三位一体是一个神而不是三个神 (1)
很久以来，只要神圣的光明认为这个问题适合我理智的火花去深思，我就一直在考虑这个问题。现在，在按照逻辑顺序，用文字把我的想法写下来以后，我把它奉献给你，与你交流，就像我自己进行探索时那样热心，而这正是你的判断力所向往的。你很容易理解我的感受，每次想要写下我的想法，我就既感到这个主题非常难，又感到只能与少数人讨论——甚至可以说，除了你，我找不到任何人讨论。促使我思考这一问题的确实不是徒劳无益的追求名望或者博取大众空洞的掌声；即使有外在的奖励，我们也不用去寻找更多的快乐，因为这个主题本身就已经带来足够的快乐。所以，除了你以外，无论我把眼睛转向何处，都会看到迟钝者的漠视和胆怯者的妒忌；一个人要在一些没有天赋的人面前阐述自己的思想似乎会给神学研究带来怀疑，我不认为这样做有助于思考，反倒认为这样做像是在用脚践踏。所以，我有意识地运用简洁的手法，用一些新颖的、不常用的语词把我从深刻的哲学问题中产生出来的想法包裹起来，也就是说，要是你看到这些语词，你会感到我只在对你和对我自己说话。我完全忽略了世上其他所有人，因为那些无法理解它们的人甚至不配读到它们。当然了，我们的考察局限于人的理性 (2) 所能攀登的天学 (3) 高峰。其他技艺也会确定某些同样的要点作为界限，而理性的方式可以抵达那里。例如，医药并非总是把健康带给病人，而医生只要把应该做的事情都做完了，他就不会受到责备。其他技艺也一样。我们当前所进行的探索的最大难处在于要具备深刻的判断能力。所以，你必须考察圣奥古斯丁的著作 (4) 在我心中播下的论证种子是否已经结出果实。现在就让我们开始讨论我提出的问题。
一
许多人把基督徒的宗教的尊严宣布为他们自己的尊严，但这种信仰形式只有考虑到它的礼仪和教义的普遍性，它才是最有效的；这种宗教的权威也只有通过它的礼仪和教义才能察觉，由于它的崇拜形式几乎传播到全世界，所以它被称做公教 (5) 的（catholic）或普世的（universal）。这种信仰有关三位一体的信念可以表述如下。他们说：“圣父是神，圣子是神，圣灵是神。”（pater dues filius dues spiritus sanctus dues．） (6) 因此，圣父、圣子、圣灵是一个神，而不是三个神。这种合一的原因是缺乏差异；对这种合一进行添加或减少的人不能避免差异，例如阿里乌派，由于他们按照功德给三位一体划分等级，其结果是破坏了合一，并将其转化为多样性。因为多样性的原则是他者（otherness）；离开了他者，多样性是不可理解的。事实上，三的多样性，或者多样事物，处于属（genus）、种（species）、数（number）之中；就如我们常说“相同”，我们也常说“多样”。现在，有三种方式表示相同。按照属，例如人与马相同，因为它们都有同样的属——动物。按照种，例如加图与西塞罗相同，因为他们都有相同的种——人。按照数，例如图利乌斯和西塞罗， (7) 因为他在数量上就是一个人。多样性同样也可按照属、种、数来表达。数的差异由偶然属性的多样性引起；因为三个人之间有差别，既不是因为他们在属上有差异，也不是因为他们在种上有差异，而是因为他们的偶然属性；即使我们在思想上把所有其他偶然属性从他们身上去掉，他们各自所处的地点还是多样的，我们无法用任何方式使之合一，因为两个身体不会占据一个地点，地点就是一种偶然属性。因此，人由于他们的偶然属性而居多，他们在数量上也居多。
二
在能掌握和理解的范围内，现在让我们开始考虑每一个要点。在我看来，有人 (8) 非常聪明地说过，一名学者的责任就是按照每一事物的实际状况系统阐述他自己的信念。
推论的知识可以分成三种：物理学、数学、神学。物理学处理运动，但它不是抽象的或分离的；因为它涉及物体的形式以及构成物体的质料，其形式不能真正地与其质料分离。 (9) 这些物体处在运动中，例如，土向下运动，火向上运动，其质料与形式在运动中结合在一起。数学不处理运动，但它不是抽象的；因为它离开质料，因此也离开运动去考察物体的形式，然而形式与质料相连，不能与物体真正地分离。神学不处理运动，它是抽象的和分离的；因为神圣的本体（substance）既没有质料，也没有运动。
