认识的多元论是著者个人的主张。本章专述著者个人的主张。前四章是陈述认识论上所有各问题与各种可能的答案。不过因必须为此章预留篇幅，所以前四章不能不尽量简单概括。好在读者只须知道认识论的题材，便可从事深一步的研究。前四章的目的完全是为此章做一个前导的。

认识的多元论（epistemological pluralism）或称知识之多元说（a pluralistic theory of knowledge）是与认识的一元论不同，亦和认识的二元论不同。我此说既不把能知吸收于所知内，亦不把所知归并于能知中（这是认识的一元论所为的。）我此说却亦不同于认识的二元论，因为他只承认主客的对立，似乎太简单了。我此说当然亦是认识的批判论中之一种。不过对于上章所述的那几种批判论有很重要的异点。例如批判的实在论是三元论，因为他们主张于能知的心与被知的物以外尚有所谓“义蕴”。康德的批判哲学是隐然仍用二分法，因为他把“与料”与“方式”分开，不过后者能层层推进罢了。我的认识多元论大体上可说仍是循康德的这条轨道。但重要之点却有不同。就是我把方式不纯归于主观的立法作用。我不像康德那样以为外界是无条理的。我不像康德那样把“感觉所与”为知识的质料。我主张感觉不能给我们以条理的知识，这虽和康德相同，但条理却不能完全是心的综合能力所产，这又和康德不同了。因此我承认外界有其条理；内界（即心）亦有其立法；内界的立法又分两种，一为直观上的先验方式，一为思维上的先验方式（这一点与康德相似）；至于感觉则不是真正的“存在者”。所以我此说有几个方面，因名之曰多元论。

甲　认识的多元论对于感觉之见解

在认识论上任何学说差不多都是以感觉为知识的基本材料。即康德亦有“纷呈者”（the manifold）一语，以为是直观的“所与”（the given）。新实在论则名之曰“感觉张本”（sense-data）。其不名曰“感觉”（sensation）而名曰“感相”（sensum），其故即在想把这个感觉内容认为独立的。本节就想讨论这一点。

在认识的多元论看来，感相虽是“所与”，而却决不表示外物。其本身并非在外界的“存在者”（the existent）。但亦非存在于心内。他是一个中间物，而不存在于世界上。这正和所谓“幻相”（illusion），在性质上差不多。我们常人看花是红的，而色盲的人看去是紫的。其实这样的感觉对于本人都是真的。现在仍用色为例，作进一步的说明。

德莱克（d. drake, mind and its place in nature, pp. 110—131）所举的例非常有意思。他说一块红绿相间的格子布，你若稍远些看去，必见是一块紫色的布。这就是说红绿两色在相当的距离下可变为紫色。我们又安知其他种色不是这样变成的呢？所以他说所有的其他亦和这个一样都不是真有这个东西；而都是由我们产生出来的。须知既然产生于内的并不是外界所有的，则我们便可以说感觉既不是外物的写照，又不是外物的翻译，乃竟好像有几分无中生有的样子。但紫色虽非红绿两色，然而若没有红绿两色则紫色亦必不能成立。可见彼此之间确有一个相关共变的关系。虽则外界真是什么，我们不知道，然而外物与我们的官觉印象在一定的关系之下确有相关的变化。就是我们的官觉忽然起了变化，则我们必可以说外物亦有变化。只在这个相关的变化一点上我们的官觉与外物仍是相应的。于是我们便可决定感觉的内容简直与外物两样，换言之，即完全不是外物原样；并且我们绝对无由知外物的原样，因为最直接的所与只有感觉。感觉虽与外物截然为二，并不必有所相同；然而其间却有一个相关的变化。所以从这一点而言，我虽主张感觉只是符号，却不是说只是空虚的。我在此处仍愿取实在论的态度。不过完全与新实在论却又相反。新实在论者如伯洛德（c. d. broad）以为每个感相（sensa）在本体上都有他的地位；俨然是一个“存在者”。我则以为一切感觉的内容都是“不存在者”（the non-existent）。

德莱克说：凡给予于我们心意上的色相都于存在上不是真有的（the qualities that appear to consciousness are not existentially real）。于此足见批判的实在论确比新实在论进步些。感相之“非存在”于心理学上可以证明，最近阿德邻（adrian）发见所有的神经传流都是一样，而到了里头乃竟分色声香暖等不同。岂非怪事。现在我于一方面认定感相是不存在者，而于他方面则不能不认这个非存在的感相与其背后的东西有相当的相关变化。认识的多元论于是主张外界的存在不是感相，乃只是这个相关变化。在此处我与路易士（c. i. lewis, mind and the world-order）稍有不同。他说：所与只是抽象；没有一个不是织入于经验中，所以决无散立的。他以为康德所谓纷呈者只是一个伪造（fiction）。他主张没有一个所与而不织入于其时的全经验中，这一点原是十分对的。不过这还是就感相的当前而言，至于其背后的相关变化，其确实性与永久性却远在感相之上。所以认识的多元论主张只在这个相关变化上外界的存在乃能显示于我们心上。而这个相关变化不是质料而却是方式。换言之，所与于我们的不是内容而是条理（即秩序）。再详言之，我们的感觉内容不是所与，而感觉所以变化之故却是所与。这样一说，似与新实在论根本不同。凡实在论认为存在，我则认为非存在。凡实在论认为潜在（subsistent）我则认为存在。我既只认潜在为存在，则我所谓实在的，用新实在论的术语，便可说只有潜在一种而已。须知所谓潜在只是关系，方式，条理，秩序等等。

若以此说与康德相比较，似稍有不同。就是认识的多元论所主张的是：不是自感相上我们取得材料，乃是自感相中我们取得方式。因为把材料的感相认为是不存在者，是无关重要者，是没有地位者了。或者有人疑心以为若所与而是方式则势必在外界有一个条理井然，秩序分明的世界；我们认识上所以有方式只是由外界映在其上的。我的意思却不是如此。须知外界给与于我们的确是方式，是条理，然而却不是完全的，不是整个儿的。因此我们不必像新实在论那样，认外界是一个系统分明的世界。关于此点便是下段所要讨论的了。

乙　认识的多元论对于外界之见解

外界给与于我们的虽亦是方式，然而却不是一切方式都由于外界而来。新实在论的错误即在于此。认识的多元论主张内界亦自有其方式与条理。现在先就外界的条理而言。

认识的多元论以为所有秩序可大别为四类：一是真属于外界的条理；二是属于认识上的预立方式；三是属于名理上的预立规律；四是经验上总括的结果。这四种各有各的性质与范围，所以绝对不可归并于一。新实在论想都归并于其中的第一者；康德派想把这些都归并于其中的第二者；唯用论（最显明的如席勒f. c. s. schiller）想把这些都归并于其中的第三者。全不免陷于错误。所以我老老实实承认各有各的性质，不把他们归并。

认识的多元论承认外界有其本有的条理，不过这些条理却又是十二分难以知道。所以必须细加分析。

我对于这个真的外界条理（genuine external order）本是十分怀疑。后来我觉得这种条理不是没有，乃确是很少。并且这些很少的却又不是十分显明。因此我们不易知道。我迄今天为止，以为在积极方面有三个，是可以见到的；在消极方面只有一个。亦许不止这三个，但我们却无法去发见他。所以不得已我只说有三个，至于那一个消极的可以说并不是条理，却亦是外界所固有的一种性质罢了。现在我且解释这三个条理，关于消极的那一个且不视为条理，只附在其后而论之。

三个条理是什么？我名之曰（一）原子性（atomicity），（二）连续性（continuity），（三）创变性（creativity）。那一个消极的则我名之曰（四）可塑性（plasticity）。对于原子性一语在顾名思义上必容易使人误会。其实我绝对不主张外界有如实存在的原子。须知原子论之在物理学等于感觉论之在心理学。他们都以为全体是由部分堆积而成。我名此为零屑论（mosaic theory or particularism）派。好像一堆散沙，每个沙粒是硬的实体，是不变的单位。我们于心理方面既不承有所谓感相的独立存在，则我们在物理方面当然亦用不着把原子认为散屑的实质（pieces of substance）。姑不论原子尚可分为电子，电子尚可分为“波子”（wave-particle），然而这些只可视为表示外界有原子性而已。须知所谓原子性只是在构造（structure）上有“原子的”（atomic）的性质而已。并非说外界确有原子其物。不但没有原子，并且亦没有电子，没有波子。所有的只是外界的构造上有分为若干单位的可能性罢了。原子性只在构造上，而原子电子波子好像是实质的粒子。我以为若充分吸取相对论的原理于物理学上，便不应该主张有这种实质的极微粒子。这样一转移，就把原子性只限于在构造上了。换言之，即没有原子，而只有原子性。再换言之，即没有实质上的微粒子，而只有构造上的分段可能性而已。说明这一层最好是借用怀特海（whitehead）的话。他说譬如有a与b两个事点（event），其间的关系可有四种：（1）a可以扩及b；（2）b可以扩及a；（3）a与b可以扩及另外一个c而不及其他；（4）a与b可以完全分开（the concept of nature, p. 75）。这句话中我所注重的只在第四种。前三种在他名之曰junction或conjunction，其实就是我所谓的连续性。最后第四种则名之曰disjunction，所以亦可译为“可断性”。怀特海的“推扩的抽绎法”（method of extensive abstraction）就是根据这个可断性而生出来的。例如空间可分为点，时间可分为瞬。这足见空间确有可分性（即可断性），时间亦是如此。总之，我们于一方面千万不可即认空间是集点而成，时间是联瞬而成；然在他方面却又不可不承认空间与时间确有可以分割的可能性。这便是所谓空间与时间上之原子性（atomic nature of space and time）。不仅空时为然，物质亦然。在物质一方面表现这个原子性的有波子，量子，电子，原子，分子等等，不仅量子电子等只是外界具有一种分断性的表现，抑且甚至于一个东西（即个体），亦都是这个性质的表现。所以原子性一语和“个体性”（individuality）是没有分别的。说到有机界，一个细胞便是一个具有个体性的东西；一个机体（organism）亦是一个具有原子性的东西。可见不仅在无机物上有这种条理的表现，即在有机物上亦然。凡是我们的对象属于物质界都是如此。此外，在心理方面，除了纯粹主观始终不为对象以外，凡可以为对象的亦都有这种原子性的构造。这便是所谓“心态”（mental states）。每一个心态好像是一个单位。于是我们可知：凡是我们的对象，不拘是物质，是生命，是心理，总是都具有这种原子性的条理。哀廷顿有一段话和我的意见一样，现在抄录如下：

“然则在外界果没有真正的条理么？岂条理只是附在于事物的下层，此种事物由我们认识的立法而变为现象么？我实在不能预言最后的解答是什么；但在现在我们只可说似尚有若干条理可谓在外界上有他的位置。其中最主要的便是原子性之法则。何以这个世界上‘有’之异于‘无’乃是由于有块然的东西如原子与电子呢？这种不连续由何而起呢？唯在现在，似尚没有充分根据相信这个不连续是一个法则为心所立的。其实我们的心对于这种自然界上的不连续，要使其变为连续的知觉亦颇为费力。”（eddington: space, time and gravitation，p. 199）

