本文曾载东方杂志第三十三卷第十九号，乃系病后所写，匆匆完篇；不甚洽意。嗣后自阅觉应增加者尚有多处，唯以课忙致搁置未果。王云五先生发起为张菊生先生寿诞征文。苦无以应。因将此文复检查一过。凡有未足者悉为一一增入。以视原有者约多三分之一。虽不为新作，然亦非敢将旧稿充数，想菊生先生必能有以谅我也。

民国二十五年十月三十日于北平西郊吉永庄王氏圃中新筑

一

我在五年以前，作了一篇文章，题目是“条理范畴与设准”。在这篇文章中，我提出一个认识论上的主张。我自信这个主张是前人所未言。因为中国哲学向来不注重知识问题。在中国，以前自是没有像我这样的主张本不待言。然即在外国，以我所知，亦没有和我一样的议论。我虽不敢说是创见，然至少我可以自白确有些是我自己想出来的。不过我所创造的地方不在于其中那一点是由我作古，而在于把那些相关的各点综合在一起便成了一个从前未有过的整个儿东西。换言之，即我此说之所以为新不在其中的任何一部分而只在于各部分间的配置与综合。因为综合是新的，所以其所得的结果亦可说是新的。

我这篇文章后来改名为“认识论上的多元论”，列入我与门人王光祥所共编的《认识论》中。后来又承友人张中楹译为英文。友人中遂有许多人注意了，因此就有几篇批评的文章。我又把这些文章汇集起来，交给门人詹文浒，由他再编成一个单行本。定名为“多元认识论及其批评”，在世界书局出版，（二十五年五月出版）。本文是重述，所以凡在那本书中的叙述法一概更换。希望凡只看见本篇而未看见那本书的人务必再要取那本书来看一看。我的主张大体上并无变更。不过因为西方学者著论往往有“重述”（restated）之例，现在即仿效之，以成此篇。但亦有些地方是比以前稍加补充。所以仍希望已经看见过我前作的人能在本篇中获得进一步的了解。

本篇的叙述法是以比较为骨干。就中尤以与康德相比为主要部分。有时因康德而兼及其他。

二

我此说在大体上可以说是“修正的康德主义”（revised kantianism）。所以大部分与康德相同，尤其是在趋势上是采同一的方向。先说第一点，关于趋向的罢。

我于此处是跟着康德的方向来走。就是把认识论来“居首”（primacy）。因为传统的哲学是以形而上学居首，必先有形而上学然后方有知识论，道德论以及宇宙论等。自英国的洛克把知识问题提出了以后，康德乃把旧的形而上学（即所谓独断的形而上学）打死了，却又从新由他的认识论另指示一个新的形而上学之可能的途径。可以说由洛克到康德，把这个“居首”问题确定了。所谓居首就是“在先”的意义。详言之，就是以研究知识为第一步工作。这个工作不必有所等待。其他工作却必须等待这个工作作完。可以说这是预备工作。不经过这个预备工作决不能贸然进入于哲学本部的研究。凡读过康德的书的人们都能知此义，故不再细谈。

我在以前的那篇文章内曾提出一个名词，曰“方法论上的认识论主义”。于此所谓方法亦就是指居首而言。即以认识论居首为方法。但这样的方法却发生很重大的结果。就是势必致于以认识论代替了形而上学。这一点在哲学史上可以说是康德的最大功绩。

不过康德虽以认识论代替了形而上学，然而后来却在认识论上开了一个后门，于是形而上学便又可以在一个新的领域中成立了。只须看他后来又作两个《批判》便可证明。所以苟把康德的三个《批判》合观起来，我们可以说他并不完全是把认识论来代替形而上学，乃只是把认识论作为形而上学的“序论”或“前奏曲”。在这一点我的主张便不甚相同。康德在其《纯理解性批判》中所采的态度自然是以知识的限界而把超越的形而上学推翻。但在后两个《批判》中却又从另一方面开了一条活路。所以我以为康德对于认识论与形而上学的关系依然取传统的见解：即形而上学是在认识论以外。我于此处却不然。我把形而上学中的本体论根本上完全取消。而仅留有宇宙论。不过这个宇宙论却就隐隐约约宿于认识论中。这就是说，我们研究人类的知识即大致上可以窥探宇宙的结构。因为宇宙的结构虽非完全呈现于知识中，然至少二者有若干的相应。所以我们即根据在知识中所呈现的宇宙结构可加以推论而扩大之，便成为一个宇宙论。因此我的认识论同时乃就是一部分的宇宙论。换言之，即同时就是一部分的哲学。再详言之，即依我此说，认识论不是替哲学开先路，乃是认识论中即含有哲学（形而上学）。这是我与康德不同的所在。这个不同乃是根据于学说内容。因为康德的认识论中预留了新的形而上学可以发生的地位，而我此说则是自足的，没有余地留给别的，读者看了下文自可知道。

三

康德所以预留形而上学的余地于认识论之尾乃系由于承受洛克以来对于感觉的见解。须知康德最注重的是“统一”与“综合”。他把判断认为是一种综合作用。而把“知”又即认为是判断。因此他不得不假定有“材料”以供统一之用。照我们看来，他这样依然是离不了把“心”分为二：即一方面是取自外来的材料；而他方面是一种综合这些材料的“能力”。这个能力与材料的对立便是洛克以来的传统说法。于是又不能不首先假定这个材料是无条理的，是杂乱无章的。因为把“综合”完全归于能力一方面了。则在材料一方面本身上便不能再有综合与统一。所以材料不能有条理，即不得不是杂乱的。犹如我们看见一幅图画，当其但见红的绿的黑的白的时候，这便是所谓“杂多”（manifold）。等到你辨别红的是花，绿的是叶，白的是背地时候，这乃是综合作用的“审辨”（understanding）施其能力于其上。于是由材料与能力的对立又转成杂乱与统一的对立。并且因为杂乱是外来的，而统一是主观的。又再转成为“外与”（given）与“内赋”（innate）的对立。凡此都可以说是在不知不觉中承受了洛克的传统。我们现在若借用怀特海的话，便可说这是一种“两橛论”（bifurcation theory）。

我的主张则以为首先应该抛弃这个两橛论的成见。近代心理学已早证明感觉不是独立自存的了。詹姆士对于这一点论述尤为精辟。不但他是如此，即现代全局派（gestalt school）亦有更进一步的证明。例如柯勒（köhler）即打破刺激对于感觉的恒率。所以在心理学上，以感觉为材料而构成知觉之说，到今天已几无人再承认了。不过这样的论调却是由心理学而出发。我们研究认识论固然亦当取材于心理学。然而认识论却不必为心理学所限制，所决定。所以我虽亦是反对这样的两橛论，而却不限于根据挽近心理学。我以为研究认识论应得首先决定一件事：即所谓“认识论的观点”。什么是叫做认识论的观点？这依然是根据我所谓的“方法论上的认识论主义”。详言之，即是以认识论作为一种独立的研究；而在这个研究上以认识为起点（即出发点）而不以其为终点。何以言之？即不先从心理学入手，亦不先从形而上学入手，更不先从名学入手。而直接从本身入手。把所谓“认识”即认为是唯一材料是“起码的事实”而不是其他科学所得的结论。这样的态度我名之曰认识论的观点。但须知这样的观点并不是完全排斥心理学名学与形而上学，只不过以为不宜以这些科学为出发点而已；至于有借助于这些科学之处仍不妨尽量采取之。

