在诸民族的世界里，真正的并且是唯一的实在是诸民族历史的进程；规定这一进程的原则是天意。从这种观点来看，《新科学》可被看作是“神圣天意的理性的民众神学”。培根在他的历史科学里已经命名了神圣报应的历史（a historia nemeseos），对培根来说仅仅是一个名字的东西，对维柯来说却是一个已被清晰陈述的问题，一个发展了的理论。根据维柯的观点，当哲学家们没有完全忽视天意的时候，作为唯物主义者和决定论者，他仅在自然法的范围内考虑它，他们用“自然神学”来称谓形而上学，他们支持，把在物体运动中发现的，像运动范围和运动的基本原理这样的自然秩序视为上帝的看法，他们也支持把那些被认为存在于其他自然原因之上的最终原因视为上帝的看法。要想反对上述观点，在关于“民众的经济事务”中完成天意学说是非常重要的。

维柯对“天意”的主观意义和客观意义无区别地加以使用，有时候暗指控制着人类思想观念的高瞻远瞩的神的信仰，有时候意指这种天意的实际运作。维柯最早的一些评论家发现了这一问题并且发现这种现象屡见不鲜。到现在为止，在维柯的术语用法中，一个词有双重或三重含义并不值得大惊小怪。我们通常不得不为区分他的同形异义词和同义词而饱受煎熬。因此，我们可以马上认识到，对维柯而言，“天意”的一个含义可能是或确实就是对天意的信仰。人类的上帝观念，首先是以神话的形式出现的，后来是以纯粹而合理的哲学的形式出现的。维柯说，古代的异教民族“通过在天意的象征中沉思上帝开始了他们形而上学的诗性智慧”。先兆和占卜以天意为基础。如果没有这种观念，智慧、对无限的意识就不可能在人类中形成，不会出现道德，也不会产生对掌管人类事务的更高力量的恐惧和尊敬。如果从这种意义上理解这个词，当我们谈论了神话和道德与宗教的关系这些题材之后，就没有必要进一步讨论天意了。

因此，我们立即在第二种意义上来谈论天意，这是真正的严格的天意概念；在此，暂且抛开维柯不谈，去澄清某些学说的观点看来是明智之举。

创造一个既定的事实是一回事，当事实被创造之时去认识这一事实又是另一回事，这已是不争的共识。什么是真正的事实的知识，通常是多年之后才出现在个人的生活里，而在人类生活中出现的时间要比事实本身晚数个世纪。作为一条规则，那些对既成事实直接负责的人不通晓这一事实，或者是以一种不完美的、错误的方式通晓这一事实。这样一来，与人类行为相伴随的错误观点就获准进入了格言里。诗人们认为，他们在歌唱纯洁，实际上只是在歌唱淫荡，他们以为在歌唱强力，而实际上只是歌唱软弱。他认为自己是死气沉沉的悲观主义者，实际上是一个真正的幼稚的乐观主义者；当他是一个没任何不良行为的好青年之时，他把自己想象成一个恶魔。哲学家们自欺欺人，我们不需到远处寻找实例，我们正在研究的这位哲学家提供了一个完整的实例系列。越来越多的人对他们自己思想的真正倾向浑然不知，政治家们也自欺欺人，通常的情况是，当他自信并宣布自己正在为自由而战时，他却是一个反动者，当他真的被激励着去反叛并且援助自由事业之时，他却认为自己是在为反动的事实服务，等等，不一而足。这种错误的观点是容易理解的。个体和民族在创造的冲动中，也许能表达他们的心灵状态，或者勉强越过这种状态，但是不可能以历史叙事的批判精神来对待它；因此，当他们不能安于沉默的等待时，他们马上创作了他们自己的想象的历史；事实和文学创作，实际上，这证明了当行动是一个尽可能不提及本人的明智之举、自传与传说被一种怀疑所看待时，理解一个人行动是困难的。这样的著作是有趣的，可能更有价值，但是，他们从来没有把他们所叙事件的严格的历史真相呈现出来。