他接着又说：“这种原子性的法则似乎不限于物质与电气；如量子在现代物理学上居重要地位，亦显然就是一个动作的原子（an atom of action）。所以不能责备自然界而说他纵容我们的心对于物质划出分界来。动作是一般认为在真正的外物界中最重要的。但我们的心则以其缺少永久性而把他忽略了。大约可以相信动作的原子性是普遍的法则，而电子的现象或许就是依靠于此。”他告诉我们说相对论出来以后只给了我们一些关于物理界的构造方式之知识，而不关乎其“内容”（content）。他说关于内容恐怕依然仍是我们的心；他名此曰心材（mind-stuff or the stuff of our consciousness）。我亦是这样主张。我们只须把上述德莱克的色觉论一段重温一遍便可明了。须知我们所有的感觉都不是外界存在的。所以我们绝对无法知道外界的“内容”。换言之，即在内容上，外物无由进入于我们的认识内。于是有人便以为外物的内容是不可知。我则愿更进一步主张外物本来只是一个构造方式，本不必要有内容。所以一涉及内容便属于我们的心。但这些构造方式固然不是完全属于外物本身的。但其中至少有若干是不由于我们认识的立法所造。这便是我所谓原子性与连续性以及创变性了。我们所以主张原子性是真在外界，换言之，即为真的外物条理，其故只在我们知觉上所以有变化不能不承认是由于外界的背境。至少必须把外物映于我们的变化认为是由于外物自身有可以分开与断立的可能性所致。这种可能性是表示外物所固有的性质。哀廷顿说不是由心的立法所造成，亦就是指此而言。读者千万不可误会，遂以为这个就是外物了。实则我可以说以实质而言，本来就没有外物。以构造与方式而言，大部分的方式仍是属于认识作用的本身的，换言之，即属于主观的。不过即在这些之中乃有若干方式（即条理）是不纯粹属于主观，这就是我们所以把原子性连续性创变性举出来的缘故。

原子性既论完了，请接着一说连续性。其实连续性与原子性是分不开的。我于上文举怀特海的话，说ab二事能互相扩及，且能扩及于第三者c，这便是对于连续性的一个解释。我以为外界的条理固然有分断可能的原子性，然同时必亦有不断可能的连续性。前者是说一个东西可分为若干小块；后者是说虽分为若干小块而依然只是整个的东西。凡一个东西能够成为整个儿的，必是具有连续性。在此处罗素讲得最好。他以为连续是数学上的概念。数学上有所谓“连续的系数”（compact series）。就是两数之间总有一个第三数，如此以至于无穷。最好的例便是分数（fraction）。两分数纵使极相近，但其间总可插入一个第三者。（russell, our knowledge of the external world and the scientific method in philosophy, pp. 129—132）这种说明很可以把连续性的特征讲出来。须知连续是存于系列（series）中的。并且连续性与无穷性（infinity即无限）是相联的；亦可以说二者本来是一。没有连续而不是无限的；无限的当然必须连续。数学家的连续性概念与无限性概念是从那里来的呢？其实数学程式虽千变万化，而其最根本的基础概念则不外有二：曰单位与连续（或无限）（unity and infinity）。一切数学都建筑在这两个基本概念之上。柏格森论数的观念亦说得很好。他说：数（number）可以定义为单位的集合，但亦可以说是一与多的综合。因为每一个数总是一，因为他给与于我们的是一个直觉；但每一个“一”又总可分为多，因为没有一个数不是包含有多数的。（bergson: time and free-will p. 75）我以为所谓“多”（multiplicity）就是由连续性与无限性而来的。所以连续性是“多”的基础。数学上的“一”（unity）是由原子性而成。可见数学在根本上只有这两个基本概念。这两个倘若不是外界所固有的，则数学便没有可能性了。我以为数学虽是一种抽象的科学（abstract science），然而数学与名学必有不同之点。其不同点似乎是：数学是比较上偏重于这个外界的条理；名学是比较上偏重于范畴与设准的自身间的规律；照我这样主张，反而把数学的地位增高了。

这还是说数学上的对于连续性的概念，此外关于其他方面亦有可得而言的。柏格森在他的《创化论》（creative evolution）上痛论生物的“个体性”（individuality）是不可靠的。他说：“即在有机界，亦是很难决定那个是个体那个不是。这种困难在动物界尤为重大，但在植物界亦是无法免除的。”他这种话是十分有道理的。须知一个生理，他的生存完全倚靠他的四围的质料。他的生存亦就只在这个吸收四围质料的历程中。除了这个历程别无所谓生命。可见没有一个生命而可以自给自全的。群栖的低等生物尤为显著的例。从表面上好像各有个体，而其伪足连络在一起成为一个“群居”（colony）。在这个群居中各个的营养是互相沟通的，正和一个有机体相仿佛。这种现象足证在生物界很难说生物是有个体的。每一个细胞都有分裂的可能性；细胞而没有了这个能力便变为死物了。所以个体性在生物界并不是如常识所见的那样明切。实在是一个似是而非的现象。明白了这一点便知道即在生物界上个体性是不能不与连续性相并存的。最显著的如生殖，生殖与生命亦不能分的。所以即不在纯粹抽象概念上而在事物上，连续性的存在亦是非常重要。我们从数理上与实物上都可以看见确有连续性，则这个连续性决不能仅仅是我们认识的自立法度。因为他的根基必定是在认识的立法以上。总之，原子性与连续性实是一个东西的两方面。如果原子性是属于外界，则连续性亦必是属于外界。如果原子性是真的条理，则连续性亦必是真的条理。我们只须把上述证明原子性所以为真的外界法则之故应用于连续性便成功了。

第三是所谓创变性。所谓创变性是指有新奇（novelty）发生而言。设若这个世界绝对没有新奇的东西生出来，则这个世界必定亦没有变化。所以不论如何，这个世界是常在那里变化，这是毫无问题的。学者对于此点分两派意见。一派以无论如何变化要不外乎把旧的材料重新另外组织一下。另一派以为每一个组织在本身必定就是一个新东西。我们虽不必十分详细讨论两派的短长，但我们既不认外界有实质，而只认外界是构造，则我们势不能不取后说。因为第一派是站在主张有微粒子的宇宙本质之地位而说话的。现代思潮既离开了这个微粒子的实质主义，当然使我们不能不承认凡是变化都是有所创新。否则我们势必根本上就不承认有变化。所以我们必须另立一种条理，名之曰创变性，就是这个缘故。至于这种条理所以必为属于外界的理由亦和连续性相同。我们看见有新的东西出来，我们只能说这个东西的认识是由于加以认识的立法于其上，但决不能说所以有这个新奇是纯粹出于我们主观的构造。因此我们必须把新东西所以出来的根由而归于外界确有与其相应者。这个相应者便是一种条理，因为这样的相应亦只在架构上，而不关于内容。于是我们于原子性连续性以外不能不有这个创变性。其实这三个条理乃是连在一起而不能分散的。

以上是专就外界来说其条理，至于我们如何知道有这些条理在外界呢，这个问题仍须在认识论上求解决。我以为外界条理只是映于我们的认识上，正好像戴了眼镜看东西，而必先经过眼镜一样。我们既无法拨除这个眼镜，则我们只有就在眼镜中设法为之分析。就是说：即在眼镜中所现的亦不可说尽属于眼镜自身（主观）。所以我分为两大类。一类是虽经过眼镜而现于眼镜中，然依然不失为仍属于所对的外物。一类是属于眼镜的自身的，换言之，凡是眼镜必具有这些的格式。在第二类又有二种：一种是与知觉有关的；一种是与判断有关的。总之，外物所有的条理是否尚有若干，我们简直无从知道，好像一重很厚的帘幕，阳光射上，不能全透。这三种（即原子性连续性创变性）便好像在这个帘幕上所透入的一些微光。除此以外，实在无法再透了。因为不能再有透入，所以我们对于外物本身全无所知。为便利起见，我们亦可以说除此以外并无所有。读者千万不可把这三个条理合称之为“物质”（matter），以为这种主张亦有唯物论（materialism）的色彩。须知近代物理学已经把物质是质料（matter as substance）的观念打破了，仅把他当为构造（matter as structure）。我亦主张确没有外界的物质而只有外界的秩序（条理）。就构造而言，我们不能不承认内界有个构造，而外界亦有个构造。这两个构造之交，便生了许多空浮的东西。不过内界构造在我们一方面，而外界构造不在我们方面，所以我们对于外界构造只能知道得很少很少。罗素虽是一个实在论者，然而与我的主张颇有相合处。他亦以为感相是不存在于外界的，不过感相之间倘有变化必可推知其背后的外界亦有变化。除此以外全不能知。（russell: philosophy, p. 159, analysis of matter, p. 227）因此他以为“性质的知识”（qualitative knowledge）除去以后，尚余有数量的知识。这个数量的方面他名之曰数量性（mathematical property）。他以为这种“数量性”是外物所真正具有的。我的意思便稍有不同。我以为这种数量性是充分表示外界根据，但仍不尽是外物的“真性”（intrinsic character）。因为凡是数量离不了我们知识作用去探求。不过这种所得的知识颇与外界的条理相切近罢了。似乎这一点罗素亦不否认。因此我不把数量性列为外界条理，而只以为数量性乃是根据原子性与连续性以及创变性而来的。

外界的条理映于我们的认识，已如上文所述，好像阳光之透入重帘，透入的实是很少很少。这些稀少的透入便是上文所说的三种条理。除此以外我们实在无法再有所知。所以我以为迄至今日只可以说仅有这三个条理。至于我说尚有第四个，是所谓可塑性，却并不是一种条理。这一点须特别注意不然若把可塑性当为一种条理，势必以为外界确有可塑的可能性了。其实这仅仅是一个负面（negative aspect）的总称。就是说我们对于外界除若干点（指三个条理而言）以外绝对无所知。这个无所知简直好像与无所接触一样。从这一点上讲，哀廷顿的话真不错。他说：

“我们足见科学进步愈快的地方，我们的心愈知道凡他所取得于自然界的反都是他所加于自然界的。我们只寻得我们旅行于不知界的足迹。我们建立高深的学说，一个连一个，去说明其原始。而其结果我们只成功了一个事业：就是把留足迹的人们改造了而已。依然都是我们自己的。”（space, time and gravitation, pp. 200—1）

于是我们应得明白：所谓可塑性不是说外物的本身可由我们随意塑造，爱怎么样便怎么样；乃只是说我们得时时修改我们所留的足迹。我们所随意塑造的依然是我们以前自己的痕迹。

关于这一点，唯用论者中席勒主张最多。现在且引詹姆斯（w. james）一段话如下：

“以感觉而言。他的‘这’固然是在我们操纵以外的，但我们对之却可有所偏重，有所注意，则视我们的兴味所在了；且因注重之点不同，遂生出相异的真理。滑铁庐之战役，事情虽是固定，然在英国人看来是成功，而法国人看来便是失败。所以同样的宇宙，在乐观的哲学家谓为天国，在悲观的哲学家谥为苦海。我们对于实在有所说明全依靠我们所加于他的观景。其‘这’是他自己的；其‘何’是由于‘孰’；而‘孰’则由于我们。感觉上的实在与关系（按构造）上的实在都是自己不会说话的。只是我们代他来说话。……一个感觉简直好像诉讼里的委托人，把他的全案交给了辩护士以后，自己却坐在法庭上静听辩护士的陈述，亦不管他所说的对与不对。……至于本存的关系，我们对于他的知觉亦可以由我们自由归类，自由移动。我们可以把他列入一类中或列入另一类中；可以把他的次序自由颠倒。直至我们把他制成系统如名学，几何学，数学等，而这其中的条理与格式却可以说都是人造的。此外我们不仅常由自己的生活而增加新实事于实在界，并且把我们的思想亦加入于已存的思想中。……所以在感觉与关系二方面中只有最小的一部分是不关我们的，但即此小部分亦是立刻就化为我们的了，因为已经溶化在我们中了。……可见若说到一个实在而独立于我们思想以外，这实是很难找的。或许即只是指刚入经验而未得名称的而言。其实这只是哑的，空的；一个极限的概念罢了。我们可望而不可即：因为凡是可即的都是经过我们烹调过的。凡是我们所寻到的都是经过我们涂抹装扮一番的。席勒谓独立的实在只是由我们塑造的一块素胚，就是此意。”（james: pragmatism; pp. 245—249）