因此，在物理学中我们必须使用科学的方法，在数学中我们必须使用系统的方法，在神学中我们必须使用理性的概念；在神学中我们一定不能转为想象，而要明白这里的形式是纯粹的形式，没有形象，它就是存在（quae esse）本身和存在的根源。因为一切存在都依赖于形式。雕像不是由于其质料，而是由于其形式与和它相像的那个活物相同而用那个活物的名字来称呼，赋予其相似性的是形式；铜像不是因为其质料而被称做铜像，而是由于铜的形式。同理，土本身不是由于其不确定的质料而被称做土，而是由于干燥和重量，它们是土的形式。所以，没有任何事物由于其质料而被言说，而是由于其独特的形式而被言说。但是神圣的本体是无质料的形式，因此它是一，是它自己的本质（essence）。而其他事物不是它们自己的本质，因为一事物从组成它的那些事物中获得存在，亦即从它的组成部分中获得存在。它是“这和那”，亦即它的组成部分是连在一起的；它不是分离的“这或那”。例如，属土的人由灵魂和肉体组成，他是“肉体和灵魂”，而不是分开的“肉体或灵魂”；因此他不是他自己的本质。另一方面，那些不由“这和那”组成，而仅仅由“这”组成的事物确实是它自己的本质，它是完美的和稳定的，因为它不依赖任何事物。因此，它才是没有数量的一，除了它自己的本质，没有其他东西在它中间呈现。它也不能成为任何事情的基质，因为它是形式，而形式不能是基质。如果人像其他形式一样是偶性的基质，那么人并非通过其存在这一事实接受偶性，而是通过附属于人的质料这一事实来接受偶性。当从属于人的质料接受偶性时，人本身似乎也接受了它。但是没有质料的形式不能成为基质，也不能位于质料中，否则它就不是形式，而是形象了。从这些外在于质料的形式中产生了那些处于质料之中的形式，产生物体。当我们称那些内在于物体的实在为形式时，我们叫错了它们的名字，因为它们只是形象；它们只是和那些与质料合为一体的形式相似。所以，在神那里没有差异，没有源自差异的众多，没有源自偶性的多样，因此也没有数量。
三
所以，神不会在任何方面与神不同，因为神圣的本质不会既与偶性不同，又与属于基质的本体有差异。但是，没有差异就没有多样，因此也没有数量；因此只有一。当我们提到圣父、圣子、圣灵的名字时，我们说了三次神，如果我们想到的是有数量的事物，而不是数本身，那么这三个合一的东西不会在它们的本质中产生数的多样。在那种情况下，一的重复确实会形成数；但在由拥有数量的事物组成的数中，一的重复以及它们的多样并不是由任何数的对象中的数之间的差异产生的。因为有两种数：一种是我们用来数数的，另一种由拥有数量的事物组成。确实，“一”（one）是一回事；“合一”（unity）是另一回事，我们用合一来称某事物为一。还有，“二”属于事物的类别，比如人或石头；但“双”（duality）不是这样的；“双”只是用来表示两个人或两块石头的方法；其他亦然。因此，我们用数来数数，一的重复可以造成多；但在由事物组成的数中，一的重复不会产生多，比如我对同一个事物说“刀、刀背、刀刃”。我可以用那么多词来表示一把刀，但这倒不如说是一的重叠，而不是它们的数，正如我们说“刀、刀背、刀刃”，这是同一事物的某种重复，而不是不同事物的计数，比如我说“太阳、太阳、太阳”，我这样说不是说有三个太阳，而是多次提到同一个事物。
所以，如果对神作三重表述，圣父、圣子、圣灵，那么这个三重表述不会引起多。如我已经说过的那样，只有那些按照功德区分它们的人有这样的危险。公教的基督徒不允许把功德上的差异纳入神之中，而是把它的实在当做它的形式，也不认为它的本质是处于它的存在之外的东西，所以他们当然会正确对待“圣父是神，圣子是神，圣灵是神，这个三位一体是一个神”这个表述，这不是把它当做不同事物的列举，而是当做对同一事物的重述，就像“刀刃和刀背是一把刀”或者“太阳、太阳、太阳，是一个太阳”这样的表述。
但愿我已经说过的话足以表明我的意思，并非一的任何重复都会产生数和多样。还有，在说“圣父、圣子和圣灵”时，我们不是在使用同义词。“刀背和刀刃”是相同的或同一的，但“圣父、圣子和圣灵”尽管相同，但不是同一。这一点值得考虑片刻。对那些问“圣父与圣子相同吗”的人来说，公教信徒的回答是“完全不是”。还有人问：“这一个和另一个相同吗？”他们的回答是不同。它们之间不是完全没有差别，在这个地方就有了数的加入——我们把数解释为基质的多样性的结果。等我们把具体表述运用于对神的考察以后，我们会简洁地驳斥这个观点。