我之所以反对材料与能力的对立与杂多与统一的对立即因为我认为这样乃是采取心理学的观点，而不是认识论的观点。倘使取认识论的观点，则我们只须率直承认“认识”这个事实就行了。至于这个事实是怎样一回事则须待分析后方可明白。不必在尚未十分细研究以前而遽然对于这个“基本事实”而又假定其以前的状态如何。所以两橛论是犯了假定太多之弊。这是我与康德不同的地方，其影响与意义却足以牵动我的多元论与康德学说之全部。

四

康德因为把综合看得重，所以主张有三个层次。第一个是在直观上的综合，即所谓空间与时间之格式。第二个是概念上的，即所谓范畴。第三个是所谓“理念”（idea）。康德于此颇具匠心。就是由一个综合作用由直观起一直统一起来而至最高的想像为止。可见他是在杂多的材料以外。主张有一个层次推进的综合能力。而所谓“统觉”的根据就是在此。我的意见却不如此。直言之，即康德对于认识的能力虽亦有多元论的痕迹，而其多元是层次的。我之所谓多元却是平列的因为我只是分析这个所谓认识的根本事实。在这个事实中发见其各各不同的成分。因为不是层次级升的，所以即用不着主张有个统觉。

既不要统觉则当然就牵涉到“自我”的问题了，须知自我问题是在心理学上居多，而在认识论上却可以不必去讨论。因为认识论上只须承认有所谓“主观”就够了。但主观却不就是自我所以我们可以承认主观而同时主张废弃自我。其故似可借用康德所分别的两个名词，即transcendent与transcendental，以说明之。前者译为“越绝的”，后者译为“超验的”。前者是说在经验以外，永不入经验的范围，而我们居然却又能知之。康德认为这是不可能的事。至于后者不过是说在经验中有非经验的要素，而这些非经验的成分依然必须潜存于经验中，不可分离。我们拿此二者的分别来讲自我与主观，则可见自我是越绝的，而主观是超验的。即一个永远在经验外，而另一个却依然在经验中。因此我们便可以主张自我是无必要的。而况我们苟对于自我加以研究，必发见自我乃是“后来构造成的”（later construction此乃斯太司stace的用语）。詹姆士所谓“经验的我”（empirical self）即是指此而言。所以在原始，只是所谓主观，而这个主观却不能变为对象。一旦主观变为对象了，方有所谓“自我之觉得”。这乃是后起的。因社交的关系和身体的关系等等而造成。因此我们在认识论上可以不必讨论这个自我问题。纵使讨论了而亦未必能得多少帮助。因为如果主张自我就是主观，以为主观是自我的显现，这便是把自我置在主观的背后。这样主张本是常人的想法。但上述的心理学的想法则与之相反。即不把自我为根本，而以为由主观所造成。须知这两种说法——一个主张自我为根故有主观，一个主张自我是后起的与造成的。——本是很难判分那一个为真理那一个非真理，我们在认识论上似乎采取心理学上的说法比较常人的想法来得便利些。所能比较的不过这个便利与否而已。实无真理可言。这乃是一种不得已的办法，学问上这样的不得已办法正多，我们亦大可不必因此而短气。

五

以心理学来讲认识论，我名这样态度为“心理学的进路”（psychological approach）。另外一种是以名学为进路的。我以为认识论可以取材于心理学而却不可由心理学以进入。同样，认识论不能离开名学，但却亦不可纯由名学为出发点。上述的自我问题便是一例，用以证明认识论与心理学的关系。现在请讲认识论与名学的关系。

康德在其第一《批判》中的超验分析一编上所讲的“范畴”即是属于名学范围。不过康德的伟大处却在于先讲“超验的感性”。所以他不是以名学来认识论，乃是以认识论来讲名学。我以为就名学来说，在名学范围内，以认识论来讲名学似不可。但在认识论范围内，当然不能以名学来讲认识论；若牵涉到名学问题，依然仍以认识论的立场去讲之为宜。这便是我与康德采同一态度的理由。

不过关于他所讲的范畴，我却未能同意。第一须知康德的十二范畴是根据十二种判断的名学格式而成的。现在不避冗长，将其列于下表：

我们于此便可见康德是因为有了十二个范畴，然后再配以十二个判断的格式。这实是十分牵强的。德国学者往往大欢喜整齐。例如黑格耳于每一个高低概念之下必再分为三个低级概念。正是受了康德的影响。须知这样爱好整齐却必致有失于真际。所以我们不必以判断的格式来讲范畴。然则范畴究竟是什么呢？

康德把范畴与普通概念置有分别。他以为普通概念是由事物的属性抽出来而成的，至于范畴则是对于事物作解释时所用的条件。这一层我亦是如此主张。康德主张在直观上有先验的空间与时间二纯方式，遂又以为在审辨上亦有此类先验的。不过我以为此类范畴之有先验性似乎与在直观上的不尽相同。所以于此所谓“先验的”必与在空间时间之直观上的“先验的”其意义总须有些不同。我于是把“在先的”（a priori）一语分为多种。有些是在直观上的；有些是在名学上的；有些是在方法上的。决不可把这些混为一谈。康德的缺点即在于对此未分别清楚。须知直观上必须有先验的，而这个先验的乃是一种格式名学上亦必须有先在的，而这个先在的乃是一种基本原则方法上自亦须有先在的，而这个先在的则只是些假定的标准。各各的内容既不相同如此，则其为“在先的”之性质自亦不会绝对相同。倘我们用“先验性”（priority）一语来表明之，则必见：方法上的先在的不是真正有何先验性。乃依然是经验的。