詹姆士从三点来论，第一是感觉，第二是关系，第三是思想（即真理）。就第三点而言，当然只是人造的制造品。对于第一与第二，他所谓“孰”（which）是表示选择（selection）的意思。但凡选择必有被选择的全体：例如今有十物于此而我选择其七。他虽说“独立的实在”（independent reality）是没有的，然而被选择的全体却不能不算是这个实在。对于十个东西可选择一个至九个，但决不能选择十一个。这不啻说有一至九的“可能的变化”（possible alternatives）。伯洛德（c. d. broad）在他的《科学思想》（scientific thought）上主张产生说（generative theory）而不赞成选择说。我则以为在感相（sensa）上宜采取产生说，在由感相组成经验上则宜取选择说（即詹姆士之说）。所以詹姆士的主张是对的，但只可用于经验之构成而不可用于感觉之构成。感觉既是一种非存在者。不过这种非存在者却又好像有权强迫我们，使我们不能自由，而其实却并没有外界性。至于把他们再编入经验中，织成认识，则确是由于我们用了认识的立法去左右之，消纳之，选择之。所以詹姆士之说还是第二层。若把第一层的感相产生说来补充之，方能完全。这样完全了以后，便可见可塑性是什么意义了。再详言之，即可塑性不是指真的外物可随我们改造而言，乃只是说我们对于我们这两重非存在者（即感觉与思想）得有种种不同的塑法。因此可塑性不是外界的条理之名称，即不是外界条理之一种，完全只是一个负面的概念而已。总之，我们对于外界实是隔了好几重的帘幕。不过幸而由帘幕的稀缝中尚能透入一些。这一些即是所谓原子性，连续性，与创变性。除此以外，任何亦透不进来。所以我说物其自身不是绝对不可知，而却是相对不可知。至于所谓可塑性，这是关于帘幕的事，而不关于外界。

丙　认识的多元论对于认识的立法之见解

我既以帘幕为比喻，以说明外界与我们的关系，现在请即讲这个帘幕。我于此分之为两大类：一是与直观有关的，我大体采取康德学说；一是与名理有关的，我大体采取路易士（lewis）的态度。现在先讲第一种。

康德于其先验的感性论（transcendental aesthetic）上主张我们对于一个东西，由悟性辨其为质，为力，由感觉见有色，有碍，此外其广袤性则不能不归之于先验的感性。康德把这种先验的格式分为二，以为一种是在感性上的；另一种是因判断的格式而成的。我的意思亦大体上与此正同。不过以为所谓先验的感性当然是空间与时间。而于此所谓空间时间却不是经验上具体的大小与先后，乃仅仅乎是一个纯粹的格式。在感性上固然必须有此二格式，即在悟性上亦离不了他们。于此有一点，似与康德不同，即须知在悟性上的空时并不是取自于感性上的空时。换言之，我们以感觉而感知外物必须经由空时二个格式，然我们以思想而判断外物亦必须经由这两个格式。康德的错误在以先验感性为先验悟性所凭据的材料。其实先验感性与先验悟性没有材料与方式的分别，乃只是并列的。无须先立一个先验的感性，然后再有先验的悟性以作用于其上。因为近来我们对于空时的观念稍变更了：就是空时不必先成为直观而后再成为概念。若照康德的话来讲，（1）空间不是从经验上归纳得来；（2）一切经验上的东西必须要有空间为其站脚地；（3）空间不是因比较各事物间的关系而籀成的；（4）空间可以无限；可见（甲）空间与事物的性质无关，与事物间的关系亦无关，（乙）空间只是一个格式。因为我们睁眼只看见事物，而不直接看见空间；我们只能拿两个东西的大小来比较而不能拿空间来比较；我们所见的附在事物上的广袤不是无限的。这当然不是一个直接的感知（immediate aware）。既不是直接所知的便不必名之为直观。可见空时不是由直观而得来的，不过直观却必具有空时二格式罢了。因此我修正康德，以为空时是与直观有关的格式，而不是由直观得来的格式。就是以为就先验的格式而言，有些与直观有关，有些兼及了别，而不必把先验的感性专对所与，把先验的感性变为先验的悟性之所与。这一点是很重要的。

康德既略略讨论了，请再与路易士比较一下。康德所谓范畴只是“纯粹概念”（pure concept）的意思。在此所谓“纯粹的”依然是指不杂经验而言。路易士对于这一类东西都名之曰“先验者”（the a priori）。但是他的意思是指逻辑上不可缺少的而言，亦是说在名学上必须先有这个东西。他名之曰名学的在先性（logical priority）与名学上的不可缺性（logical indispensability）。这样主张便仅在逻辑的范围内。并不关乎是否先于经验，而只是在方法论上不能不把他列为最先。否则逻辑的进程便不能演下去了。可见路易士的意思与康德不同。因为若单纯讲康德的所谓范畴则当然没有什么不同。不过康德把“先验的”一语用在感性上，足见康德的意义要比路易士来得广。我在此处是赞成康德的原义。以为对于“先验者”一语应得有一个确定的训义。试问“名学上必须先有的”是不是即为“认识上必须先有的？”因为所谓不可缺少系指名学而言，但在名学以前，关于直观似乎应还有一种不可缺少的。所以我把这两种不可缺少加以分别，而各谥以一个专名：名前者为名学的不可缺少（logical indispensability）；名后者为认识上的不可缺少（cognitive indispensability）。后者的实例即是康德所谓的空间与时间。须知此二者即在名学上，并不是直接不可缺少的。在名学上说a是a，便没有多少的空时关系。可见名学上不以时空为不可缺少的，而在认识上则不然。康德分先验感性与先验悟性为二，未尝无故，我亦主张把他们仍旧分开。就是，如空间与时间之类，作认识的先在条件（preexistent condition）的，可另列为一类；而在名学上不可缺少的则又归为一类。路易士把先验的变为名学上不可缺少的，似乎尚没有看到“超验的”之真正意义。

这个与直观有关的先验格式果是什么？我以为可列举出来的只有三个。第一是空间，第二是时间，第三是能所的关系（subject-object relation或称主客关系）。前二种可以合并讨论之，请先论这两种。

我们要讨论空时何以必为先验的格式，仍须以康德为讨论的根据。因为他的论据到了今天依然成立。他说“空间”这种直观是只宿于主观的，他说这乃是主观之格式，他说这是感性在主观方面的条件，非此不能认知外界的东西；他说空间不是属于事物本身的一种格式。他并且说空间与色味不同。虽然味与色都不是外物的本相，但不是必要的条件，然而空间不然。空间是我们感知外物时必要的条件。因此他名色味等为modification以与所谓直观相分别。按此字可译为幻相，即我所谓“非存在者”是了。其实空间亦大可名为“先在的幻相”（a priori modification）以别于经验的幻相（empirical modification）。因为前者是普遍的（universal）而后者不然。所以虽同是属于主观，而性质不同；虽同是“非存在者”而性质亦异。康德对于此点可谓发挥得最透切。

至于时间，我们可以拿上述论空间的话一概都用在时间上。康德以为时间亦和空间一样，同为主观的，格式的，必要的条件；不过空间是对于外来的事物，时间是对于内起的情感。所以一个是外的感知（outer sense）之条件；一个是内的感知（inner sense）之条件。虽时间是内的感知之条件，然而关于外物之移动与变迁则亦必以时间为先在的条件（a priori condition）。就此一点而言，时间与空间是一样。经验所以有“可能性”完全是靠着他们二个。凡此所论，稍稍读过康德书的人们都能知道，当无须深论。证以近代新物理学上的相对论亦未尝有何不调和处。此处请即一讨论之。

自哀斯坦（einstein）的相对论出来以后，学者分两派解释。究竟那一派得其真诠，正未易言。一派以为空间与时间结合为一以后依然成一个绝对体，名曰四向的绝对世界。一派以为空间与时间变了相对的以后，当然所谓空间与时间仍不外乎是主观的了。大抵科学家欢喜前说，而哲学家欢喜后说。独有斯墨资（j. c. smuts）将军说，牛顿主张空时是绝对的，唯一的，而又匀纯的，并是属于外界；康德主张空时是主观的，是格式的，而又是普遍的，并且属于内界；至于相对论则以为是属于内界的与属于外界的相联合而成的一种结构（conjoint co-ordinate forms belong both to the mind and to things），并且哀斯坦的最大功绩即在把属于内界的与属于外界的设法分开，换言之，即把相对的，幻相的，变化的空时经验而与绝对的，真正的，恒常的空时构造分开为二（smuts: holism and evolution, p. 34）。我以为这句话似乎比较上最公允，而不偏于那一派。平心论之，既认空时是相对的便是承认空时是属于个人经验上的。康德所谓“主观的”本来就是这个意义。乃是指属于知者（knower）而不属于所知（known）而言；并不限于各人各样。纵使每一个知者所见皆同，而仍不失为属于知者。所以空时既是相对的便可以说必是主观的。至于在主观的相对的空时之背后以为是否尚有个共同的绝对的空时，亦颇有解释余地。但我以为如果以经验为出发点，则我们只能有相对的，私的空时。至于由一个相对的空时可以换移至另一个相对的空时，这即是所谓罗仑志换标式（the lorentz transformation）与佛志葛拉尔德收缩说（the fitz-ger-ald contraction）公式所表示的了。在我看来，所表示的只可谓个人空间与个人空间间的转移，尚不足谓另有一个共同空间在经验的空间以外。哀廷顿说：“我们所知道的空间只是由物与物的关系而抽象以成，并不是另外一种根本的东西。（ibid, p. 8）所以他赞成彭因卡来（poincaré）的之空间只是条件说。按所谓条件乃英文convention之译语。此字真不好译，我暂如此译之。他说空间只是conventional便和康德所说空间是主观的丝毫无异。至于学者们都说有好几种空间，我以为这是由于把‘空间’这个字使其具有了许多相异的意义。如果空间只指经验上的广袤而言，则决不会有多少种。例如洛百奇斯开的空间（lobatchewskian space）与里曼的空间（riemannian space）等号称为非欧克立德的空间（non-euclidean spaces），然而皆与我们普通所谓空间迥乎不同。须知此处虽亦用‘空间’这个词但其意义却迥乎与我们经验上普通所谓空间完全不同。数学上的名词与常识上的名词本有不同的意义。因为名词的混淆，致使我们以为空间有好几种，而其实在经验上却只有一种。因此，我主张只有我们经验上的空间可称为‘空间’，其余的一概不可以‘空间’名之，名之为‘连续体’（continuum）较为妥当。于是我便以为在物界确有所谓‘连续体’，这个连续体的构造亦不限于洛百奇斯开式，或里曼式，或高斯（gauss）式，究竟是什么，方有待于研究。不过有一点可以决定的：即他却决不就是我们经验上，换言之，知觉上的空间。既然知觉上的空间是各人的，是私的，则其背后所有的‘公的’却未必真是‘客观的’（objective），不过只是‘转换于各主观之间的’（transsubjective）罢了。所以我们若以经验为唯一的出发点，则不能遽然下断语，说有一个公的空时而确存在于外界。所有的推测亦只不过由这个主观上知觉的空时可以换到那个主观上知觉的空时而已。我说这句话并不与主张有连续体相冲突。须知连续体当然具有类似空时（quasi-spatio-temporal）或类似空间与类似时间（quasi-spatial and quasi-temporal）的性质。但此却不与经验上的空时并为一谈。因为有些学者把时间归并于空间，以为空间有许多的量向（dimensions）而不必另有所谓时间；又有些学者把空间亦归并于时间，以为空间只是各种时间系统交叉而生。可见空间与时间，倘若离了我们的经验，不在我们的知觉上，则其性质究竟如何，是同是异，正未可断言。甚者亦许这个以外者并不是空时，而是类似于空时的另外一种东西。我今根据这个理由，愿意把空时限于知觉上的，经验上的。至于这种连续体我亦承认确是有的，但其详我们却不甚知道。上文所说的原子性连续性与创变性亦正是关于这个连续体的。就连续性而言，似可说与空间相类似。就创变性而言，可以说与时间相类似。但在我的意思则以为空间与时间虽只是主观的格式，然其背后却又必与外界所有的有些相应。在认识上的空间是与在外界的连续性相应。在认识上的时间是与在外界的创变性相应。但不可有所误会：以为时间就是创变性，空间就是连续性。须知二者绝不相同。在知觉上的空间无论如何只有三量向，且是无边的。而在外界的连续性则不限于三量向，亦不限于是无边的。在知觉上的时间是只有一直线的；而在外界的创变性则必不限于一直线。因此我们决不可把这四个混为一谈。并且时间亦是与连续性相应。奥格登在他的《心理学之意义》（c. k. ogden: the meaning of psychology, p. 216）上说，例如时间，乃系历史的由来，然而却是一个心理的构造物；事件并不是自己发生，乃只是我们去遭逢他（events do not happen but we happen to come across them）。照此说来，外界只有连续，而却无时间。总之，空间与时间只是认识上属于主观的。换言之，即只是能知者于施行认识时所必须的条件。而于外界仅有相关而决非一致。