四
有十个一般的范畴可以普遍地用来表述一切事物，亦即本体（substance）、性质（quality）、数量（quantity）、关系（relation）、地点（place）、时间（time）、位置（condition）、状态（situation）、行动（activity）、承受（passivity）。在它们的主体（subject）允许的情况下它们就是这样；因为它们中的某些范畴可以表述其他事物的真正的本体性的属性，另一些则属于偶然属性之列。而当有人用它们来表述神的时候，可被表述的一切都会发生改变。例如，关系根本不能用来表述神，因为在神那里，本体不是真正本体性的，而是超本体的。数量和其他可能的属性也一样，为了更好地理解它们，我们必须添加一些例子。
当我们说到神的时候，我们似乎确实是在指称一个本体，但它却是超本体的。当我们说“他是正义的”时候，我们提到的确实是一种性质，但不是一种偶然的性质，而是一种本体的性质，而实际上它是超本体的性质。神并不因为它是什么而是一样事物，而因为它是正义的又是另一样事物；对它来说，它是正义的和它是神是同一的。所以我们说“它是伟大的或最伟大的”，这个时候我们似乎确实在表述数量，但实际上说的是这种已经被我们宣称为超本体的本体；因为对它来说，是伟大的和是神都是同一的。还有，涉及它的形式，我们已经说明它就是形式，是真正的没有多的一。现在，我们已经提到过的范畴是这样的：当它们被用来表达其他事物时，其方法是分离的；但用它们来表达神的时候，其方法是联合的，统一的，如下所示。当我们提到一个本体的名字，比如人或神的时候，就好像被表述的这个东西本身是本体，比如人或神是本体。但这里面是有差别的，因为人不是单一的，也不是全部的，因此人不是本体。人所是的东西就是其他非人的事物所欠缺的东西。而神是单一的、完全的，因为它除了是他所是的东西之外不是其他任何东西，因此它就是神。还有正义，它是一种性质，说某事物是正义的会使人以为正义就是被表述的那个事物；也就是说，如果我们说“一个正义的人或正义的神”，我们就好像在断言那个人或神是正义。但这里存在着一个差别，因为人是一样事物，正义的人是另一样事物。而神本身与正义者等同。我们也说一个人或神是伟大，就好像那个人本身就是伟大或者那个神就是伟大。然而，人只是伟大的，而神本身在本质上是伟大的。
不能用来表述神的其他范畴也不能用来表述其他事物。 (10) 地点可以用来表述人或神——提到人，可以说人“在市场里”，提到神，可以说神“无处不在”——但是在两种情况下，述语和被表述者都不能等同。因为讲一个人“在市场里”和讲一个人是“白的”或“高的”方式不同，这样说也不意味着某些使其本体能被表述的术语所表示的属性包含或决定了他；这种关于地点的表述只表明他的本体处在其他事物中被赋予的具体场景有多大。
当然，说到神就是另外一回事了。“它无处不在”的意思似乎不是它在任何地点，因为它根本不可能在任何地点；而是每一地点都呈现给它，供它拥有，尽管它本身不会被任何地点接受，因此它被说成不在任何地点，它无处不在而又不在任何地点。表述时间的方式与表述地点相同，比如说到人，我们说“他昨天来了”，说到神，我们说“神永在”。这种情况和上面一样，被表述的不是“昨天来的他”，这里要表述的不是某个事物，而是要把表示时间的术语添加于他。而说到神“永在”，这里表述的只是一件事情，即神存在于以往的一切时间中，存在于当前——无论这个术语怎么用——也永远存在于将来。按照哲学家们的意见，天穹和其他不朽的天体也可以说成永在，而说到神的永在时，我们在以一种不同的方式说话。神永在，因为“永久”在他那里是一个现在时的术语，我们的现在和神的现在之间有巨大差异：我们的“现在”表示时间的改变和经常（sempiternity）；而神的“现在”表示永住、不动、不可改变，表示永恒。如果你把“经常”（semper）添加到“永久”（eternity）中去，你会得到永不停止的流动，因此它就是我们当前时间的不间断的流动过程，亦即经常。 (11)