须知康德所谓范畴就是我所谓“设准”。但通常又把范畴即认为是“概念”。因此一班人对于“概念”（concept）与“设准”（postulate）亦不置分别。而以为设准不是概念中比较上最抽象最根本的而已。例如“白”之下固然有“深白”“灰白”等，然其上则有“色”。但“色”之上仍有“性质”。何以见得“性质”是设准，是范畴，而“色”必为概念呢？由“白”“黑”抽象而成“色”之概念；由“色”与其他“硬”“软”“方”“圆”等等更抽象而成“性质”之概念。性质不过更抽象更高级的概念而已。其与“色”之概念只能有程度高低之分，而并无性质上之不同。此说已成挽近的通说了。但我则以为只见其一未见其二。我固然承认设准与概念并无十分大的不同。不过却有些区别，不仅是程度上的差异。至少我们可以说：设准本来就是概念，但却于其为概念以外尚另具一种性质原来没有人主张设准不就是概念。不过只主张他比普通概念却多具有另外的意义。例如普通概念“桌子”与“电子”，却就与所谓概念而兼设准的“因果”不同。“因果”当然是一个概念，不过却另有一种功用。就是不必于事前，先证明凡事必有因果，而我们尽可用因果以观察事物。当我们这样用因果以观察事物的时候，于此所谓因果不是一个结论，乃只是一种假定，换言之，即只是一种暂用的工具或尺度而已。所以和普通概念，如桌子与电子，便不相同了。因为桌子决不能拿来作为假定与工具之用。正由于桌子是把各种性质总括而成的一个东西，不是一些东西的条件。由此可见：概念与设准的不同就在于设准本身虽亦是概念，但却另有“工具的”（instrumental）与“方法上的”（methodological）之性质。于是便变为“条件”（condition）而不复是“东西”（entity）了。在这一点上唯用论者讲得很对。比康德要进步得多。我就是采取他们的主张。就中席勒（f. c. s. schiller）尤为明显。他把这些设准名之为“方法上的假设”（methodological assumption）又名之曰“方法上的拟构”（methodological fiction）。其说详见于其新著logic for use第八章。至于“拟构”一层却系出于德人樊亨格（h. vaihinger）。此人本系研究康德的专家。其说当然是由康德推出来的。所以唯用论者此种主张依然是导源于康德，不过他们却能青出于蓝，不可不算进一步。席勒以外，便是路易士（c. i. lewis）。他的贡献似乎是在于他以为这些都是社会的，文化的，与民族精神的，而与文化思想的进步相俱以变化，却不是人类普遍的。关于这一点，我是非常同意的。所以这些设准，例如因果等，不是纯粹在经验以先的，乃只是在方法上不妨先如此假定一番而已。其性质和归纳法上所用的“臆说”（hypothesis）颇相近。所以不同者只是臆说是一种说明或解释或理论，而设准则是条件，或方法。总之，关于这一点我们不能不把康德所说加以改正。因为他把这些设准即认为“名学方式”（logical forms），实是一个大错误。读者请看下段自会明白。现在要声明一句：即于此所谓设准是我自己的定名。普通对于这一类概念则向来名之为“范畴”。乃是继承亚里斯多德的遗绪。即康德亦然。我则以为范畴一语不及设准（是英文postulate）来得轻松。且容易把“假定”（presumption）之意含蓄在内。所以我把他们凡称为“范畴”的却一律改为“设准”，希望读者注意，便可免去误会。

六

根据上述的话，我们便可知道人类的心理中在对事物的认识上却有一种半经验半先验的设准。因为设准是不见得完全不借助于经验，所以我们于设准以外，似乎尚可主张另有真正不借助于经验的。这就是所谓“名学之基本律令”（basic law of logic）或称之为“名学之最初观念”（primitive idea in logic）。这亦是我所起的名称。因为普通只名之为“思想律”，而无“基本”字样。我觉得在意义上似乎不充足，且容易使人误解。关于这一点，我在前作上用“相涵”（implication）来总括一切的名学方式。后来牟宗三君又提出二分法。我亦觉得二分法与相涵应得并存。现在把他的话抄录一段于下：

“逻辑意义的根据在那里？于何处显之？其根据可作如下的表示：

一，二分原则之设立：人类思想中先验地有是非之分；

二，同一原则之设立：人类思想中先验地有对于自身之肯定；

三，拒中原则之设立：人类思想中先验地有或是或不是之肯定；

四，矛盾原则之设立：人类思想中先验地有不能既是又不是之否定。

由此四原则可以引出以下三个原始观念：

一，否定作用，同一原则代表“是”，代表“肯定”，此否定作用便代表“非”，代表“否定”。

二，析取作用：析取即表示二分中所函的交替性选择性；因为有此交替性选择性，故拒中矛盾两原则始能表示。

三，函蕴关系：这是两命题间的包括关系，它可以使推断成为可能。逻辑意义必根据推断始能表示。

以上四个原则三个观念无非表示两种根本东西：（一）二分原则是根本的；（二）推断关系是根本的。同一，拒中，矛盾，否定，析取，都是解析二分原则的；函蕴关系则根据二分原则以关联一切原则使推断成为可能。逻辑意义就根据这两种根本东西而成功的。如果二分原则不能表示意义，则逻辑意义根本不能成立；如果函蕴关系不能先验成立，则逻辑意义根本不能表示。由二分原则我们可以得出真假值。并可以得出真假值之间的关系；由函蕴关系我们可以知真假值之间的关系之联带关系，可以使它们一个跟一个都能成立。”

这一段话我完全同意。所谓推断关系，就是命题间的相涵关系。牟君把“是”与“不是”的二分原则加入于相涵关系中，使其本来是合在一起的却可作分别观。这一点比较上是精细的。我们应得采纳其说。（但有人以为二分原则不能包括尽净，必须于“是”与“不是”以外，再容许有“不定”。然而我则以为这个三分法亦可为二分法所含摄，故二分还是比较上根本些）。

就名学上讲，自是讲到此为止，不能再追问了。因为这些名学的基本律令已是最根本最原始的了，不能再向上溯。但我们若肯超出名学范围，或从心理学，或从认识论，或从形而上学，却未始不可再进一步以求其故。并且可把“名学究竟是什么”这个问题亦可连带作一个哲学的说明。我在前书中有一个附录，题为《关于逻辑之性质》，就是对于这一点略抒所见。我们须知名学所涉的范围只是限于所谓“符号的思想”（symbolic thinking），即以符号（即言语）来表示的思想。此外能思想的生物，如人类，却另有所谓“前逻辑的思想”（pre-logical thinking）。我曾采用柏格森（bergson）的说法，以为这个有符号的思想就是展开在空间上的思想，即所谓“空间化的思想”（spatialized thought）。既是名学只限于此，则可见名学的范围并不如以前一班哲学家所想的那样广大。自从符号逻辑盛行以后，这个情形更明白了。名学几乎变成了一个躐牛角尖了。愈研究逻辑愈不能解决哲学的问题。就是因为愈离哲学的问题远了。最近德国卡拿帕（carnap）一派（英国有a. j. ayer）可为此派代表）即想用一种新奥康剃刀，把许多问题认为不能成立。其实这就是由于观点不同。若从名学观点以看哲学当然有些问题不无可议，但却无法禁止人们从哲学的观点以看名学。果尔则名学自身就生了问题。我愿说一句笑话。记得前人有两句剃头诗是：请看剃头者，人亦剃其头。其情形正与此仿佛。某甲可以拿名学来扫除一下哲学；某乙自亦可拿哲学来拷问一下名学。

现在且不说题外的话。须知这些名学的基本法则只可名之为“名理上的在先者”（the logical a priori）便和上述的设准是“方法上的在先者”（the methodological a priori）却不相同。康德不但忽视了这些基本原则，同时却把我所谓的设准当作了名学上的基本原则。这实在是一个大误。不但二者之为物不相同，且二者性质亦不相同。详言之，即这些原则之所以为先验的乃只因为在名学的意义上是在先的。却并不是说直接得之于直观，而不加思考。所以这种先验的是和直观上的先验的又不相同。我在前作上曾名此一类的东西为“范畴”，现在我觉得这个名称不妥，所以取消了。