时间的性质本和空间一样。亚历桑逗说空间离不了时间，时间亦离不了空间，其缘故是因为没有空间则时间便不能分为过去现在未来；没有时间则空间便不能有重复。因此空间与时间是互相倚靠的（interdependent）。既然如此，则关于空间的讨论当然可以完全移用于时间。不过在时间以外有一个与时间相类的东西大可以另行讨论。我以为这个就是柏格森所谓的“绵延”（duration）。柏格森的大误在把绵延即认为是时间。其实绵延只是绵延而不是时间。须知时间只是先后次序。我们认识一件东西时决不能没有先后次序。所以时间是认识上的必要条件。但绵延却不现于认识上。柏格森说我们的“理智”（intelligence）只能辨时间之两端，而不能知时间之中间。这句话不啻说时间是在认识上的，而绵延是不在认识上的。此外怀特海亦说，他的意见和柏格森一样，不过他愿意改名为“自然之流”（passage of nature）。他以为这个自然之流亦见于空间，和其见于时间的相同。并且他亦承认感觉知识所能知的只是对于其变化之“间”（its only chance）。在他的意思固明明以为自然之流不可量，而时间是一个系列，可以量的。在此所谓自然之流正与我上文所谓创变性完全无二。即此亦可见时间与绵延不是一个东西。我们可说绵延是在外界的，自然之流是在外界的；而唯有时间则是在认识时属于能知者的主观的。

于是我们应得讨论主客关系了。在这一点，研究心理学的人们与研究哲学的人们常有不同的答案。而其实我以为是出于误会。主张人类于最初认识时是主客对立未分的有詹姆士。他主张小儿于最初时决不分我与外物。他以为主客之分宁是后起的，而不是最初的。即由一个浑一的所对于其中再分化出主观与客观来。这种主张大部分可以代表心理学者。此外哲学家，在康德以后，如杜里舒（hans driesch）即主张必须有主观。在这个地方，我觉得杜里舒的主张是对的，而却并不与詹姆士有多大的冲突。杜里舒之说在他自己名之曰秩序论（theory of order）。他以为一切秩序都由一个最根本的而出。而这个最根本的却是在认识上的。他表以公式：我觉得有些东西（i consciously have something）。他以为这乃是三位一体的公式（triune axiom），又称之为根本的事实（the prime fact）。须知其中的“我”是离不开其中的“东西”；没有东西亦就没有我。但我与东西尤必须有个“有”来连缀在一起。这个“有”即是“存在”（to exist）之意。质言之，即我与东西共存在而确为一个存在者。我觉得杜里舒此说实在是对的。我相信没有一个认识而不是把能知与所知含括成为一个存在。所以凡是一个认识就自然而然具有主客在其中。心理学家对此有一个误解。上述詹姆士之说即代表此派。我以为须知认识上的主观并不是心理上的自我。自我可以变为所知。至于能知则始终不会变为客观。所以能知是认识论上的概念，而自我是心理学上的概念。二者不可混为一谈。例如小孩子最初看见火便伸手去拿。在心理学家的解释，以为小孩子并不知道火以外尚有一个我，而只是一个火而已。而在认识论上看来，则不然。当他发出伸手的动作时候，便于极不明显中就有个主客的分别。在机械论的心理学，一切都可用刺激与反应来解释。但从知识方面，凡反应都是表示主客的分别。所以我以为主客的分别反而是根本的。至于反应则不过是一种表现而已。

新实在论对此亦有一种误解。这乃是基于他们的“关系在外说”（theory of external relation）。著者以为关系之种类有在内与在外两种，亦未尝不可承认。这些均非此处所欲讨论。不过有一点则我持之甚坚：就是唯有在知识的关系上决不能用关系在外说来解释。我们或许可以说一个弓与一个箭的关系是在外的。但我们决不可以说我知道这个东西是一种在外的关系。所以我暂时不欲主张完全没有在外的关系，而只以为唯有认知不是在外的关系。新实在论的弊病即在以比拟（analogy）来说认知：以弓与箭的关系来说明知者与所对的关系。殊不知这个比拟可谓拟于不伦。因为二者性质迥乎不同。须知在认识中能知与所知之关系和在所知中此物与彼物之关系绝对不可比伦。因为认知的关系是杜里舒所谓的根本事实；一切都须由他而出。所以不能用这种比拟来说明他。明白了这一点便知道主客的存在不能用关系在外说而加以抹煞。可以说新实在论的在外关系说与认识论上的主客无关。

这两个误解既除去，则我们于正面的意义必亦可知道了不少。关于这一点，斯披亚曼（c. spearman）虽自心理学上研究，却有互相发明之处。他对于智力（intelligence）之基础立有三个根本原则。第一条是凡任何经验必定立即唤起所知与能知之知识。第二条是凡任何两经验同时并呈必定立即唤起对于其间“关系”之知识。第三条是凡任何经验而与其关系同时并呈则必定立即唤起对于其所关者之知识。他的第二条第三条可以不在此处讨论。独有第一条我以为他颇有炯眼。他引伊宾浩斯（ebbinhaus）的话，以为凡我们在思想上或在感觉上有所经验无不立刻觉有一个经验者贯串于其中。他名此主观曰subject-carrier，曰experiencor。我想这个意思是很对的。不过我们须有一个声明：就是这个主观的存在却不是显明的，而是暗昧的。我们不自觉有我，而依然有我。所以我之自觉为一事，主观之存在又为一事。千万不可因为我们有时不自觉自我而遂谓没有主观。可见只有客观而未生主观的时代在经验上可以说没有的。有时学者谓有所谓纯粹经验（即原始经验）。其实乃是一种推想，在事实上并未尝有此一境。

以上乃是讨论认识的自立法度，换言之，即是认识上的先验格式。详言之，在认识上凡有直观，其材料虽是感相，然而却必先具有此种格式。因为没有这种格式，则感相虽印在我们上，但不能织成经验。

丁　认识的多元论对于名理的先在性之见解

我们应知上述的先验格式只等于康德的先验感性，所以还是不够。康德既必须另外添上先验的悟性，则认识的多元论于此不能不承认另有一种先验格式是在名学上的，换言之，即在思维上与分别上，而不仅是在直观上的。若问二者的区别在什么地方呢？我敢回答说，其不同却甚大。不仅因为思维与直观是不同的。并且这两种先验的格式在性质上就有不同。一个是认知上的先验格式（the cognitive a priori）；一个是名理上的先验格式（the logical a priori）。欲明其故，必先说明什么是“名理”（logic）。

近来我研究各派的名学，乃恍然大悟，知道实在论派的符号名学亦错了；观念论派的玄理名学亦错了；唯用论派的工具名学亦错了。原来他们先不明白名学是什么。我研究的结果乃知道名理并不是“事理”（natural structure），亦不是思想的活动。乃是等于下棋时所用的一种规则。不过这个规则和下棋打球的规则稍有不同。就是他并非随意定的。乃有“不得不然”存在其中。至于若问为什么要定这个规则呢？我则答曰：乃是为了要把心内的思想变为表出的思想。详言之，即要把不能告人的思想变为可以告人的思想；要把只有自己知道的思想变成可以当作他人的来看待的思想；要把不清楚的思想变成清楚的思想；要把含凝在心内的思想变成铺在纸上的思想。因为要达这个目的，所以不能不有一种“必然”的方法。这个方法便含有几个根本原理。这些根本原理只是为了达此目的而设立的，却决不能再求证明。我们拿物理学上的“坐标”（coordinate system）可作一个比喻。例如今有一物于此，我们想知道他是动是静，则必须先划两条线三个点方能测定他的地位，由此才可见其动静。物理学的坐标系有各种，所以我们在名学上亦可有各种系统。要之，这都是人造的。但这样定造却正是闭门造车出不合辙。因为所造者不是具体的东西，乃是一种方法。方法是抽象的，所以倘能应用，便不失其价值。因此我主张于自然界（在外的）与心理界（在内的）以外另有一个名理界（realm of logic or discourse）。这个名理界既不是事物界的摹本，亦不是心理界的投出。并且这个名理界自有其“本有的规则”（intrinsic structure）。所有研究名学的人都是研究这个本有的规则。现在为简明起见，就我个人的主张，分两方面来讨论。

我以为名理上的根本原理（即先验格式）有两方面：一为动的，一为静的。静的是一组一组的“设准”（postulates）或称“范畴”（categories）亦无不可。动的是所谓“相涵的关系”（implicative relation）。现在先讲设准。兹举若干以为代表，如下：

第一组

同一——异众（identity——diversity）

类同——差异（similarity——dissimilarity, likeness—unlikeness）

一——多（unity——multiplicity, oneness——manyness）

单纯——杂驳（simplicity——complicacy, homogeneity—heterogeneity）

第二组

部分——全体（part——whole）

普遍——特殊（universality——particularity）

绝对——相待（absolute——relativity）

完全——有限（perfect——finite）

第三组

正——负（positivity——negativity）

有——无（being——non-being）

主——客（activity——passivity）

现实——潜能（actuality——potentiality or possibility）

超出——内在（transcendence——immanence）

第四组

性质——数量（quality——quantity）

本体——现相（reality——appearance）

方式——实质（form——matter）

本质——属性（substance——attribute）

构造——作用（structure——function）

质料——组织（stuff——structure of construction）

精要——偶征（essentials——accidentals）

第五组

关系——无关（relation——independence）

因果——相互（causality——reciprocity）

必定——偶然（necessity——contingence）

大概——必然（probability——certainty）

变化——永恒（change——eternality）

因——果（cause——effect）

机括——目的（mechanism——teleology）

有定——自由（determination——freedom）

第六组

主观——客观（the subjective——the objective）

分析——综合（analysis——synthesis）

一致——矛盾（consistency——contradiction）

抽象——具体（abstraction——concreteness）

第七组

自然——价值（nature——value）

真——伪（truth——falsehood）

善——恶（good——evil）

美——丑（beauty——ugliness）

这个表仍是随意列举的：第一，分组是完全随意的，并无严格的分别，亦无十分坚强的根据；第二，亦并不限于这数个，或尚有其他。我的目的不过略示一斑，以便于说明而已。读者于此至少可以看见设准的性质是什么了。在实际上并没有一而不能同时是多；并没有同而同时不能为异；并没有正而同时不能为负。可见所谓同异一多正负纯是我们为了解释那个对象起见而立的规范。