位置范畴和活动范畴的情况也一样。比如说到人，我们说“他跑，他穿衣服”；说到神，我们说“它统治，它拥有万物”。在这里还是没有对两个主体的任何本体性的东西作出肯定；这一类表述实际上都产生于主体之外的本体，也就是说，这些述语指的都是本体以外的某些事物。以这种方式我们可以轻易地区别这种表述上的差别：“人”和“神”这些术语指的是本体，因为在这个本体中，主体也是人或神。“正义”这个术语指的是性质，作为这种性质的主体的某事物是正义的；“大”这个术语指某种数量，作为这种数量的主体的某事物是大的。在其他种类的表述中，没有一样和这种情况相似。说某人在市场上或在任何地方，指的肯定是地点，但这不是说由于这个原因他才成为某种事物，就好像他由于正义而是正义的。所以当我说“他跑，他统治，他是现在，他是永远”时，这里所指的确实是活动或时间——如果神的永在能够用时间术语来描述——但不是指他由于这个原因而成为某种事物，就好像他由于大而是大的。
最后，我们一定不要到神那里去寻找状态和承受这些范畴，因为在它那里根本不可能找到它们。
我现在已经把各种表述之间的区别说清楚了吗？有一类表述给该事物确定要点，另一类表述给该事物确定范围；第一种方式指出被表述的事物是某事物，第二种方式没有指出被表述的事情是某事物，而是以某种方式把外在于该事物的某些东西添加给它。那些把一个事物描述为是某事物的表述可以称做对象性的表述（objective predictions）；而在用它们来言说作为主体的事物时，它们可以被称做对象的偶性（objective accidents）。但是，用它们来言说根本不是主体的神的时候，它们被称做与本体一致的表述（predication according to the substance）。
五
现在让我们来考虑关系，对关系而言，前面所有的评述都是预备性的；因为我们可以清楚地看到，这些事物之所以是其所是的那个事物，是由于有其他某些事物的介入，而它们自己似乎不能产生表述。例如，主人和奴隶是相对的术语，让我们来看它们中间的某一个是否可以凭借自身产生表述。如果你禁止使用奴隶这个术语，那么你也要同时禁止使用主人这个术语。而我们知道，你可以禁止使用白这个术语，但你用不着禁止某些白的东西，这里的重要之处在于，属于某个白的东西的白是一种偶性，消除了白，白的东西显然就不再是一个白的东西了。而在主人这个例子中，如果你禁止使用奴隶这个术语，依据奴隶这个术语而被称做主人的人也就消失了。但是奴隶不是主人的一个偶然属性，就好像白是白的东西的偶性；在这里，偶然的属性是某种权力，遭受这种权力的压迫才产生了奴隶。由于在消除奴隶的时候这种权力也被消除，所以这种权力本身显然不是主人的偶性，而是附加给奴隶的东西，它显然是外在的。
因此，我们不能肯定关系的表述能凭着自身来添加、减少、改变被言说的任何事物。关系不是由那些仅仅是某事物的东西构成的，而是由那些以比较的方式而是某事物的东西组成的，它并非总是与另一事物在一起，而是有时候只和它自身在一起。我们可以假定一个人站在那里。如果我走到他的右边，站在他旁边，那么与我相对而言他就是左，这不是因为他在他自己的左边，而是因为我走到他的右边。还有，如果我走到他的左边，他就成了右，这不是因为他在自己的右边，就好像他可以是白的或高的一样，而是因为我的接近使他成了右，他是什么完全取决于我，他是什么至少不能取决于他自己。
因此，这些不能按照其本质属性产生表述的事物不能以任何方式改变、更换、分配任何本质。如果父亲与儿子是关系方面的表述，并且如我们所说，除了关系他们之间没有其他差别，那么提到那些被表述的事物本身是什么并没有表述关系，就像它是对该事物本身以及对它进行对象性的表述一样，提到被言说的事物本身不包含被言说事物的他者，其用意在于用一些短语来解释我们很难理解的那些位格（persons）的他者。在那些借助于差异而非借助空间的分离而确立起来的用于区别无形体事物的规则中，确实存在着伟大的真理。我们不能说可以把任何偶性添加给神，使它可以成为父亲；它也决不会开始成为父亲，因为圣子的诞生就从属于它的本体；然而像父亲这样的表述是相对的。如果我们把前面讨论中涉及神的所有命题都牢记在心，那么我们可以认为子神始于父神，圣灵始于二者，它们不可能在空间上有差异，因为它们都是无形体的。但由于圣父是神，圣子是神，圣灵是神，而又没有任何差异可以使神与神相区别，所以它和任何他者都没有区别。但是没有差异的地方就不会有多；没有多的地方就只有一。还有，没有任何神以外的事物能生出神来；最后，在列举具体事物的时候，重复某个事物不会以任何方式产生多。就这样，三者的统一也就恰当地建立起来了。