七

现在就要接着讨论“直观上的先验者”（the a priori in intuition）这一点可谓完全是康德的真贡献。他所说的就是空间与时间。但后来学者却没有人以为空间时间是在直观上的了。我以为他们实是忽视了康德的真义。原来空间时间可作各方面来研究。例如下列各说：

（甲）把空时当作关系（space and time as relations）；

（乙）把空时当作属性（space and time as properties）；

（丙）把空时当作凭藉（space and time as mediums）；

（丁）把空时当作架构（space and time as structures）；

（戊）把空时当作范畴或概念（space and time as categories or concepts）。

在这些说法中各有各的观点。姑举一例，如以空时当作架构，便是从宇宙论的立场来说的。至于康德，他是专从认识论上来说。他只是把空间时间当作格式（space and time as forms）。须知把空间时间当作格式并不含有不许空间时间亦同时是架构之意在内。亦许你从另一方面来看，而说空间时间同时又是架构这并无十分大冲突。不过在宇宙架构上的空间时间却决不能和在认识上主观格式的空间时间即为同一物。康德所讲的空间时间既只是当作格式的空间时间，则必定亦只是主观上的空间时间主观上的亦就是认识上的。所以就这一点来讲，当作格式的空间时间未必就与那个当作架构的空间时间完全相同。因为当作架构的空间可不限于“三量向”（three dimensions）。而在认识上的空间却不能有第四量向。架构的时间亦可不限于过去现在未来一条线。而主观的时间却不能有另外的时间方向。所以我们还是应得维持康德的原议，以为把空时当作格式且在直观上的主观方面，仍是一件不可避免的事。我因此主张康德此说仍有价值。后世学者对此忽视不免是一个错误。

然而康德被人误解却亦有其应得之咎。就是因为他以为直观上必须有这个先验的格式（空时）乃所以使数学变成可能的了。乃是主张数学之所以可能（即能成立）全靠这个空时格式。近世学者所以反对康德即由于此。因为近代数学已经证明无须依靠这个“纯粹直观”；原来数学只是一套逻辑的把戏而已。此种进步的思想自当接受。但我以为数学之可能性是否基于空时的先验格式是一件事；直观上是否有所谓空时的先验格式又是一件事。二者未可并成一谈。详言之，即我们决不能因为主张数学的可能性不在于纯粹直观，而即亦必主张直观上决不会有这样的纯粹格式。须知康德是使数学（尤其是几何）之可能性基于纯粹直观，而并不是把纯粹直观去倚靠数学。所以数学虽不基于这样的直观，而这个空时格式必仍如故。我个人的意见则以为数学的可能性确乎是不必建筑在这个纯粹直观之上。但单就直观而论，却不能说其中决没有先验的格式。于是我们在此便应得另求一个证明。

其实这个证明亦甚简单。就是在认识上每一个所见必定是一个“这”（“this”）同时又必是一个“什么”（“what”）。所谓“这”就是“殊特”（particular）；而所谓“什么”乃是“共相”（universal）二者必是同时俱有，缺一不可。但这个“殊”与“共”所以可能，却又不得不归于空间与时间。换言之，即殊共与空时直可算是一件事。亚里桑逗（s. alexander）告诉我们说倘使没有“重复”即便没有共相。因为如此便使共相为不可能了。而须知重复却必有待于空时。我以为康德把空时认作直观上先验格式就是因为直接所见的并非空时，而空时却又为必要的。康德以“普遍性”与“必要性”来说明范畴（即上文所谓设准），已经由后来学者证明其不尽然了。但倘使以普遍性（即遍透性）与必要性（即不可缺性）来专限于说明这个先验格式的空时却是很对。英国的斯太司以为空时都是后来的构造，在初起只是有些所谓“张延”（extension-spread）与“连延”（duration-spread）。其实即无异乎承认即在最初的认识作用亦不能绝对没有空时的苗芽。且这种说法只是从心理学来看，还不能真正算是以认识论出身为立场。所以我对于此说不愿多论。不过以为康德的空时论依然是颠扑不破的。

八

空时的格式以外，尚有主客的分别。这个主观与客观的对立在每一个认识中是很自然而然生出来的。以比喻言之，就好像一个细胞的分裂。所以每一个认识就是一个“含有两极的整体”（bipolar whole）我在前作中引用杜里舒的话，我以为他在这一点可算见得最透。不过我愿在此添加一个声明：即这个主客的关系可以作两种看法。第一种看法是以为先有一个主观，独立自存；又另外有一个客观，不倚靠主观而自存。于是两者发生关系。第二种看法则不如此。乃是以为只在一个关系中分为主客两极。“主”“客”“关系”三者凝成一体，不可分开。我以为第二种看法比第一种来得好些。因为第一种势必无端先假定一个自如的客观，又必须设立一个超越的自我。这样便增加了许多的麻烦。所以不如第二种为可取。

我说主客的分别之发生是很自然的。这“自然的”一语即可为其为先验的之注脚。因为有认识即自然有主客的对分，这其间并无什么理由可说。这“无理由可问”亦就是先验的之意。若果我们再欲求其理由，问其所以，则我们除了答道：这是先验的。别无可以为答。可见主客的对立是先验地如此，不是后来由经验而造成。我们今天既然要问知识中有若干先验的成分，则断不容不把主客关系列举出来作为其中的一种。心理学往往把主客的分别认为是后起的，其实这不免有些误会。我们知道凡一个经验无不立刻判分为一个“经验者”与一个“所经验。”至于外界的观念与自我的觉得都是基于此。但心理学者却误把外界的观念与客观的初型混而为一，又把自我的觉得与主观的存在并作一件事。老实说，主观与客观亦只是所谓格式，并不是具体的东西。以格式言，主客便与“能”“所”相通。所以斯太司主张物我之分起于能动与被动之分。这句话虽不见得完全对，但我亦愿借来表明主客只是格式，而不是物体。现在我们从认识论上讲，当然可以不用那些心理学上的观点。但我们即在认识论上亦不能不承认主客亦和空时一样，同为先验的格式。

我在前作上曾把这三类（即主客，空时，与逻辑之基本律），置于一个总名之下，曰范畴。后来我觉得我于此所谓范畴，却与向来所谓范畴之意太不相同了。必致惹起人们的误会。于是我现在毅然将此总名废除。即不复再用范畴一名。而直使此三类各各独立，自成一组。要而言之，却各各都是先验的。

关于主客一层，若与康德所说相比较，则必见我的主张亦未尝不导源于他。他总是以为每一认知必有一个“我想”（i think）相伴。倘使没有，便致知识于不可能。他名此为“纯粹的统觉”（pure apperception）。因为他把认识作用即等于综合作用。凡综合必有一个能综合（即综合者）与一个所综合。不过他用“我想”一辞似乎太把主观看重了。须知主观是离不了客观的。正好像黑字是离不了白纸一样。最近林德珊（a. d. lindsay）解释综合，说得很好。他以为我们所见所受不是一些杂多，乃一个不十分完全的整体，我们即于其上起综合作用，但这个综合作用亦就是分析作用。换言之，即随分析随综合。综合与分析之不可分正犹主观与客观之不可分。我们不能不说康德亦曾稍稍见到此，只可惜他说得没有像我今天那样透辟罢了。