然而即在这个表内就可以看见这些设准都有“对偶”；换言之，即每一设准都可以寻得到一个相反者。这一点却不可不算是设准的特性。而在他处则不然。例如空间决不是与时间作反对的配偶。我们往往以空时相提并论，其实不过是一种习惯罢了。空间的性质与时间的性质并不是互相反对的。则这种对偶性可谓正是设准所具有的特征。

根据这个特征遂发生一个极重要的分别：就是“可以替换”。路易士说我们的设准是有好几套可以替换的。我们可以用这一套设准去解释；对象有时解释起来有些不便利，则便可以另换一套再去解释。所以设准虽总是有效的，然亦是可以替换的。因此一切设准虽是一律有用，从没有失效的时候，但却有便利与不便利或较便利之分。我以为这个对偶性与这个可以更替性便是设准所以属于名理范围的缘故。因为对偶乃是名学上的特征。可以更换即证明其为工具与方法，这些都是人造的。总之设准所以有对偶，就是表示他可以替换，可以变更。在这一点上确是外界的条理以及直观上的格式都不相同。就是因为他们都没有交替性。因为他们是普遍的与必然的。并且是都在一起的。决不能有了空间而无时间，换言之，决不能以时间而代替空间。亦决不能只有原子性而无其他二者，换言之，即不能以连续性替换原子性。所以他们在性质上不能属于名理。

现在请讨论动的方面，即讲涵义罢。我以为这是一切判断之基础，亦是一切推论（inference）之基础。没有了涵义则任何命题（proposition）不能成立。因为凡命题都是涵义的形式表示。凡判断，凡推论都是基于涵义。我们普通在名学上所谓思想之三根本律就是（1）甲是甲；（2）甲既是乙即不能为非乙；（3）甲或是乙，或不是乙，必居其一。这三种定律都可以图表之（by diagrams）。在（1）就第一个甲的圈儿永久等于第二个甲的圈儿。在（2）是甲圈在乙圈以内同时在非乙的圈儿以外。在（3）是甲圈可在乙圈内或不在内。总之，都是涵义的关系。我们普通说白鹅是一个鸟，就是把白鹅置于鸟的圈儿内，亦就是使鸟而涵有白鹅。如说鹅是白的，亦然。乃是把鹅置于白的圈儿内，换言之，即使白而涵有鹅。不过这种相涵凡有四种。第一为相等的相涵。即两个圈儿同样大小，例如甲是甲，白鹅是白鹅。第二为大小相异的相涵。如黄种是人，即人的圈儿大，黄种的圈儿小，以大而涵小。第三为部分的相涵。如鹅是白的，白的圈儿与鹅的圈儿只是有一部分相合。因为白的尚有雪，花，马等别的东西；鹅亦有灰色的。第四为相反的涵义，换言之，即不相涵。如水不是火，即是水的圈儿与火的圈儿不相套合。这个不相涵似乎不能归入相涵一类，而实则亦未尝不可。因为不相涵是从相涵中引伸出来的。所以不相涵可归入相涵中而为其一类。

所以我主张涵义是名学之根本。若没有了涵义则逻辑便为不可能了。但不是涵义由逻辑而出，乃是逻辑由涵义而成。我们可以说涵义是逻辑之先在的基础。这个基础不能再用逻辑来分析，来推演，来证明。因为一切分析，一切推论，一切证明必先设有涵义的存在，然后方能出来。约翰孙（w. e. johnson）在他的《名学》上亦有与此类似的议论。他说名学上有所谓最高原理（the first principles），此种原理只可由理性而得。他以为有三条可以看见。第一是传递律（transitive law）。例如若甲等于乙，乙等于丙，则甲必等于丙。第二是相齐律（symmetrical law）。例如若甲等于乙，则乙必等于甲。第三是自返律（reflexive law）。如云甲等于甲。他因此又立四个原则。我以为他所说的与我上文大同小异，所以不再详引。总之，我们可以把涵义分若干种：第一种是关于他的“传递”（transition）。这其中就有三个，即约翰孙所举的传递律相齐律与自返律是已。第二种是关于他的“连接”（conjunction）。其中亦可说有三个。一是连接的；一是不连接的；一个是交替的（alternative）。第一个例如甲是乙；第二个例如甲不是乙；第三个例如甲或是乙或是丙（即不是乙便是丙）。一共我们得有六个样式，而此六个样式却都是表明涵义。我为清醒读者耳目起见，再把这六个各附以专名列之如下：

一、直接的涵义：如甲是乙。

二、相齐的涵义：如甲是乙，则乙是甲。

三、传递的涵义：如甲是乙，乙是丙，则甲是丙。

四、自返的涵义：如甲是甲。

五、交替的涵义：如甲是乙或丙。

六、不联的涵义：如甲不是乙。

然而在六个以外我们还须有两个，如下：

七、不相齐的涵义：如甲是乙，而乙不是甲。例如云鹅是白的，而白的却不是鹅。这就是乙的范围大而涵有甲，但甲却不能涵有乙。

八、不传递的涵义：如甲为乙，乙为丙，而甲不是丙。例如虎是吃肉者，吃肉者是自相残杀者，而虎并不相残相食。这就是乙涵有甲，丙又涵有乙，但丙却不涵有甲。

以上八式不过表示涵义有种种的变化罢了。现在目的不在详论这些变化样式，而只在告诉读者以无论如何变化，其根本仍只是一个涵义而已。单就涵义而言，我们实在无法发见他是从那里出来的。不得已我们只好把他看为最根本的，换言之，即是认识时，下判断，有分别，成思想，就非先有他不可。他不是后起的，不是假定的，不是制成的。而乃是先验的，基础的。

凡是涵义必有所涵者。所涵者在通常名之曰分子（term或item）。但我们须知涵义中的所涵者不是固定的。说每一个原子在名学上亦和每一个极微（particle）在实质上一样，都是不变的，这乃是新实在论的谬误主张。殊不知这种原子绝对不能孤立。而仅能在全体中。其所以能成一个个体乃完全出于我们的规定或划定。例如云鹅是白的。“鹅”与“白”其范围都由我们所规定。我们愿意把鹭与鸭都归在“鹅”一个名称之下，亦未始不可。路易士称之为the definitives。我的意思亦正是如此。我们不仅对于鹅为然，对于白亦可把粉白与灰白等都归在一个名词之下。但我们若不愿意时，亦未尝不可把他都分了出来。这种可以说是“分类作用”（classification）。而所谓分类只不过是随意划定涵义的范围而已。把甲的涵义范围划得大些则甲便包含有乙。把甲的涵义范围划得小些，则乙便在甲以外了。如橘与枳，如鲸与鱼，我们可说枳就是橘，鲸就是鱼；但我们亦可说枳不是橘，鲸不是鱼。这看你对于橘与鱼所划的涵义大小如何罢了。可见涵义的范围可大，可小，由我们自由划定。既然如此，所涵者便没有固定的形态。我们根据此理可以大胆主张：涵义是不限于依靠于所涵者。

戊　认识的多元论对于经验上的概念之见解

我们既知名理上的“不可缺者”即“必须先有者”是设准（或称范畴）与涵义，但我们千万不可误会这些亦就是所谓概念。认识的多元论于此乃采取唯用论的态度，以为另外确有所谓“概念”（concepts）。现在亦举若干例如下：

一、最高概念　属于形而上学的

本体（substance）实在（reality）物（matter）心（mind）力（force）以及其他。

二、次高概念　属于物理学的

动（motion）质子（particles）体积（mass）力（energy）歰力（inertia）以及其他。

三、次高概念　属于心理学的

觉（consciousness）自我（self）人格（personality）意志（will）以及其他。

四、次高概念　属于生物学的

生命（life）机体（organism）进化（evolution）以及其他。

五、次高概念　属于名学的

命题（proposition）推论（inference）归纳（induction）演绎（deduction）抽象（abstraction）以及其他。

六、次高概念　属于伦理学的

最高善（the summum bonum）自由意志（free will）不朽（moral immortality）以及其他。

以上所列亦不过举例而已；此外所有尚多。如美学上的概念为“调和”（harmony）等，化学上的概念为“亲和力”（affinity）等，不胜枚举。须知概念决不是设准，换言之，即概念与设准必有很大的区别。第一个区别所在就是概念是经验的（empirical）而设准不是经验的。这句话或许有人不承认，而以为形而上学的最高概念亦不是经验的。此处似乎应该加以说明。须知所谓经验的系指由经验而概括之而言；不然，天下那有抽象的共相（abstract universals）而可经验的道理？于是我们须得更立第二个区别：就是概念必是由概括作用（generalization）而成，但设准却不然。从这一点上又可引伸出来第三个区别：就是设准是名理上的预设（logical preassumption）而概念则是推论的结果（logical consequence）。详言之，即我们于初入手时非有设准不可，而概念则尽可于研究终了时得之。从这三个区别上遂又发生一个最主要的区别：就是在上文已说过，设准只可替换而决不会完全变伪，而概念则可以完全失效，以致完全抛弃。这亦是由于概念只是结论（conclusion）而设准则不是。预设可换而不会死；结论则因前题与推论之不同可以完全失败。

讨论至此，不能不与路易士所说作一个比较。平心而论，路易士的《心与世界秩序》是现代的一部极重要著述。我对于他所说的很表赞同；只有四端以为不能同意。第一点就是他对于概念与设准之间没有置一个鸿沟以分别之。他自称为“概念的唯用论”（conceptual pragmatism）。他先对于“概念”一辞下有解释。以为有三个意思，而第三个意思是在名学上。即指一个名词之内包（logical intension or connotation of a term）而言。似乎他即取这个第三种意思。他说：在经验上我们所对的只是混乱；我们要能左右他和操纵他所以不能不把固定的条理加于其上，于是便寻出其中的若干点用以推测将来。我们所建立的这种分别与连络的格式就是所谓概念。（p. 230）他又说：若是有知识，则必有若干种知识是先验的，即必有若干命题其为真理是必然的，不依靠将来的任何殊特经验。（p. 196）我们从他这些话中可以看出来，他只是分所与与先验的（the given and the a priori）两种，而无第三种。凡是概念都是先验的，于是概念与设准无分别了。他虽有“纯粹概念”一辞，但他所下的定义却与康德不同。他说：一种意义而可以共同于两人心中，彼此互相懂得，而用一个字以表之，这便是所谓纯粹概念。（p. 70）他后来又把“纯粹”一辞去掉，差不多以为凡是概念都可说是纯粹的。我的主张便不然。我以为概念不能包括设准。因为概念有最高级的，如形而上学上的“本体”，但亦有最低级的，如日常常识上的“桌子”。须知我们常识上大部分是概念。除了这个桌子，那个椅子以外，凡泛言桌子椅子便都是概念。不但桌子椅子为然，即进一步而说“红的方的桌子”“黑的圆的椅子”亦都是概念，因红的方的桌子不止这一个或那一个。可见概念太多，如果概念是先验的，则我们知识中先验的部分（即成分）未免太多了。所以我想概念决不是先验的。概念是由经验上用了设准而总括成功的。设准是为了制成概念而用的。所以概念是内容（contents）；而设准则是条件（conditions）。若用对于经验之解释来讲，我们可以说概念是由解释而成的（frominterpretation）；设准是为了解释而用的（for interpretation）所以设准不以自身为对象；而唯有概念是以自己作对象的。因此我们直接知道的只是概念。对于设准虽使用之而却是不明显。并且我以为概念不仅是经验的，由总括而成的，并且只是一种符号（symbol）。关于这一点我愿意再申说一下。所谓符号就不啻说是一种“类称”（class-name）。其中包括许多殊特的东西。但这些特殊者（particulars）并不必具有一个共同的属性（common attribute）。只须我们对于这些东西作同样的应付（the similar responce），则我们便可把这些东西总括成一个名辞。关于这一点，我的意思是完全和唯用论（pragmatism）一样。所以这种类称并不限于代表外物的真正分类，而仍是我们的“自由归类”（freeclassification）。因此，这些在实际上是“非存在者”（non-existents）。至于新实在论者谓为“潜存者”（the subsistents）乃是一种误解。照这样说，我们不妨借用樊亨格（h. vaihinger）的话，把所有概念都认为是“集合的虚构”（summational fictions）。从这一点上看来，概念决不能是先验的。