人类劳作就这样被掩盖在源于个人的错误观点的迷雾之中。肤浅的历史学家依赖虚假的面纱，试图描述出事件的过程，他通过这些错误的观点使自己声名远播。诗的历史以这种方式取得了叙事诗人的意图和目的的形式，也取得了叙述那些被同代人认为是诗人之特征的形式。哲学史变成了一个关于哲学家的思想感情、奇思怪想和实践目的的奇闻逸事系列；政治史则成了一连串的阴谋、基本利益、闲聊和贪婪组成的历史。但是，一个较为认真的历史学家，或一个不同类型的历史学家与这种历史毫不相干，他首先要做的是驱散迷雾，分清个人和他的错误观点，他们认为表面的事实在事实的客观系列中显现它们有超个体的起源。现实的、真正的历史独立于个人而发生，历史是在个体背后生长而成的产品，是与单个行动者无关的力量的产物，这种力量也许被称为命运、机遇、幸运或上帝。起初，个体就是一切，他以他那造作的姿态和激烈言辞充斥了整个历史阶段，现在个体性居于历史的次要方面，不足挂齿；他的行动与呼喊被打上了全部严肃权力的烙印，激起了嘲笑和怜悯。我们惊恐地看着支配着他的命运，我们吃惊于偶然巧合的离奇古怪和运气的变幻无常，我们在神意的神秘设计之前卑躬屈膝。个体以内在材料、无力的玩物和伟大力量的盲目工具的面目轮流出现。但是更加深刻的思想引导着我们超越了这种关于历史的次要观点。在现实中，像是由个体唤起的怜悯和由他所激起的快乐不应归属于他，而应归属于他的想象，更确切地说应归属于那些错把想象当真理的个体。真正的历史是由行动组成的，不是由想象和幻觉组成的。然而，行动是个体的工作，实际上，行动不在他们梦想的范围之内，而在天才的灵感、由神发出的对真理的疯狂追求、对英雄的神圣的热爱之中。命运、机遇、幸运、上帝——所有这些解释有共同的缺陷。他们虽然把个人从上帝的产物中分离出来，但他们没有剔除任意的因素，没有剔除历史中个人的意志，正如他们宣称要做的那样，反而极力加强、增进这一方面。盲目的命运、不负责任的机遇和专横的上帝同样是任性的。因此，命运逐渐变成机遇和上帝，机遇逐渐变成命运和上帝，上帝逐渐变成机遇和命运，所有这三个存在是等价的和同一的。

超越和纠正个人主义和个人主义至上的历史观被认为是合理的历史思想。个人创造了历史，但是个人特性只是普遍性的具体化。每一个个体的行动正因为是个体的，因而是超个体的。特殊性与普遍性都不是作为泾渭分明的事物存在的。真实的东西是这个唯一的历史过程，历史过程的抽象方面是没有普遍性的特殊性和没有特殊性的普遍性。历史的这一过程和它的许多决断连在一起，就像一件艺术作品，它同时是多样性的，又是单一的。在艺术作品中，每一个词都可以和其余的分离开，每一色彩的浓淡都相对于其他颜色的浓淡而言，每一个线条都与其他的线条相互连接，只有按照这种理解，历史才能被理解。要不然，历史必定是不可思议的，它就像一连串没有意义的词，或者像一个疯子的自相矛盾的行动。

历史既不是命运的作品，也不是机遇的杰作，而是必然性和自由共同作用的结果。必然不是决定性，自由不是偶然性。又因为宗教观点——历史是上帝的作品——占着上风并且比其他的观点优越，这种宗教观念引进了一种说明历史的原因，这种原因不同于命运或机遇，因此，严格地说，这种原因根本不是原因，而是一种创造性的活动，一个自由而理智的心灵。出于对这种高级观点的感激，通过恰当的语言，我们被引领着去赋予历史的合理性以上帝之名并称之为神圣天意是再自然不过的事了。上帝控制、掌管着万物。我们在这样称呼它的同时，极力清除藏于这一名称之下的神秘杂质，这些杂质贬低了上帝，上帝的天意也再一次变成了命运或偶然性。这种存在于历史之中的天意，以这种最终的逻辑形式，有双重价值：首先是作为对个人错误观念的批评，当天意表现出来时是作为历史的整体和唯一的实在；其次作为一种对神的超然存在观点的批判，我们可以说，它是这样一种观点，如果没有明晰的理论来表达它，那么，它就由所有被天然赋予特殊官能的心灵近乎本能地采用和仍在被采用，这种天然赋予心灵的特殊官能，我们称之为历史感。