六
由于没有任何关系能与其自身相关联，就好像那些凭其自身作出的表述是一个缺乏关系的表述一样，所以三位一体的多重性来源于它是一种关系的表述，这个一体通过这样的事实得以保存，它就是本体，或者就是运作，或者就是因为那些凭其自身作出的表述不存在差异。所以，这个本体保持着不变，这种关系造就了三位一体。因此，只有属于关系的术语可以单独或分别使用。圣父和圣子不同，它们和圣灵也不同。然而，圣父、圣子和圣灵是同一个神，它们在正义中相同，在善中相同，在伟大中相同，在一切可以由其自身来表述的事物中相同。人们一定不可忘记关系的表述并非总要提到某些不同的事物，比如提到奴隶时总是要提到主人，因为奴隶和主人不同。相等是相等，相同是相同，等同是等同，其他我们可以类推；圣父与圣子在三位一体中的关系，以及二者对圣灵的关系，就像一种等同的关系。如果在其他事物中找不到这种关系，那是因为对一切有生灭变化的物体来说，拥有一个他者是很自然的事。但我们一定不要被任何想象引入歧途，而要凭借纯粹的理性来思考，只要该事物还处在可以理解的范围之内，我们就应当用我们的理智来逼近它。
我建议讨论的这个问题现在已经说清楚了。这个论证的精密推理有待你的判断；你的权威判断将决定它是否通畅。在神恩的帮助下，如果说我已经对一篇立足于信仰基础的相当坚定的文章提供了某些适当的论证，那么在它起作用的时候，我又会得到我完成工作时的快乐。如果说人的本性不能触及它的边界，那么无论我的虚弱会带来什么问题，我都会用祈祷来加以弥补。
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(1) 原文标题后有下列文字：最荣耀最优秀的前执政官、贵族阿尼基乌·曼留斯·塞维利努·波埃修斯的论文，写给他的岳父最荣耀最优秀的前执政官、贵族昆图斯·奥勒留·美米乌斯·绪玛库斯。文中的“神”（deus）亦译为“上帝”。拉丁文deus原意为神，在基督教文献中指基督教信仰的神，传入中国后译为“神”或“上帝”。
(2) 有关人的理性（ratio）和神圣的理智（intelligentia）的讨论参阅《哲学的安慰》第五卷。
(3) 此处“天学”一词的拉丁原文为“divinitatis”，英文译为heavenly knowledge，中文试译为“天学”，指基督教的神学知识。
(4) 参阅奥古斯丁《论三位一体》。
(5) 原始基督教经过几个世纪的发展后在罗马帝国成为国教，称做catholic，近代传入中国后译为天主教、公教、罗马公教，本书涉及波埃修斯时代的教会译为公教。
(6) 出自《阿他那修信经》。
(7) 西塞罗全名马库斯·图利乌斯·西塞罗（marcus tullius cicero）。
(8) 参阅西塞罗《图斯库兰讨论集》第5卷第7章。
(9) 也就是说只能在思想上分离。
(10) 即按照它们的本体。
(11) 这里的学说是奥古斯丁的，参阅奥古斯丁《上帝之城》第11卷第6章、第12卷第16章，但“经常”（sempiternitas）一词的用法是波埃修斯独有的。
圣父、圣子、圣灵是否神的本体性的表述
圣父、圣子、圣灵是神的本体性的表述，还是其他任何方式的表述。我认为，我们必须向不容否认的、一切真理最确定的源泉，亦即公教信仰的根本教义，借用我们的研究方法。所以，如果我问那个被称做圣父的是不是一个本体，那么回答是它是一个本体。如果我问圣子是不是一个本体，回答也是相同的。所以，没有人会怀疑圣灵也是一个本体。但另一方面，如果我把圣父、圣子、圣灵放在一起，其结果就不是有几个本体，而是只有一个本体。三者的这个本体不能以任何方式分离或分割，它也不是结合为一的，就好像由部分组成似的，它就是单纯的一。因此，用神圣的本体来表述的一切对这三者来说必然是共同的，这是神的本体所表述的那一类事物的一个标志，以这种方式言说的一切事物也可以由合而为一的这三者各自表述。例如，我们说“圣父是神，圣子是神，圣灵是神”，所以圣父、圣子和圣灵是一神。如果它们的一神是一个本体，那么神的名字可以是神的本体性的正确表述。