尚有第二点的不同。就是他不承认康德所说的经验所以可能的缘故。他说：照康德的话，必是说知识的对象只是现象而非独立的实在，因为我们的感性天然有界限，即在未来亦不能越此界限。而其实此说是不必要的，因为无一经验不在我们的概念解释以内（p. 219）。于是“经验之可能性”（possibility of experience）一语便失了意义。因为我们无从知道经验本身之界限。所以他说：若问何以能知道在未来的经验上亦必有此界限？则必答之曰：决不能知（p. 220）。可见先验的格式只限制实在而不限制经验（p. 222）。他根据这个理由遂赞成唯用论，以为最后真伪的分别还是以实用与否为试金石。这就是说：依然诉诸经验。现在经验决不保证未来经验。在这一点上他确是比康德要进步些。但我们对于康德亦不可有误会。康德并不以现在经验而保证未来经验。不过以为现在经验所具有的若干基本格式即在未来亦必未能破弃。从未能破弃而言，不啻谓未来经验是受了拘束的。关于这一点，我是赞成康德之说。我以为这正是所以表明外物（所与）与内心（认识）互相独立的地方。路易士于一方面主张所与与识别是两个独立的，而他方面则谓互不受限制。我则以为若所与不受认识的限制，则何以证明所与是独立的呢？所以康德之说未可厚非。路易士所以如此主张仍由于不置设准与概念之分别而生。以概念论，当然现在经验上的概念不能保证在未来经验上没有变化。可见概念是与经验之可能性无关。至于概念以外不能不尚有先验的格式。经验之可能性完全是在于认识的先验格式上。详言之，即任何经验离不了空时主客。所以这些始终是经验之限制，而经验之可能性就是筑于其上。详言之，即在现在就可以保证未来的经验必嵌于这种格式内。因此我主张这个可能性还是有的。

第三点是路易士关于外界的意见。此处他可谓与康德相同。他承认外界本身是无条理的；一切秩序都是对于外界之解释与识别。康德所谓“纷呈者”是否本含有条理，乃另一问题。不过我以为如果外界是绝对无构造的，则必有许多困难。潘坡（s. c. pepper）教授专作了一篇文章（categories: in studies in the problem of relations, pp. 73—98）纠正路易士的疏忽处。他列举了许多路易士自己的话，以证明他并不是主张绝对无条理的。在驳正的一方面似乎甚为有力。但其中却亦有误会的地方。路易士说任何概念在当下的一时都可以适用，但须看以后的经验如何，这便须有时间上的延长了。倘使以后的经验竟不相符则这个概念便不能再用下去了。我想这句话很浅显。例如我以为凡力都是不灭的（conservation of energy），但我后来研究物理现象却有不尽然的地方。可见力不灭之原则在一时是适用的，然却不能保证其永久适用。所以他说实际上没有必然的关联以致我们的知识（经验上的知识）总只是“大概的”（probable）。在这句话中，潘坡以为就是表明先验的概念而施用于实际上能否成功的一种解释。他以为路易士主张先验的概念用于实物能否有效只看概念所具的性质与外物所具的性质是不是相符合（p. 75）。其实路易士并没有这样明白主张。所以在路易士只认有个可以把概念施于其上的（applicability），只认这个对象（object）是超越存在的。不过若是这个对象绝对没有丝毫分别在于其自身，则困难必发生了。因此潘坡说路易士所以如此主张不外乎怕外界一有条理就变为“硬性的”（rigid）。这句话我想亦是对的。因为外界倘有硬性的秩序，实在无法说明我们对于外界知识之可塑性。但在反面上倘若全无秩序，则势必把我们的世界又完全变为“魔术”了。其实我的意思是赞成这个世界大部分是幻相，然而却不尽是幻相。换言之，即幻相的背后必须有若干的根据。因此我以为外界没有硬性的条理，但却非全无条理。学者的误点往往把外界认为“材料”（stuff）。其实外界只是在感相的背后，而直接的材料乃只是感相。所以我主张外界亦只是一个“构造”（structure）。并且这个构造，亦只能在我们内界的构造中见之。除此以外是绝对不可知。我们只有在这个唯一的秩序中设法分析之，知其若干点属于外界，若干方面属于内界。我们的工作只是如此罢了。详言之即只以感相为地基；以为凡在这块地基上造成的亭台楼阁都可名之曰构造（construction）；我们只须在这个构造中分别其某某部分是属于外物的，某某部分是属于内心的。

第四点乃是路易士关于我们知识所以成为共同的之见解。他以为固然是由于我们各人性质欲求等大致相同，然而却亦由于社交的缘故。其实他此说不啻把共同的原由建立于交换意见（communication）。我则以为此说诚足以补足康德，然却不能推翻康德而取以代之。康德主张有个人同此心的心（bewusstsein uberhaupt, consciousness in general）。路易士此说不啻不承认有此。实则若照我的分别，各认为一种，不相归并，则依然有容纳康德此说的余地。路易士之说只能对于概念而言。今有一个桌子于此，我认为是桌子，你亦认为是桌子。这自然是由于“社会的”（social）关系。但我认此桌子时必具有空间，你亦必具有空间。这个“空间”的条件却不能归之于知识交通而生。不得已我们于此仍须主张有个“普泛的心”（consciousness überhaupt）。关于这一点我以为路易士虽有贡献，但只是补充康德而已。

路易士之说与我的主张既已略略比较，请再归纳之。平心而论，讨论认识而于外物的条理，交界的感觉，内界的格式以及经验上的概念本来是一个连环的圈子。不妨列为上图。图中凡以矢形表示的都可作为“还元性”（reducibility）的解释。就是说感觉可以还元到外物；概念可以还元到感觉。而我以为一切误会亦都由此点而出。须知这样还元下去势必周而复始，永无止期。于是学者便于这不可分的连环中而强分之。经验论以感觉为起点，由感觉而推到内界，由内界再推到外界。实在论以外界为起点，由外界而推到感觉，由感觉再推到内界。唯心论以格式与设准为起点，由此而推过去依然可以转一周为止。总之，他们都想把这个圈子改为直线，于是乃有两端。而在我看来，根本上就不是一个圈子；就不能有所还元。我以为在根本上是五种互相独立的。由感觉不能知外物；由格式不能知感觉；由设准不能知格式；由概念不能知设准。这便是我的主张所以与历来认识论上各种学说不同之故。他们的学说可以名为认识论上的一元论或认识论上的两元论（epistemological monism or epistemological dualism），而我此说则当名之曰认识论上的多元论（epistemological pluralism）。因为我承认感觉，范畴，设准，概念各有来源而不可归并。现在为清醒眉目起见，再将四种（除去感觉）列表以明各各的性质如下：

总之，我这个意见在于破除上述的循环论。这种循环论实是对于认识论的一种恫吓。请再详言之，即以色为例。物理学家告诉我们说外界并无色，而只是波幅（wave-length）。但我们所见的却是色。然则我们以何种可靠呢？试问何以知道色只是波幅？则不外乎实验。实验自身又不会说话。于是必有待于解释。然则所谓波幅只不过解释实验的一种学说而已。我们乃达到同一的结论：就是感觉未必可靠；而理论亦然。所以我们便陷于循环论了：以物界的波幅而说明经验的色觉；又以经验为材料而推论得物理的学说。在前半环，物界好像是如实地存在是硬的与不变的；在后半环上，物界变成了我们思想的构造品，可以改造，可以变化。这就是在说明色觉时以为先有波幅；而在说明波幅时则又不能不诉诸名学，遂变为一种推论的结果。这种循环论实是害人不浅。所以我以为我们若不能打破此关，则认识论就无法再讲下去了。我的打破方法就是把感觉，格式，设准，与条理各认为起点，而不可以其一还元于其他。这便是我所以敢于破除上述循环论的缘故了。

己　认识的多元论对于行为与知识的关系之见解

现在请一讨论知识离不了行为的缘故。我的思想于此是完全赞成唯用论（pragmatism）。

先从“所与”来讲。唯用论告诉我们说从无如实的所与。凡所与必是夹杂着我们的心理态度。于是最显明的是所谓“旧痕的所与”（mnemonic given）。如我看见一堆绿色，我便知道是一棵树。因为我曾经见过树是如此的。这一回我虽不必细看，只须有绿色一端来提醒一下，则我的心中自然而然会涌出全树的印影来了。这种联想乃是所谓记忆，亦就是把旧时所印的影象重新提起。在罗素名之曰唤旧的因果律（mnemonic causation）。这还是属于过去的。至于属于将来又有一种：就是路易士所谓“预见”（prediction）。因为我们每一个印象无不是预示另一个印象的。假如另一个印象正如我所预期，则此一印象便为正确。例如我说这个东西是橘子，即不啻我把许多橘子所具的性质都加于这个东西上——圆的，黄的，可吃的，甜的，可种的，可嗅的，可送人的等等。等到我拿他吃起来，却觉得苦得厉害。于是我又可以说他不是橘子。可见当我说他是橘子的时候并不必吃过，嗅过，种过。——换言之，即其所有的性质一一经验过。我们普通对于一个东西总是只须经验他的一种性质便可下判断是什么；而这个判断却包括这个东西所有的其他未经验过的许多性质。这便是所谓预见。亦可以说是一种省略的所与，我名之曰elliptical given。普通我们看见一件东西大概都是如此。且不仅唤起旧日对于这个东西的经验（自己所亲历的）并且亦唤起所习闻的对于这个东西的解释。所谓“传说”（tradition）便是。例如看见闪闪的光，我们知道是雷，而同时亦必觉得害怕。这就是由于想到雷是击人的。所以就所与而言，所谓“所与”乃是一个极复杂的东西。除上述的唤旧与预期以外，尚有知觉与概念之作用参杂其间。例如我们照镜子，我们直接所见的只是镜中的影子，但我们同时却知道他是在镜中的，而不是真的。这便是有知觉与概念参杂于其中。往往乡下人看见了大镜子，至于把头撞破。他的所与依然和我们一样；但我们于此以外还有另外有对于镜子的知觉与折光返照等的概念同时俱来，我们乃不至于碰头。我做一个比喻。譬如小孩子背《诗经》。先生先念一句“关关雎鸠”以提醒学生。于是学生便跟着：“在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”等句一连串背下去了。所与对于我们的知识亦是如此的摄取外物原形。关关雎鸠与在河之洲本是一连串。只须一提头便自然接了下去。我以关关雎鸠来比拟所与，则他所曳连的在河之洲等又是什么呢？自然是一串的概念。这个概念中包括有知觉，设准，以及记忆等等。这些概念既不是对外的写真，则其作用在那里呢？我以为这些概念的用处专在于对自己，质言之，即专为知者自己应付所知之便利计而已。所以概念不是对于外物之写真，而却是自己对付外物的行为之总括。每一概念即代表许多的行为。这些行为连络起来成一组。每一组有个总名，便是概念。普通人的意见恰与我此说相反。他们以为每一概念是代表许多外界事物。例如橘子，在普通人以为这个概念是代表许多的特殊者而总括于一个名词下。而我则以为不然。乃只是代表我们对付那个东西的许多态度。这些态度由经验而成。故我名之曰经验态度（experience-at-titude）。就是说又是经验又是态度。所以每一概念只是许多经验态度连缀而成的一组（a set of experience-attitudes）。若换用心理学上的话，即可说是反应之一组（a set of responces）。例如橘子，这一个概念就是代表“可拿的”，“可吃的”，“可嗅的”，“甜的”，“可以送人的”，“可以供在桌子上的”，“可以代表立体圆形的”，“可以绞成汁的”等行为上的对付。离了这些对付的反应，概念便失了意义。所以概念不是代表外物的符号，而乃代表我们对付外物时许多行为的符号。不仅普通的日常生活为然，即在科学上的概念亦看他的“工作”（operation）而定。物理学上的所谓“速度”（velocity），“质量”（mass）“力”（energy）“电”（electricity）等等概念都不外乎代表工作之一组（a set of operations）。这种工作就是实验（experiment）与应用（technical utility）。美国物理学者伯赖基曼（p.w. bridgman: the logic of modern physics）首创此说。他的这个主张与相对论并不冲突。可见我们的一切概念都是代表一组行为。但是这些所以连在一起而成一组却自亦有故。