如果我们现在重新回到维柯，看一看他是怎样解决历史动力问题的，还有，对他来说，从客观的意义上讲，天意概念的确切内容是什么，那么，我们排除那种把天意作为超验之物或奇迹这样的假设是易如反掌之事，天意构成了波苏特那富于雄辩的《争辩》的主题，容易的原因不仅仅在于他在自己所有的哲学著作中一成不变地把超验之物还原为内在之物，并且一而再、再而三地重申，他的天意是通过自然的手段（运用经院派的措辞）或次要的原因运作的，容易的原因还在于就这一点而言他的解释实际上是无异议的。

值得强调的是维柯对命运和偶然性的批评，对运气、命运和机遇的三重划分。他发现关于命运的学说陷入了恶性循环之中，因为该学说坚持认为世界被限制在永恒的因果系列之中，永恒的因果系列依赖于朱庇特的意志，与此同时，朱庇特又臣服于命运；由此，就导致了斯多葛学派陷入了“朱庇特之链”的困境，他们想用“朱庇特之链”囚禁人间万物。这三个概念不是别的，仅仅是对主观理解的区分，这三个概念相应于三种情况：当谈论欲望的对象时是时机；在没有希望的事件的情况下是好运；在意外事件的情况下是偶然。客观地说，它们应该归入也可以被称为运气的一个单独的自然法则之中，如果依据柏拉图的观点，我们可把时机视为人类事务的女主人：这三种观念都是神圣天意的显现和实现途径，神意是才智，是自由，是必然。既然人类用他们的才智创造了诸民族的世界，那么这个世界的创造者“就是心灵而不是命运，因为人类是通过自由选择创造世界的，而不是靠机会创造世界，因为对于所有的世世代代的人来说，只要这样做就会有相同的结果”。

维柯以最奇特的方式照亮了充满谬见的人间喜剧，这些谬见皆因人类对自己活动结局的错误观念所造成。人类认为，他们把自己的女人带入洞穴中从而在神的视线之外满足自己的肉欲，这样就可以逃避那轰鸣的天空对他们的威胁，正是通过这种方式，他们安享幽僻之所，建立了第一个纯洁的同盟和最初的社会，他们创立了婚姻制度，组建家庭。出于保护自己家人的考虑，他们在合适的地点增强自己的防御能力、设防自保；在现实中，他们通过在固定的地点设防自保，结束了游牧生活和原始的流浪生活，并开始学会了农业生产。软弱与无序使得这些人陷入极度的饥饿和互相残杀之中，他们不得不在设防的地方寻求庇护以保全性命，因此也就变成了英雄的仆人。他们把家庭提升到了贵族式的或封建式的地位，他们对此一无所知。贵族封建主和出身高贵的人一旦建立了他们的统治，他们都希望通过严酷地处置仆人即平民来保全自己的统治，但是他们的严酷手段在仆人中唤醒了一种捍卫自己权利的意识，把平民变成了真正的人。贵族们越是以贵族制度自骄，越是奋力保护它，他们就越有效地毁灭贵族国家，创建民主制度。因此，维柯说，诸民族的世界“发源于一颗特殊的、目的极不相同的、有时候恰恰与之相反的、永远优于这一特殊目的的心灵，这种受到严格限制的目的成为更广泛目的的手段，它保全人类种族存于地球之上”。