同理，圣父是真理，圣子是真理，圣灵是真理；圣父、圣子和圣灵不是三个真理，而是一个真理。所以，如果它们中的一个本体是一个真理，那么真理必定被本体性地表述。所以，我们用位格单一地或集合地加以表述的善、不变、正义、全能，以及其他所有东西，显然都是在本体的意义上说的。因此，那些可以用来表述单个事物的用语不能在本体的意义上表述它的全体，而要用某些其他方式；我现在就来探讨要用什么方式。是圣父的它不会把圣父这个名字传给圣子，也不会传给圣灵。由此可以推论，这个名字不像某些本体性的东西一样依附于它；因为它若是像神、真理、正义这样具有本体性，或者就是本体自身，那么可以肯定其他位格也拥有这个名字。
同理，只有圣子才接受圣子这个名字；它不会把这个名字与其他位格相联，就好像神、真理，以及其他我已经提到过的术语。圣灵和圣父、圣子也不一样。所以，从这些情况来看，我们知道圣父、圣子、圣灵不是表述神的本体的方式，而是表述神的其他方式。 (1) 因为要是每个术语都是本体的表述方式，那么既要在分开又要在集合的意义上肯定这三个位格。所以这三个术语显然是关系，因为圣父总是某一位的圣父，圣子总是某一位的圣子，圣灵总是某一位的圣灵。因此，甚至连三位一体也不是神的本体的表述；因为圣父不是三位一体——因为圣父不是圣子，也不是圣灵——按照同样的推理，圣子不是三位一体，圣灵也不是三位一体；但是三位一体由多个位格组成，这个合一是本体上的单一。
现在，如果位格是分离的，而本体是不可分的，那么必定要说这个来源于位格的术语不属于本体。但是位格的多样性造成了三位一体，而三位一体并不属于本体。因此，如我们已经说过的那样，圣父、圣子、圣灵，以及三位一体，都不是神的本体性的表述，而只是关系。但是神、真理、正义、善、全能、本体、不变、美德、智慧，以及其他所有我们知道的表述，都是对神的本体性表述。
如果这些观点是对的，与信仰一致，那么我请你给予确认；或者说，如果你在任何一点上有其他看法，那么请你仔细考察一下我们已经说过的话，如果可能的话，试着调和信仰与理性。
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(1) 即以“位格”的方式。
同者相求
——本体如何因其存在而为好，而非本体就是本体性的好
你要我更加清楚地表述和解释我在《七章集》中涉及的一个晦涩的问题——本体如何因其存在而为好，而非本体就是本体性的好。你敦促我说，这个证明是必要的，因为并非所有人都清楚论文使用的这种方法。我能作证，你已经何等急切地对这个主题发起了攻击。但是我本人正在深入思考我的《七章集》，想把我的沉思保留在自己的记忆中，而不是拿它去和那些无礼的、怒气冲天的人分享；他们不肯容忍一个论证，除非它能逗乐。因此，你不要反对由于简洁而带来的晦涩，所谓晦涩的东西其实是秘密学说的宝库，它们有这样的好处，即只讲给那些配得上听的人听。所以我下面要以数学，以及与数学同源的科学为榜样，先提出一些界限与规则，然后再予以详细解说。
1．心灵的一个普遍看法是任何人听到一个陈述，也就感受到这个陈述。这样的陈述有两种。一种是普遍的，对所有人都一样，比如你说：“如果从两个相等的事物中拿走相等的部分，那么它们的剩余部分相等。”掌握该陈述的人无人会否认它。另一种陈述仅对有学问的人才是可理解的，尽管来源于同类的一般观点，比如，“无形体的事物不存在于空间中”，以及其他类似的陈述；这些已被证明的陈述对有学问的人来说是明显的，但对普通百姓来说是不明显的。
2．存在与在者不同；存在的确还不是某事物，然而在者一接受在的形式，它就是某事物并存在。
3．在者可以分有某些事物，然而存在不能以任何方式分有某些事物。因为当有某些事物的时候，才会发生分有；而某事物获得存在时，它才是某事物。
4．存在的那个事物能够拥有除了它以外的某些东西。但是单一的存在不与它自身以外的任何事物混合。
5．仅仅是存在和因其存在而是某事物不同；前者表示偶性，而后者表示本体。