关于这一点有两个相反的意见。一个以为凡概念都是一个名词，至于这个名词之下所包括的特殊者可由我们随意进出。例如我们以某种四足的动物名之曰马，则凡类乎马的，如驴，可以名为小马；如骡，可以名为高马；如zebra，可以名为花马。反之，如我们遇着一匹马而比较小些，则我们不称之为马而称之为驴。又如我们若遇着一匹驴而稍微高大一些，我们便可不名为驴而称之为骡。可见名词可随便使用。以符号喻之。如甲概念包括abcde等特殊者。我们可以另加fgh等在内，而这个甲依然不变。我们又可以把其中cde都拿了出来，而另归于一个概念乙。于是乙概念便可以包含cdefgh。但我们又可把其中efgh又另立一个概念丙。所以这样下去，其结果变成为每一概念，其中所包含的特殊者并无固定的数目。于是概念便成了一个空名。此即是所谓唯命论（nominalism）。此外另一派以为分类不是由我们随意为之的，乃系根据于自然界的事实。以为自然界中有所谓自然的种类（natural kinds）。换言之，即自然界本有各种各类，并不由我们的划分而成。不妨暂名此种学说为实物论（realism）。须知实物论与唯名论各有其根据。而我的意思则宁愿折中于两者之间。原来自然种类说并不是主张自然界确有那样的种类。不过以为分类的根据是在自然界而不在我们的主观。例如马骡驴三者，我们可以统名之曰马。但骡虽被指为马，而实际上骡所具的各种“性质”却不因为他被名为马而有亏。换言之，即骡的性质并没有改变。可见归类与外界固有性质是没有十分关系。即只能把外界所有的性质移来移去。——或移到这一类中，或移到那一种中。但却不能凭空由无而变为有，亦不能凭空由有而变为无。例如骡本来是不会吃人的，所以从这一点上不能归在虎类中。纵使你硬要归进去，但骡依然仍是不会吃人；断不因此而变为会吃人的了。我想这个主张是不可遽加否认的。就是说我们的分类与归类虽可以随意为之，然其根据却又决不能是完全杜撰的。关于此点尤有一个证明。就是名学上所谓“有限的变化之原理”（the principle of limited variety）。这个原理极易明白。例如今有骰子两枚于此，最小是两点，最大是十二点，无论如何不能比二再少，比十二再多了。这便是所谓有限。至于其中的变化则有三，四，五，六，七，八，九，十，十一。我们掷一回骰子，说不定是三，是四，是五，是六，但总可以说小不过于二，大不过于十二。根据这个原理，我们可以用于事物的种类。例如猫决不能个个一样，有大的，有小的，有黑的，有白的，甚至于有像狗的。狗亦不能个个一样，有大的，有小的，有黑的，有白的，甚至于有像猫的。但猫虽甚至于像狗，然总仍是猫；狗虽甚至于像猫而总仍是狗。这就是所谓有限的变化。换言之，即猫虽有许多许多的变态而仍在猫的一个大类中。这个大类的界限是不可越出的，正犹两个骰子不能有小于二，大于十二，一样。这样无异乎说在外界确有“大量的区别”（mass-distinction）。就是说只在大量上总有差异（difference）；而在个别个则可以无甚出入。你可把某某像狗的猫归入狗类中，但决不能把所有的猫都归入狗类中。这种区分的差别只是统计上的中率（statistic mean）。换言之，即只有以统计法求其恒常的中率仍可得之。这句话有正反两面的涵义。在反面不啻说外界并无自然的种类。猫与狗并不是实实在在的两种。不过猫有各种各样，狗亦有各种各样。在二者的各种各样之间可以将其差别排列起来必见是由渐而甚。如果略去其中间的相近的一段，而专拿两端相差甚远的来比较，自然是显为两个种类。但在正面却又告诉我们说，虽则如此，然而我们一切的分类都是在暗中有所根据。可见分类与归类不是完全随便的。不过其根据是不显明的罢了。由前说足证唯名论是有道理；由后说亦足证实在论亦有道理。这样一分析颇足以帮助我们。不过我以为所谓根据不是在外界的自然性质而乃只是我们对付其物的经验态度。我们的经验态度有各种各样的一组一组。每一组是一个新的东西。假使两组相同或相似，则我们便把那个诱起我们这些行为的两个对象列为一类。所以两个东西在一类中不是因为他的固有的自然性质相同，乃是因为我们对于他两个的经验态度相同。例如笔与墨在实际上是很不同的，但我们可以都认为文具，就是因为我们对于二者的态度是差不多的。但在造笔的人与制墨的人，他们的观念却又和我们不同了。所以我们对付外物的经验态度每一组是“唯一的”（unique）。虽则如此，然而我们对付外物亦决不是凭空的。例如我们对付橘子是吃；倘若误拿了一块形似橘子的石头来吃，必定把牙齿崩破了。则我们对于一个东西的经验态度便有所谓“符合”（compatibility）与否的问题发生了。这个符合与否亦就是我们对于那个东西的反应有效与否（workability）。若是符合的（compatible）即是有效的（workable）。换言之，这个问题就不啻问：我们这样对付外物，外物何以有的接受，有的不接受（即拒绝？）这种接受与拒绝（acception or rejection）岂非与外物本身有关么？对于这个问题一般唯用论者大概都忽略过去。我以为唯用论到此已经达到他的边界了。在此处非吸收实在论不能解决困难。须知所谓接受与拒绝乃依然是表示我们与外物的关系。现在用穆亚的话，名之曰“关系质”（relational property，见g. e. moore, philosophical studies; pp. 281—2）。例如我们吃橘子，便是橘子有一种关系质，名曰“可吃的。”我们不能吃石头，则石头之“不可吃”亦正是他所有的一种关系质。我们千万不可把这种关系质认为就是外物（如橘子与石头）的本性。这关系质只是在关系中存在的（exists in the relation itself）。须知凡关系质的产生必是产生于两个或两个以上的关系者（relata）以及关系三方面所合成的一个全境（a whole situation）。所以其中之一倘或缺少，或有变化则必影响及于全境，而致关系质亦有改变。因此橘子的可吃必是与橘子的本性有些相关；石头的不可吃亦决不是凭空的。不过我们却决不可说橘子的可吃就是他的本性。我们至多只能说橘子具有一种可能性（possibility）或某种不可知的性质（a certain unknown quality）足以使我们发生“可吃”的关系质。因此我承认外界决不是绝对无条理的。不过外界的条理却是十二分不显明；乃系在重重的遮盖中罢了。

我的主张虽是一种唯用论，而却与他们又稍有不同。我以为概念（即观念）之构成（the formation of concept）是由于行为我们把许多行为结为一组遂成一个概念。所以每一概念代表一组的反应行为。这种行为的一组，因为由习惯而变为比较固定，遂可以名为一套动作之定型（behavior-pattern）。每一套的定型只须有一点作刺激就可以诱起其全部。所谓观念之指导作用不过如此而已。其作用完全在重复（repitation）上。如我初次看见橘子，制成“橘子”的概念；但这个概念之用唯在于二次三次看见橘子时候。——或与橘子相类的东西。若经验无重复，则一切概念皆失其效力。所以概念并不保证未来如何。换言之，即其指导的能力是很有限的，是无把握的。这一点好像唯用论者未尝重视。因此我名我的唯用论为“过去的唯用论”（pragmatism of the past）。而对于他们则名之曰未来的唯用论（pragmatism of the future）。详言之，即我主张观念之构成由于效用（utility），而此效力对于未来并无保证。他们好像是主张观念之真假专靠将来的效用。而在我，则以为观念之构成是一件事；而观念之证实（verification）又是一件事。再换言之，即过去的唯用论只主张到观念的真假必须视其用于实际有效与否而定为止。却不像未来的唯用论以为我们的认识乃是行为的工具，为了行动而始有。老实说，我们的知识决不是为了行为而产生的，不过不能离开行为罢了。

庚　认识的多元论对于主观能力之见解

康德的批判主义本来就可以说是“多元论的。”因为他不仅承认有一个物其自身在外界，另有一个主观的先验格式在内界，乃还有一个超越的综合能力，即所谓“统觉”（transcendental unity of ap-perception）是也。先验格式以外尚主张有综合能力，足见康德还不能完全把“自我”（the ego）抛弃。不过这个自我绝不是经验的对象，而只是一个根底，所以把对象统贯起来罢了。在我的多元认识论则以为我们似乎于理论上无假定有此“统觉”的必要。因为我们每一个“简单的认知”（a simple apprehension）都是一个“整个儿的”（a whole）。并且是一个“连续的整个儿”（a continuous whole）。在这个整个儿之中自具有关联，所以亦可说是a connected whole。所以我主张认识是对于整个儿之中起“分化”（differentiation）。而不是把“杂多”统一起来。在康德是先有杂多而后加以综合。在我则先有整个儿而后有分化。所以在康德必先假定有综合能力。因为不先有综合能力便不能把杂多统贯起来。但我们既不承认先有杂多，则当然可以不必先假定有综合能力了。

我此说在表面上看来似乎和新黑格耳派是一样。须知照新黑格耳派的主张，势必为纯粹的唯心论，决不能再承认有所谓独立存在的外界条理。岂非我此说在自身上有矛盾地方讲不通么？我想读者应有此疑问。但我对此亦有一个解释。就是我所谓整个儿的一个认知本来包有“所与”（the given）在内。外界条理是映于所与之中，从认知上讲，本是内在的。所以每一个认知虽是一个唯一的事实，然却不是一个不可再行分析的。我们对于认知加以分析，乃知其为一种合成的产物（joint product）：其中有由外界映来的条理；有由内界自具的格式；又有中立性质而本不存在的感相。我们只能于事后而分析认识，决不能于未认识以前而创造认识。因此我们不妨毅然决然把超越的综合能力的统觉删除。

这个删除的结果在哲学上却有很大影响。就是把自我在超验界的根底去掉了。我在上文说过，在两头，一是超越的外界，一是超越的自我。外界不可知，而自我亦绝对不可知。外界其自身虽不可知，但其条理却投射于认知上，所以亦可说是相对的不可知，而不是绝对的不可知。至于内界的自我，则除了那些自具的先验直观格式与预立辨别设准以外，别无所有。倘照康德的主张，于这些以外再有一个综合能力，则这个能力似乎在经验界太表现超越的自我了。其结果势必谓外界不可知而内界却是相对的可知。这正和我相反。我以为内界不可知实甚于外界。这样把超验的自我在经验界的根底斩除了，换言之，即把统觉作废了，则我们便可完全自限于经验界。康德所以在纯粹理性一方面保留统觉，原是为了他日在实践理性一方面证明有“理性界”（intelligible world）。我们今天只讲认识论，不必预留将来讲道德论的地步。所以我们没有主张统觉存在的必要。