我们可以从一些维柯的引文中总结出这样的结论，他有时候倾向于认为人意识到了他们自己的功利目的，但并没有意识到道德目的。这将合乎逻辑地导致人们单凭功利主义原则来解释社会生活，也会使人们认为道德相对于人类意志而言只是一个偶然事件，因此道德也不是真正的道德：它要么是一个大概能把人类聚合在一起的外在的生长物，要么是超世俗的神意的含糊难解的作品。功利主义尤其是蔓延在这个段落之中，维柯说，因为人类的堕落本性，自爱是人类的专利，自爱逼迫着他把私人利益作为主要指针，还逼迫着他为自己求得每一件有用的东西，却不为同伴谋取一物，他不能控制自己的激情以便能用正义来指导行动。在自然状态之中，他欲求自己安然无恙；待到娶妻生子之后，他欲求让自己和家庭平安无事；当过上公民的生活之后，他欲求他自己与他的城邦都能安全；当他控制了别的民族之后，他欲求着国家的安全；当在战争中、在条约中、在联盟和商业中与别的国家联合起来之后，他希望自己和所有的人都安全：在所有这些情况中，他主要欲求他自己的利益。如此看来，也只有神意能把他束缚在依据正义维持由家庭、国家，说到底是由人类组成的社会这样的法令之中。因为人类不能凭这一法令得到他想要的，最起码，他不能得到被允许的同样多的利益，即正义。维柯在另外一处写道，罗马的公德“无非就是由天意用阴暗的、丑陋的、残忍的私人过失组成的惯例罢了，那个国家只有在人类心灵处于一种极端特殊的状态之下，不能自然地理解公共的善时，才可以暂存一时”。

据我们所知，功利主义者极其厌恶维柯发现的伦理学，维柯的伦理学是建立在道德意识或羞耻感的基础之上的，因此，对这些无意识地趋向于那个方向的陈述只能做如下解释：它们来源于维柯内心的骚动，这种骚动有时候是由天意的超越观念或神学观念的绵延不绝的残留之物引起的；它们也来源于维柯思想的混乱，思想的混乱使维柯未能把个人幻觉和个人目的清晰地区分开来，因此，他时常在该单独处理个人幻觉时却用个人目的取而代之。如果深谋远虑的神是“使诸民族的世界充满生机与活力的精神统一体”，那么，这些民族就会成功地达到自己的特定目标，实现特殊目的是为了向普遍目标迈进，并使两者都在普遍目标中变成现实。无论何时，人类都是功利的和道德的，或者说，当他是功利的时候至少以他是道德的为前提，当他是道德的时候，以他是功利的为前提。

无论如何，抛开这些踌躇或更确切地说是混乱不说，作为普遍目的之载体的特殊目的的概念和与行动相随并在的幻觉概念，蕴涵着历史运动的辩证观点和对邪恶问题的超越。实际上，维柯几乎不强调这个问题，其原因是，维柯坚决相信天意的普遍治理能力。他认为，所谓的恶不是人在善的外表之下自愿要做的，从本质上说，恶本身就是一种善，维柯这一观点有很强的说服力。在他最早的著作中，只有为数极少的几个段落提到了恶的问题，他只在这种意义上解决恶的问题，因为我们自己的恶，使我们只关心自己而不关心万物组成的宇宙，所以我们人类把那些与我们背道而驰的事物视为恶，然而，他们对这个世界的共同本质有所贡献，因此，他们也是善。

这样一来，维柯的历史观真的变成客观的了，他不但摆脱了神的仲裁，同样摆脱了价值甚微的因果律的统治和漫不经心的解释，并且获得了关于历史自身内在目的的知识，这种知识是理解事实之间的联系，事件的逻辑的知识，是关于合理地重建理性事实的知识。这一次，历史研究所遇到的第一种谬误比第二种谬误要少：第一种谬误即神学观念，它从意大利文艺复兴以来就一直趋于普遍衰落；第二种谬误是历史形式的概念，它就在那时获得“实用主义”的名称，它把自身限于事件的个人方面，并且不能依靠这些手段来获得历史的真理，即企图依靠政治和道德的指导来生活和获得温情。实用主义历史的不朽作品产生于维柯的祖国，并且与《新科学》同时问世，彼特罗·居恩农的《那不勒斯王国市民史》是其代表。作者与维柯是同一时代同一地方的人，他在辩论法（polemic）领域写过一本杰作，甚至在历史的某些方面，他也有所建树，但他的所有伟大之处只是更加突出了维柯的伟大。如果维柯不得已去描述中世纪里传教士的财产和权力的起源，他一定能写出一些与教皇、主教、修道院的狡诈和公爵与帝王的单纯迥然不同的东西来。我们将会看到无论何时，也无论维柯研究历史的哪一部分，他都能从历史中发现出不同于这些东西的新玩意儿。