九

康德因为对于认知的能力（cognitive faculty）特别注意去研究，故对于认识的材料反有些忽略。他对于感觉只说到杂多为止。关于杂多，在上段已略提起，虽不是说绝对无条理宿于其内。然至少当其呈现，是必有待主观的综合能力去加以配合统摄。所以我觉得康德关于感觉的研究在其第一《批判》上甚为缺少。后来学者关于这一点却有很多的贡献。我们今天当以后来进步的思想以补康德之不足。

康德所以不再追问感觉究竟是什么，其故据我看仍是受了洛克以来经验派的影响。因为经验派是以经验为最后的，凡事推之于经验即不能再溯其根底，而经验又必以“所与”为最后。则当然对于感觉除承认其为最后的最根本的以外，无法再问究竟是个什么东西。因为说明感觉仍须诉诸感觉，足证此种追问并不能有所得。这乃是经验派的立场。但我以为康德不应陷于此误。康德的立场并不是纯粹的经验派。我现在亦可以讨论这个感觉问题，正因为我亦不是完全固守经验派的范围。

我在前作上曾说明感觉是一种“不存在”的东西。这就是说感觉既不属于“心的”（mental）又不属于“物的”（physical）。不属于心一层是因为其由外而授与，非心所能左右，对于心却有强迫力。即唯心论者的柏克莱（berkeley）亦承认之。至于说不属于物并不是说感觉在外界无相应者。乃只是说虽有外物x与之相应，然此物与感觉却非同一。所以感觉是个上不在天，下不在田的中间东西。这个中间东西其本身是没有“存在的”（existent）。因此名之曰“不存在者”（the non-existent）。就无异乎说在外界的架构上寻不着这个东西，而在内界的心理上亦追不出其来源。他只是悬空在夹层中的东西。由外界来说，他不在于外，反不如说他在内；换言之，即不是外物的代表，却反是个“遮障”。由内界说，他又不在于内，反不如说他在外。因为他不能随心所左右。所以他在外界与内界皆无地位。因此遂有人主张感觉是不心不物，而是属于生理的。此说比较上可通，但我们若不采取科学以讲哲学，而先自哲学本身来说，则似乎不必推论如此之远。所以我暂时放弃此说，而只说到感觉是在夹层中的“不存在者”为止。若照旧式的讲法，所谓不存在者即是“幻相”（illusion）。于此所谓“幻”是指其不存在而言，所谓“相”则就是英文appearance之意。关于这一点似乎康德亦曾稍稍见到。他不但把erscheinung与phenomena两个同义的字各赋以特别意义；并且又把erscheinung与schein立有区别。后来注释他的书的人们又有争论，以为前者不尽属于主观。凡此都非本篇的主题，故不详论。总之，就康德的立场承认感觉只是一种非心非物又非实有的“相”是讲得通的。

一〇

以上所说是关于感觉之本质。现在将更进而要说明“感觉内容”（sense-content）单就其本身却不供给我们以对于外物的知识。我们必须把感觉内容之单独一个个的而与感觉互相间的变化作分别观。这就是说单就一个感觉内容而言，他决不使我们推知另有一个外物在其背后。所以我们能推知感觉尚有背后，尚有所谓刺激，在外界以激起感觉，乃只是由于感觉有了变化。可以下列之图表明之：

图中m为主观。s为感觉，而p为外界事物。s至s‴为感觉系列，虽在实际上可以说与p至p‴的外物系列相应，然而主观的所对却只是感觉。所以就每一个感觉单独来说，必是由感觉s不能知道外物p；由感觉s'不能知道外物p'；其下类此。但感觉s变为感觉s'的时候却可以因为感觉s'与外物p不相应，遂知道感觉s的背后是外物p，而感觉s'的背后不是外物p。须知这样的知道乃只是“推知”（reference）。所以哀廷顿（eddington）主张一切我们关于物理界的知识都是推知。这实在是至理名言。

第一图

并且我们更应的知道有些关于外界事物的知识，是把感觉背后的刺激加以编制与解释的。即并非那些刺激的本来面目。直言之，即只是在内界造成了以后而投射到外界去，以为是如实存在于外界的。而究其实乃只是一个“造成者”（construction）。“造成者”一观念是由英人斯太司发挥出来的。而其始却导源于罗素。我觉得这一点亦是挽近认识论上的一个进步。例如普通物件，即桌子，椅子，墨，笔，书之类，就都是这些“造成者。”不仅此，即“他心”（the other mind）之存在亦不外乎一种造成者。所谓“他人有心，余忖度之”是也。造成者之说明可表示之为下列图。

图中m为主观；s至s‴为感觉系列；p至p‴为相应的外在刺激；至于n即是所谓造成者。我们把由感觉而造成的这些造成者投射出去，投到外物的背后（如图中的n'，其虚线矢形即表示这个投出）。我们以为桌子椅子等是如实存在于外界的，其实乃只是由我们从感觉而造成的。关于这一点请暂缓讨论。而先提出一个比较重要的问题：即感觉s的背后之p是什么？须知这个p并不是一个“东西”（entity），所以我在这一点上确不是唯物论。我尝名此为“外在架构。”现在即须讨论这个外在架构的问题。我在前作上曾用“相关变化者”（the correlated）来说明之。英人卫斯登（j. wisdom, problems of mind and matter）则用“外在的根由”（external source）说明之。他以为表面上的感觉所见与其背后的外在根由必有“大体上的相应”（formal similarity）。不然，我们何以不会把白的看作黑的，把高的看作低的。他此说并无新意，依然是采取罗素的主张。罗素的说法却比较正确。原文见《物之分析》（analysis of matter, p.227）兹不详引。但须知这个外在的根由只是一种“架构”（structure），而决不可即认为“物质”（matter）。卫斯登名其说曰“温和的物质论”（moderate materialism），我以为这是错误的。至多只能仿照卡拿帕一派称为“物理论”（physicalism）。因为物理并非物质。换言之，即在外的只是空的一套结构，而并不能推定其必有实质。所以可说是只为空架而并不是实物。我愿拟一个新名词，曰“伏构”（sub-structure）。就是说他必须伏在感觉后，固感觉的变化，我们才可知道他有异状。这个架构是不可否认的。所以我的多元认识论在这一点又确乎不是唯心论。我承认这个伏构在外，故非唯心，但不主张他是物质，故又非唯物。就是说这个外在根由的本性是什么，非认识论所研究。换言之，即可以不限定是物质未尝不可，是我以外的“大心。”不过这便入本体论的范围，今限于认识论，自不便多讲。可见认识论上的非唯心论却可与本体论上的唯心论相通。现在只讲到不可否认这个外在根由的存在为止，下段再讨论其究竟是什么。