总之，认识的多元论是偏重于认识上主客相关的切实与否一问题。而对于主观能力仍取经验的观点不欲假定太多。所以认为统觉说无采取必要。不过有须补述的一点：即认识的多元论虽主张每一认知都是一个连续的整个儿，然却亦不能不承认在这个整个儿中起分化的时候，未尝不是把已有的关系再重新配置一过。这个“重新配置”好像就是综合能力。其实凡对于面前的对象加以辨别无不是发觉其中的关系。且其关系有可断性，可连性；于是便可使原来甲与乙相关的而变为甲与丙相关。这种配置与换置乃是知识的本性。用不着推论太远，以为有一个根本综合能力在其背后，为其根基。要而言之，我于此处亦采取罗素一派人们的态度，不承认分析判断与综合判断在性质上有何根本重大的不同。综合判断既不大异于分析判断，则可见配合换置与关联本是知识的自性，而不必另求其背后超越的原故了。

辛　结论

论述至此，大体已备。现在再作一个总括，即为结论。

一、对于知识由来的问题

认识的多元论以为不宜泛言。知识乃是感相与格式以及设准等“合并的产物”（joint product）。离了感相无知识；离了格式亦无知识；离了设准亦无知识。但有感相，则其背后必有条理。所以认识的多元论以为理性主义与经验主义之争是无谓的。现在为明白起见，再把这些要素列作一表如下：

（一）属于所与的

a．直接的——感相

b．背后的——条理

c．心理的

（甲）唤旧的所与——联想

（乙）知觉上的所与——预见

（丙）概念上的所与——习惯的解释（traditional interpretation）

（二）属于自立法度的

a．认识上是先在的——空时主客

b．名理上是先在的——各种设准

（三）属于经验的

a．概念

b．结果——即是“证实”（verification）

于是就知识的性质来说，则我们可以有下列的主张：即于此有两个端，而有一段中间。一端是能知的“知者”，他端是被知的“所知”。在二者相连的那一段便是中间。这个中间普通认为没有东西存在，换言之，即好像是空的。所以能知与所知得以直接发生关系。我则以为在这个中间内却有许多东西，换言之，即是复杂的。两端都简单而中间独复杂。并且可以说是半透明的，不是全透明的（当然不是不透明的。）因为这个中间是半透明的，所以能知之及于所知就好像一个光经过几层有色的玻璃，然后再射于外面那个东西的本身之上。我的工作就是分析中间这一段，以明其共有若干层，以及各层如何互相作用。至于两端的背后则完全超出我们的可知界了。于是我们可以说在所知一端有个绝对不可知的外物，又有个相对可知的外界（即所谓原子性等条理）；在能知一端有个绝对不可知的自我，又有个相对可知的内界。我们为便利起见，可以把这两个绝对不可知的认为等于没有。这样一来，我们便不必有本体上两元论的形迹了。请再把这个意思以下图表之：

凡在范围以外的，为便利计，可以不必假定其存在，换言之，即可认为没有。于是便剩了一个自己完全的范围，而无待于其外了。——这个范围就是我们的“知识。”

二、对于知识的性质问题

认识的多元论以为知识是极复杂的东西。乃是许多要素混合而成。当然就一点来判定，这个问题已经在知识由来一段中讲明白，兹不多述。不过有一点可以声明的：即认识的多元论虽采唯用论之说，却不主张知识是为了行动而始生的。以知识为行动的工具，这是唯用论的太极端处。知识固然与行为不能分离，甚且为行动所限制，但知识的自身却不是为行动所产，亦专为行动作工具。我主张知识与行为有密切关系，而不承认行为可以吸收知识。我此说是关联说，他们的是工具说。二者显有不同。读者务乞注意。

三、对于知识标准的问题

认识的多元论以为相应说与符合说效用说三者可以调合。须知相应说只限于知觉的知识（perceptual knowledge）。倘使抽象一些而涉及概念与概念之关系，他便失了功用。符合说虽可以吸收相应说，但关于知觉方面却不能把“相应”一点来抹煞。所以符合说虽较相应说为广大，然仍不能完全取而代之。因此我们有保留相应说的余地。至于效用说，亦只限于行为方面，尤其对于未来。这一点和符合说并无冲突。所以我主张把这三个标准合并起来。即详言之，凡一个真理必是在所对上是相应的；在系统上是符合的：在未来上是有用的。倘使只有一个标准适用，则这个真理便不完全。

四、这个认识的多元论对于宇宙论上的贡献

根据上述的主张则在哲学可得下列的结果。

（一）认识的多元论根据上述各义，势必根本上否认“本质”（substance）。以为本体论上的唯心论唯物论两元论全是不对的。

（二）认识的多元论以条理认为真的外界，则势必谓外界只是空的架构，而无实质。于是在本体论上便成为“泛架构主义”（pan-structuralism）。

（三）认识的多元论把感相认为非存在者，势必谓感相在本体上无地位，即没有“本体的地位”（ontological status）。

（四）认识的多元论认直观上有先验的格式，势必谓有所谓“普泛的心意”（consciousness überhaupt）。这个在形而上学看来，至少可以说心是独立的，不是孳生的。

（五）认识的多元论认设准虽具有工具的性质却仍有其本有的规律，则当然主张这种规律的根据是由于心意有“社会的”性质。所以就感相而言，我们不能问他从那里来的。勉强解释一下，只好是“生理的”。但这仍是一种解释而已。直观上的格式亦可勉强说是“生物的。”至于设准则不能不说是“文化的”或“社会的”。因为他和直观上的格式（即空时主客）所以不同，即在于空时主客是任何知者所不可缺的；而设准则视各种民族的文化而有增加或变化。所以设准是文化的，不能归之于生物的。

以上是归纳各点。下段请再述我对于宇宙观的意见，因为这其间有些关联。我曾在他处说过下列的话：

“我们现在分‘物’‘生’‘心’三种来讨论。第一所谓‘物’究竟是什么？须知大家已公认不就是感觉上的色，香，声，大小等，因为这些是偏于主观的。于是我们所谓物乃是指他的体积，他的歰力，他的速度等而言。这不啻把‘物’只变为一套物理学上的公式而已。这便是我们只有‘物理’（physical law）而没有‘物’（matter）。或换言之，物即是物理。但须知这些物理都是由‘关系’（即一物与他物的关系）而见，并不直接关于一个物的本身。换言之，即物理只讲物的关系，不讲物的实质。所以质量，速率，惰性，密度等等都是表示关系的样式之一种。至于我们何以能知道呢？又不外乎由于以数理作推算，依然根据于逻辑。当然只是我们在逻辑上推论的所得，并不是直接为感相所印成的。可见这些物理每个即是一个概念。由这些概念合起来再作一个较高的概念，就是所谓‘物’。

现在又轮到讨论‘生’了。‘生’是什么呢？据生物学家说生物有生命，所以异于无生物之点有四：第一是组织；第二是职司；第三是生长的能力；第四是适应的能力。对于这四点却不能完全用物理化学来解释。原来我们以物理化学来对付无机物亦不过对于他的一种测量（measurement）。我们拿了测量无生物的物理方法而测量生物必觉有些不够用。于是必须于解释物质的概念以外，再添一些新概念。例如‘有机性’，‘发展性’，‘自支性’等等。就是于密度，速率，质量，惰性等以外须再加有这些。不过这些新加的却可左右他些已有的，换言之，即已有的居然为新加的所支配了。

至于‘心’亦是如此。心的性质确有和生理作用不同的地方。换言之，即拿了解释生命的那些概念而用以解释心意必是有些不够用。例如‘觉’（consciousness）便是一个有一无二的特征。所以亦非另加新概念不可。

总括一句来讲，‘物’是关于物的许多物理概念的一个总概念；‘生’是由关于生命现象的许多特点作成概念以后又总成这一个总概念；‘心’亦是如此。”

我当时的意思是以为无所谓物，亦无所谓生，亦无所谓心。却确有若干的架构（structure）。如质量是一种架构，密度与速率以及引力都是一种架构。现在照认识的多元论来讲，我以为这些诚然是架构，但不是完全存在外界如实的架构。乃只是以为他是映在我们内界上，即是经过上述的那个中间一段的。换言之，即我们对于这些架构的构成必须把认识上各种格律的作用亦打进了算盘去。我们把密度引力等架构概括之而立一个名辞曰“物”。这个“物”只是一个空名，并没有一个整块儿的存在者与之相应。生与心亦是如此。所以entelechy与spirit这些字可以作废；即life与mind亦都以不用为佳。凡是主张有一个物质，或一个生命，或一个精神（即大生命与大心灵），在我看来，都是误把一个概念当作一个实物。因为我们制造名辞时有一个惯习：就是把本无其物的而变为有其物；把本来是杂多不成一体的而变为一块整个儿的。例如“风”因为有了这个名辞就好像有一个具体存在者，实则不过气流的动而已。又“林”因为有了这个名辞便好像是指一个东西，而其实只是许多的树罢了。可见名辞之误人，害人。唯物论者所犯的弊病恐怕就在此。他们以为有个整块的实质，就是所谓物质。生命论的哲学乃至唯心论亦都是犯了这个弊病。此病不除，在哲学思想上决不会有进步。从这一点上，我的主张既非唯心论又非唯物论更不是生命派的哲学。

我们把物理而代替物，便亦正可把生理（biological principles）而代替“生”，把心理而代替“心”。就是有物理而无物质；有生理而无生命；有心理而无心灵。这亦就是说一切都是架构，而不是实质。而架构却不是能离开我们的认识。就好像镜中的花，虽然花的形态颜色未必有大亏然，而却是在镜中。

我们于此不可误解为由物质而突创出生命来，由生命而又产生出心意来。其实，没有物质而只有物理；这一套物理学上的定理与公式就是所谓物质，别无他物。但对于生物，我们拿了这一套物理学上的定理与公式来解释他，却确有些不够用。于是我们不能不添一二条另外的定理与公式。至于解释心意现象亦然。便有所谓属于心理学的公式与定理。这只不过是定理与公式的逐渐增加，并不是有什么东西真产生出来。我们拿物理的公式原理譬如abc，而生物学上原理加上去了便成为abcde。这个de虽是属于生物学，却是不能离开那个属于物理的abc。于是再加上心理学上原理公式便又成为abcdef了。这个f，亦和de一样，必须连上头的方可以说是“突创品”（the emergent）。穆耿（morgan）告诉我们说突创品并不作实物的解释，而只是在结构上发生一个新种类（a new kind of relatedness）。可见并没有新的东西发生；不过在旧有的架构上添了一些新的“成分”（constituent）罢了。每一新的成分加入旧的全体中去，便使这个架构的总体改变为一个新种类。这些意思都是突创的进化论的根本要义。由认识的多元论看来，这个新种类亦只是一个新概念而已。概念不纯是外界的映入。依然含有内界立法的作用参与其间。不过其背后的根据却不能有几分归于外界。因此所添加的是什么，却不限定。亦跟着我们的思想而有变化。可见外界条理之映于我们依然是很少而已。总之，我们这个宇宙并无本质，只是一套架构。这个架构的构成不是完全自然的，而必须有我们的认识作用参加其中。因为我们不能拨开认识以窥这个架构的本来面目。但这个架构在认识中虽非本相，然而亦决不十分大亏其本性。所以仍可以说宇宙是个架构。