6．每一在者为了存在而分有绝对的存在；而它分有其他某些东西是为了是某事物。因此，在者为了存在而分有绝对的存在，而它存在是为了分有其他事物。
7．每个单一的事物作为一个整体都拥有它的存在以及具体的在者。
8．在每一个复合事物中，存在是一回事，它的在者是另一回事。
9．一切不同的事物互相排斥，一切相同的事物互相吸引。追求其他事物也就表明它所追求的事物与它具有相同的性质。
对于我们的目的来说，这些预备性的话足够了；参与这场讨论的聪明的解释者将提供与每一要点相应的论证。
现在的问题是这样的。存在的事物是好的。因为有学问的人普遍认为，存在的一切事物都趋向于好，一切事物趋向于与它相同的事物。因此，趋向于好的事物本身是好的。然而，我们必须考虑它们怎么会是好的——是凭借分有还是凭借本体。如果凭借分有，那么它们本身决不是好的；因为一个凭借分有而是白的事物，就其自身的存在而言不是白的。其他所有性质也是这种情况。如果它们凭借分有才是好的，那么它们自身就决不是好的；因此它们不可能趋向于好。但是我们都认为它们趋向于好。因此，它们之所以是好的，不是凭借分有，而是凭借本体。但是本体为好的那些事物，它们的具体存在也为好。它们把它们具体的存在归于绝对的存在。因此它们的存在是好的；因此，一切事物的存在都是好的。但若它们的存在是好的，存在的事物就其存在而言是好的，那么它们的存在与好事物的存在相同。因此，它们是本体上的好，因为它们并不分有好本身。但若它们的具体存在是好的，那么毫无疑问，这是因为它们是本体上的好，与最初的好相似，因此它们是好本身；因为除了好本身，没有任何事物与好本身相似。因此，一切存在的事物就是神——这是一个不虔诚的论断。然而，它们不是本体上的好，所以在它们那里并没有好存在；因此，就其存在而言它们不是好的。但它们也没有分有好本身；所以它们决不会趋向于好。因此，它们决不是好的。
这个问题可以用下述方法来解决。通过某种思想过程可以把许多事物区别开来，尽管它们实际上不能分开。例如，没有人真的能把一个三角形或其他数学图形与作为其基质的质料分开；但是在思想上可以把它分为三角形本身和与质料相分离的属性。因此，让我们在心中暂时把最初的好的呈现消除片刻，而最初的好肯定与存在一致，从所有人的意见中都可以知道这一点，无论他们有学问还是没学问，甚至从野蛮民族的宗教信仰中也能知道这一点。从心中暂时消除最初的好以后，让我们假定一切好事物存在；让我们来考虑，如果它们不是从最初的好中派生出来的，那么它们怎么会是好的。这使我察觉到事物的好和事物的存在是两样不同的东西。让我们假定某个好的本体是白的、重的、圆的。那么它的具体的本体，它的圆、它的颜色、它的好，全都是不同的东西。如果这些性质各自与其具体的本体相同，那么重就会与颜色是相同的东西，颜色就会与好是相同的东西，好就会是与重相同的事物——而这是违反本性的。在这种情况下，它们的存在是一回事，它们的具体存在是另一回事；所以，即使它们是好的，它们也不能使它们的具体存在为好。因此，如果它们以任何方式存在，那么它们不会来源于好并且是好的，因为对它们来说，存在是一回事，是好的是另一回事。但若它们除了是好的，其他什么都不是，既不是重，也没有颜色，也不在空间延伸，除了是好的以外，它们也没有其他性质，那么它们（或者倒不如说它）似乎只不过是事物的原则而非其他；因为该类事物中只有一样事物，它就是好而不是其他。但由于它们不是单纯的，它们甚至根本不能存在，除非有一个唯一的好要它们存在。它们之所以被称做好的，只是因为它们的存在派生于这个好的意志。因此，这个最初的好自其存在以来，就因其存在而是好的；次生的好本身也是好的，因为派生出次生的好的那些事物的存在自身是好的。但是一切事物的具体存在来源于那个作为最初的好的事物，它之所以被称做好，乃是因为它的存在就是好的。因此，它们的具体存在是好的，因为好它们的好就在最初的好之中。