第二图

一一

我在前作上名此种外在根由为“条理。”须知这个外在根由与感觉（可名为感相sensa）都是“所与”（given）。不过种类不同罢了。因此我又名感相为“显现的所与”（apparent given），而名这个外在根由为“潜伏的所与”（subsistent given）。须知感相本身是不存在者，故可称之为显现的；而外在根由则是比较硬性的，不过伏在背后罢了。所以此二者都与上文所述的先验格式不同。先验格式与半先验的设准都是属于工具性质的一种尺度。而所与却是迎面而来的，乃是属于知识的“内容。”

至于论到这个外在根由是什么，我以为最浅近的可以说他决不是物体或物件或东西，而只是些架构而已。我们可以取罗素之说名之曰“mathematical property”（of the external something）。这就是说只有从数学上所知的性质可算是这一类东西。我曾名之曰“条理，”或曾称之为“自然条理”（natural order）不过这些自然条理不是很显明地如实存在，独立自成在那儿凡以为外界有个如实自存的条理，这便是错误。反之，凡以为一切唯心所造，而无所凭藉于外界，这亦是同样的错误。须知自然条理是有的，但他却很稀松，很暗昧，很活动。有时他却可左右我们，但我们有时却亦可把他变了颜色。现在请以下列之图作为比喻以明之：

图中的四个点（如甲）即比喻为自然条理。我们根据这四个点可以画成一个圆形（如乙）；又可以画成一个方形（如丙）。又可以画成一个×形（如丁）。这个方形圆形等都是比喻那些所谓“拟构”（fiction用樊亨格的术语。）但这些拟构不是完全灵幻的，乃必须有若干“支点”（即上图的四个点。）并且就四个点而言，亦只能造成方形圆形与×形，而决不能造三角形与直线形。所以我在前作上提出“有限变化之原理”以明拟构的背后必有相当的根据。一班普通人最大的误会就在于把拟构当作实物。如第二图上的n，须知这个n就是造成的，但因为把他投出到外界去，便误认为外在的实物了。（如图中之n'）其实真正的所与只是p而不是n。并且p只是若干根据点，并非成片段的东西第三图的四个点即比喻为p。所以自然条理在认识上只是一种“因子”（factor）。而决不能像一张固定的完全图画，由我们的认识在临摹下来。把外在的条理认为是“刚性的”（即已打成一片，）这乃是泛客观主义的新实在论之大错误。

第三图

但主观主义的唯心论把这些疏疏落落的外在根据亦认为无有，这亦是同样错误。不过普通人易犯实在论的错误，所以我们对此尤得特别警戒。

关于四个点能造成方圆各形一层，我曾提出“可塑性”一名辞以表示此中情形。于可塑性以外，我又提出原子性，连续性，创变性三种。须知这三种只是自然条理中的最基本者。可名之曰“基本条理”（basic order）。我在前作中没有把基本一层发挥得透，致使许多批评者发生误会。于此所谓基本亦就是“最后”之意。就是说一切自然条理只能潜伏于拟构（即可塑者）之中，所以十分困难把自然条理与我们所构造者相分开。于不得已之中只有假定这三种是比较上最不夹杂拟构的。换言之，即是比较上最表示自然条理之真相的。这乃是推至最后的说法，不得已而为之，并不是说自然条理就是这三种。有人认此说法无必要；又有人仍把他们拉到内界里来；凡此都与我的本义不相伴。或许是误会了我的原义亦未可知。

一二

以上所讨论的已经大体完备了。我们的认识，就此看来，实是一个最复杂的东西。其中有幻影似的感相；有疏落松散的外在根由；有直观上的先验格式；有方法上先假设的设准；自然而然分成的主客；有推论上的先验名理基本律；更有由习惯与行为而造成的所谓“经验的概念。”凡此都是就一个人心为本位而言。（所谓一个人心即斯太司所谓solitary mind）。至于集合各个人心而成一个共同世界却未尝不可即依此说明之。我以为共同世界之所由成有几点是其根据。第一，必是各人的心中有个共同点。即所谓“人同此心，心同此理。”于此所谓“理”若指构造而言，便即可通。此康德所谓consciousness üuberhanpt是也。第二，必是各人知觉上的空时有可以转换坐标之可能性。于是在甲的坐标系中可以转换到乙的坐标系。这样的转换便构成了一个共同的空时结构。第三，必是因为社交的关系，各人得着经验上的教训，然后由学习而适应，以成一个普通观念。由这三点遂有所谓共同世界。须知这个共同世界大有伸缩性（即可塑性，）而决不是固定的。并且共同世界只是各人的自己世界之简单化与普遍化，由抽象而成。依然只存在于各人心中，并不是如实自存于外界。

论到此，请一说康德的“物其自身。”这便是我与康德不相同处。他所谓物其自身决不是我所说的自然条理。因为物其自身乃是物之本来面目。在康德以为凡被认识即变为现象。所谓本相即等于说其物在不被认识时的相。其实，物若不被认识即不能说其相若何。所以根本上物其自身是不可知的。但既不可知又何以必须以为其存在呢？这乃是因为没有物其自身即等于主张没有物。没有物又安能有现象呢？这是康德的苦衷，所以他必须假定物其自身之存在。康德虽是现象论却仍留有素朴实在论的根底。我则以为可以不要这个物其自身。至于主张有所谓自然条理却又与这个物其自身无涉。因为我所主张的自然条理依然在认识以内，不是超越在背后的。只是透露于感觉中，夹杂在感相内，而并不是藏在其背后独自存在，不为人知。既不是事物，当然不能说到其自身了。所以倘欲把他误会为事物便大错而特错。康德的物其自身至少有此嫌疑。因此我说我所谓自然条理不是他的物其自身。

复次再讲到所谓“拟构。”这就是我们普通所谓概念。康德称之为“经验的概念”斯太司则名之为“造成者。”我以为拟构与造成者二名都很好。须知我们日常生活大部分是在这些东西上。这些东西亦就是第三图中的方圆等形。虽是我们所造成，却在实在界亦有相当的根据。不过这些造成者范围来得很广大。决不与其背后者完全符应。我在前作中说这些概念的功用，以为不可不取唯用论。不过我的唯用论与英美派不同。我以为唯用论亦可导源于康德。所以我取康德的立场，把效用的标准只限于用在说明经验的概念，而与先验格式无涉。我不相信概念（亦可称观念）能够变化外的实在界。我只相信概念的引导作用能够改变我们应付外界的态度。所以我的唯用论只主张到变化自己对付环境的态度为止。不能更进一步以为外界是大理石，可由我们随便雕刻，而没有固有的纹理。诚然大理石可以加以雕刻，但我以为却必须明白其中有固有的纹理。倘不依其纹理而雕刻之，必致不能成功。这便是我所以不能不承认另有个伏构的缘故。因此我主张唯用论的妙处在能说明知识之限制（即界限）。即知识为功效实用所限制。这是无可奈何的事。但决不可以功效实用来说明知识之性质。因为知识另有其本性，不能用功效实用来解释之。要之，功效实用只是限制知识，不是扩充知识与解释知识；只是证实知识，不是产生知识与说明知识。这便是我的唯用论与他们不相同的所在了。

