。
(6) 参阅《论语·阳货》篇。
(7) 同上。
(8) 参阅《易传·系辞上》。
(9) 参阅《尚书·洪范》篇。
(10) 《明儒学案》卷十二，第一页，台湾中华书局印行。
(11) 参阅《道德经》第七十八章。
(12) 《明夷待访录·原法》篇云：“三代以上有法，三代以下无法……三代之法藏天下于天下者也……后世之法，藏天下于筐箧者也。”第四至五页，台湾中华书局印行。
(13) 《庄子·齐物论》篇云：“丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也，是其言也，其名为吊诡。”
(14) 参阅《道德经》第七章。
(15) 参阅《庄子·大宗师》篇。
(16) 《宋元学案·明道学案》，《定性书》，卷十三，第七页，中华书局印行。
(17) 《阳明全书》卷三：“先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：‘有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。’汝中曰：‘有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。’先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。”第二十六页，中华书局印行。汝中，即王龙溪；德洪，即钱绪山。