一三

以上所说似大体已毕，现在再换一个叙述法更可比较明白。

即我主张在吾人认识对象的时候上我们确有四个层次，或称为四个世界，如下：

（甲）是所谓伏构的世界（level or world of sub-structures）

（乙）是所谓感相的世界（level or world of sense or shadows）

（丙）是所谓造成者的世界（level or world of constructions）

（丁）是所谓解释的世界（level or world of interpretations）

须知这四个层次实际上是混合在一起的。我尝用一比喻即好譬一个五彩套版的图画。其中有红，有绿，有黑，有黄。却是先印了红的，后印绿的。虽重重叠叠印上去，却相掩而不全遮。我又用一个比喻，即好譬一壶茶。壶底的渣滓是伏构，水中的茶叶的是造成者，而水则是所谓解释。解释最多，造成者亦依解释而生影响。至于伏构则是稀稀散散，疏疏落落，甚为寡少。所以他的左右力虽十分强硬而却不广大。再换一个比喻，则自然条理好像是藏在肉内的骨骼；我们摸着见着的只是肉。在这四个层中，前二层已经说得很多了，我不想再述。关于后二层似乎尚有详说的必要。但四层必须联在一起说明之方易于明白。先说伏构世界的可塑性罢。我以为唯用论在此有一个误解。他们以为外界好大理石可以随我们任雕琢什么就是什么。其实照我的主张可塑性不在外界的本身。如第三图的四个点，乃是不可变更的。换言之，即单就四个点而言，他本身是固定的与硬性的。所以可塑性不在四个点的本身，而只在于由四个点所造的各形，即造成方形以后，你以为不便利，你又可把他再造为圆形，无论方形与圆形，却都是你所造成的，而不是四个点所固有的。专就四个点所固有的而论，那是固定的。所以我主张外界确有自然的条理。我在上文所说的三种条理，原子性，连续性等就是说这些乃是伏构之固有的性质（intrinsic nature），除此以外，我们就不易知道了。至于可塑性只是在于造成者。所以哀廷顿说人类把他的足迹印在这个未知的宝藏上，而拼命去发掘，其结果所得的只是自己的足迹。我觉哀廷顿此言真是妙语。人类真是个怪物。自己造成了许多东西，自己又用理论去解释他，又有时去破坏他。闹来闹去，依然在自己所造者中翻筋斗。就好像鱼在水中一样。鱼离了水便不能活。人亦离了传说，信仰普通观念等造成者与解释便活不下去。所以宗教的用处在于使人安然活下去（此迭更生语。）其实不但宗教为然，一切常识与文化乃至科学哲学莫不如此。都是其作用在于自己骗自己须知这个骗乃是真骗。不但被骗者实际上生效力，并且亦可以说即是“不骗。”正好像催眠术者指白水为酒，被催眠的人吃了就会醉倒一样。这样的情形与一切常识文化，学理之对于人类的作用只有程度的差别，没有性质的不同。其原因乃是因为外界的真正条理太疏落了，我们可以造成各种不同的东西，我们亦就此困在所造成者之中，即在其中生活了。至于感相，他本身并不能为外界的代表者，至多不过有一些“暗示”而已。所以德国的新康德派把感觉在知识中的地位看得十分轻；以为至多不过是一个“引得”（index）罢了。其实此说甚是。感觉在知识中的地位是不十分重要。但经过这个“引得”却可略略推知其背后的外在根由，所以在知识中亦决不可缺少。康德说，“概念而无直观则空，直观而无审识则盲，”就是指此。在我所谓四个层次中，既是四个层次互相叠合，则感相一层便在绝对不可缺少之列了。至于造成者一层，上文虽已略说明，然不妨再说得明显些。例如普通物件，无一而非造成者。造成以后投射到外界去，信以为如实存在。因为在行为上觉得这样反而便利。所以没有反证以证明其为在内界造成的投射者。既如此便利，便信以为真了。不仅日常生活上的普通物件为然，即如“他人”（the fellowman）“客我”（the me or social self）以及“历史”（history）等等都是造成者。我们大部分生活即在于此中，天天以这些为对象，为伴侣。柏拉图有一个比喻，就是说人类是困在地穴中，只有一个背阳的小孔向外，从此孔而外窥则只见许多阴影。老实说，这些造成者即不啻是阴影。最后，说到解释的世界，我们可以大别之为五类：即科学的解释，哲学的解释，审美的解释，道德的解释与宗教的解释。至于常识的解释不是纯粹的，乃是杂有初级的科学与幼稚的道德以及类乎宗教的在内。所以我不把他独立列为一项。道德的解释与宗教的解释可以无须说明。至于审美有人以为是直接经验，便不宜称之为解释。殊不知美感是一种直感，乃是一种浸染与领会。即不是直见对象为止，乃是心游于对象之中。所以英文称之为contemplation。当然亦就是解释之一种了。现在所要讨论的只是科学的解释与哲学的解释。我愿借此以说明科学与哲学之性质。一班人往往以为科学与哲学互相排外的。即科学在哲学以外，哲学又在科学以外。其实这是一个错误的观念。科学之中就有哲学。而哲学亦是就其过去来说，几乎本身即等于科学。可见二者不是互相排外的，乃是互相合摄的。二者在题目上材料上绝对没有不同。凡哲学的题目无一不可由科学来讲。凡科学上的题目亦无一不可由哲学来讲。只是讲法不同，而不是题材不同，有人以为哲学没有其固有的题材便不免于将来自行消灭，这乃真是浅薄之谭了。所以我以为哲学与科学之分别只在于“态度”。而不关于材料与方法。哲学的态度，即由哲学的观点以从事于研究宇宙间万物的态度，乃是研究一个对象而同时联及其周围的全体。科学的态度，即取科学观点以从事于研究事物的态度则是研究一个对象务必把他孤立起来，切断一切关系。前者的态度我借用怀特海（whitehead）的话为to think heterogeneously；后者的态度则是to think homogeneously。即一为夹杂地去想，一为单纯地去想。乃是想法不同，即想的态度不同。除此不同之外另无区别。

一四

上段所言的四个层次是就内容来说。因为内容与方式是分不开的。但为说话便利计，却可以单独来说方式。于是以前所说的空时格式，主客对立，名理的基本律等等便是方式一方面的东西了。所以我们不仅这四个层次，乃在其中尚含有各种的方式。现在把这些方式与这些层次统在一起来说，则可述之如下：

（甲）自然条理甚为疏落暗昧。其存在只可推知，不过在其本身上却有左右我们的力量，并且是硬性的。

（乙）感相虽亦有强迫性，但其自身并不是如实存在的。

（丙）直观上先验格式的空时是直现于认识上，是主观的，因为外界的空时不必与之相对应。

（丁）名学上推论的基本原则其来源是无法再推，只可承认为先验的。

（戊）主客的对立亦是自然而然的。可归之于先验一类中。

（己）概念中有一类，不是事物而是事物之条理。这一类东西我名之曰设准。是半经验半先验的。

（庚）此外大部分的概念是关于普通事物。则都是造成者。可以改变，所以其可塑性甚高。但我们却大部分是在此中讨生活。佛教谓为“迷”与“执”，未尝不是有见于此。这一类的概念都是“实用的”（pragmatic）。他对于我们都有示唆作用，使我们对于外物可有各种应付的态度。

（辛）概念中尚有一类，其性质只是解释。例如宗教上的“神”，道德上的“公正”，科学上的“惰性”（inertia），哲学上的“本体”（substance）等等。这一类的概念与上一条的那些概念是分不开的。所以形成我们的可塑性世界。

总之，我的多元认识论有一个要点：就是各方式各层次必须互相倚靠在一起，互相叠合在一起，却同时又必是互不相生。例如伏构必见于感相间之变化，而却不为感相所产生。空时的方式离不了直观的经验，但却又不是从这个经验中抽出来成功的。名理的基本律亦是离不开概念与直观，但其发生却又不是从他们而出。我在旧作上曾提出一个意思，即说认识是一个和合的产物。我现在更换一句话来说明之，即我此说可称为知识作用之多重因子说（multiple factors of knowlege）。以上是总结。现在尚有余义，请一述之。第一是关于哲学的性质；第二是关于共同世界的造成再加一些补充。

因为哲学本身是一种解释，所以哲学不是如实地存在于那里的真理。我们固然可以把哲学当作真理来看，然而其重要的地方仍在于“哲学之功用”（the function of philosophy）。换言之我们可以用哲学之功用来说明哲学之性质。我在这一点上却充分赞成马克思（karl marx）的说法。就是他对于哲学的观念与以前历来的不相同。据美国的赫克（sidney hook）解说，以为现代所讨论的问题如空间时间等只是属于名学，而不属于真正的哲学。真正的哲学只是道德哲学，政治哲学，法律哲学，社会哲学等关于人生的一方面的。我虽极端不赞成把哲学只限于人生哲学，但我亦以为一切形而上学的归束却是人生哲学。马克思说：哲学的任务在于变更世界。这句话从我的立场来说，亦可讲得通。就是一切社会制度与文化都是人造的，用以自己安慰自己，使其在世上能生活下去。这些造成的东西其背后有一个理论就是所谓哲学（人生哲学政治哲学社会哲学）。这一类的哲学其功用不在于说明外界的真相，而只在于能指导人生。因此一切关于宇宙的哲学都是人生哲学的“假扮”（disguised fashion）。所以一切形而上学必须归根到人生问题而后止。而人生问题上却无所谓真与假，合理与不合理。在此没有名学上的问题，而只有价值上的判断。于是最后依然只是诉诸行为的实际。马克思一派主张一切理论必须视其实行上的结果原未可厚非。不过我以为一切哲学的发生在自觉地上总是求解释世界，至于变更世界乃是出于不自觉。所以任何哲学其归束是一个人生哲学，是在不自觉之中想把世界（人生的世界）来改变一下。马克思的错误在于认以前的所有哲学都是静观冥索的。其实根本上就没有纯静观，纯冥想，纯默思的哲学。因为静观与默思是哲学所由成，迨一种哲学既成后，在社会上人生上自然生出一种功用来了。我此说并未尝减少哲学的价值。因为哲学本身就只是上文所谓的解释。而解释之作用只在于影响我们应付外界的态度，使态度有种种变化；而决不能变化外界。所以人生哲学可以变更人生的态度。外界本是松散疏落的，无所谓改变与否。所改变的只是一些我们自己造的。马克思所说的“变更世界”一句话如是指外界而言，则是错误了；倘说的是人类的生活与环境即文化全体，则与我此说未尝不相合。至于卡拿帕一派所说的形而上学中一切命题都是表示愿望，不能证实，因而不足为真正的命题，亦可用我的立场来修正之。我承认形而上学上一切主张所表出的命题确是都不能证实。须知“证实”（verification）一辞是指最后可以推至于经验。当然物理学化学上的命题总可多少推到实验上为止。我们说形而上学的命题不可证实即等于说形而上学的命题与物理化学上的命题不同。这原无可异议。不过若说不能证实的命题即不能算为命题，这句话是不对的。老实说，形而上学的命题亦不是完全不能证实，不过其证实确异乎物理化学的命题之证实罢了。须知形而上学的命题既是表示愿望，当然关乎人生，则推至最后必定是依然取决于人生与文化。所以人生哲学社会哲学就是形而上学的尾闾。从这个尾闾上就可以证实形而上学。可见形而上学的命题依然是真正的命题。因为形而上学的功用是在于“人文”上。照我此说，几乎可以把“哲学究竟是什么”一问题重新作一个明确的回答。即哲学乃是一种批判与分析以及比较的研究。其所批判与分析比较的材料就是各种文化中所潜存的基本概念所以哲学本身就应得只是哲学史。哲学史所表现的就是人类文化以及民族文化中各种基本概念之由来与发展因为我相信每一种文化必有其基本概念。这种文化就赖有这个基本概念而始成立。如能握住了其基本概念，便可对于这个文化有相当的了解。所以哲学的任务在于说明文化（即各种文化之相异的基型，以及人类文化之相同的基型）而不在于创造文化。不过往往因说明以往的遂亦可暗示于将来的。此即马克思所谓变更世界之说是也。我因此以为哲学史就是哲学。并且除此以外都是不真正了解哲学的本性。

最后说到共同世界之造成，我在上文已经说明了，本可不再说。无如最近看见《哲学评论》第七卷一期内有张遂五君《经验与秩序》一文似乎与我的所见很不同。所以又引起我的话来了。他似乎主张一个感觉类必有共同的感觉。我则以为讨论知识传达的问题必须先分别两个字的意义。一个是英文的communicable，另一个是英文的transferable。前者是因“共同”而“通”。后者因“移换”而“通”。例如以中国的银元运到外国去用，这是前者；若拿中国银元换了外国钱在外国使用，乃是后者。我主张每一个感觉内容，对于本人都是私有的。决不能与他人共同。但却可与他人的相通。其通乃是由于移换。就是我的感觉a可以换为你的感觉b。在内容上a与b尽管不同，但我与你却可说话。我知道你的感觉b就是我的感觉a。就好像一元美金等于中国三元三角一样。一本书定价一美金时，我付了三元三角，就可拿了走。须知彼此共同的所谓共同世界就是建筑在这个“可移换性”（transferability）上。不仅同一的感觉类之间可以因移换而得交通，即异种的感觉类亦可因此而相通。例如斗牛。牛与人是两个不同的感觉类，但人却可操纵牛而使之斗。倘使人与牛之间不相通，则不能如此。所以我们不必以为感觉类相同而遂谓其感觉现象必有相同。须知即感觉类不同，其感觉现象亦可因移换而得通。于此又须知各个主观之间其感觉只能相“通，”而决不能相“同。”这乃我与张君不同之处因附述于篇末。