这样一来，问题就解决了。因为，尽管就其存在而言它们是好的，但它们并不因此而像最初的好，因为它们的具体存在并非在所有处境下都是好的，除非它派生于最初的存在，亦即好，否则事物的具体存在就不存在；因此它们的具体存在是好的，但它们并不像它从中派生出来的那个事物。因为所谓好在任何情况下都因其存在而是好的，除了好它不是其他任何东西。但若前者不是从好中派生出来的，那么它也可能是好的，但就其存在而言它不可能是好的。因为在这种情况下它可能分有好；但它们的具体存在这样的东西不是从好中派生出来的，所以它们不会是好的。因此，最初的好的存在通过一个思想过程从这些事物中被消除了，这些事物尽管可以是好的，然而就其存在而言它们不能是好的，因为它们不能真正地存在，除非产生它们的那个事物是真正的好；因此，它们的存在是好的，但从本体之好中派生出来的事物不像是它们的源泉；除非它们是从它中间派生出来的，在这种情况下，尽管它们是好的，然而它们就其存在而言不能是好的，因为它们会既与好分离，又不是从好中派生出来的，而那个最初的好就是存在本身、好本身、好的存在本身。但是，那些白的事物就其是白的而言不也必须是白的吗，因为它们来源于神希望它们是白的这种意愿？情况决非如此。因为存在是一回事，它们是白的是另一回事；创造它们的造物主把它们造成这个样子，所以它们的存在确实是好的，但它们不一定是白的。因此，与“好”的意愿相一致，它们应当因其存在而是好的；但是像白这样的属性是事物的属性，它与造物主的意愿并不一致，造物主不是白的，而白的事物因其存在而是白的；这样的事物不是从一个白的事物的意愿中派生出来的。所以它们之所以是白的，只是因为一个不白的造物主要他们白；但由于一个好的造物主要它们好，所以它们因其存在而是好的。按照这一推理，本身是正义的造物主想要这些事物存在，因此一切事物必定是正义的吗？事情并非如此。因为好涉及本质，正义涉及行动。而在造物主那里，存在和行动是同一的；因此好就是正义。但对我们来说，存在与行为不同；因为我们不是单纯的。因此，对我们来说，好与正义不同，但就存在而言，我们所有人在这一点上都相同。因此，一切事物都是好的，但并非也是正义的。因此，好是属，正义是种，这个种不能用于一切。因此，有些事物是正义的，而其他事物是别样的，但一切事物都是好的。
论公教的信仰
《新约全书》和《旧约全书》的权威宣告了基督徒的信仰；然而，《旧约》经文中虽然含有基督的名字，并且不断地说我们相信通过童贞女降生的他将要来临，但这种信仰在全世界的传播始于我们救世主的、真实的、奇迹般的降临。
我们这种被称做基督的（christiana）和大公的（catholica）宗教主要依靠其断言的下述基本原则来支撑：我们宗教称之为父神、子神、圣神的圣父、圣子、圣灵的神圣本体来自永恒，亦即它在这个世界创立之前就存在，它在一切事物之先，亦即在能给予事物以时间这个名称之前就存在，然而他们不是三个神，而是一个神。从圣父而有圣子，圣子是从圣父的本体中产生出来的，他以一种只有圣父才知道的方式与圣父永远共存。我们在他与圣父不同的意义上承认他是圣子。圣父也决不是圣子，所以凡人的心灵一定不要想象有一个神圣的世系可以无限回溯；由于与圣父永远共存而具有与圣父相同本性的圣子也永远不会成为圣父，所以我们一定不能把这个神圣的世系再次无限地回溯。但是，圣灵既不是圣父，又不是圣子，所以尽管圣灵具有相同的本性，但它既不是受生的，又不是产生的，而是从圣父和圣子中发生的。然而，我们说不清这种发生的方式，正如凡人的心灵不能理解圣子从圣父的本体中产生一样。但是这些文章依据旧约和新约的教导为我们的信仰奠定了基础。它就像我们这种宗教的堡垒，许多人用敌视的方式谈起它，他们表述的不同意见以凡人的，亦即肉体的感觉为依据。例如，阿里乌 (1) 在说到子神的时候，宣称子神在许多方面劣于父神，他有另外一个本体。撒伯里乌 (2) 派也大胆地肯定，不存在三个分离的位格，只有一个位格；他们说圣父与圣子相同，圣子与圣父相同，圣灵与圣父和圣子相同；所以他们宣称，只有一个可用多个名字来表示的位格。
摩尼教徒也是这样，他们承认两个永远共存的、相对立的原则，他们不相信独一的神子。因为他们认为，不应当想象神有一个儿子；他们的想法仅仅处在一种肉身的水平上，就好像人的生育产生于两个肉体的结合，把这一类观念用于神是不妥的；然而他们的看法在《旧约全书》中找不到根据，在《新约全书》中也绝对没有。是的，完全拒绝这种观念也就不会承认圣子从童贞女而生，免得神的本性被人的肉身玷污。对我们当前来说，提到这些观点就已经够了；而相关要点将会按照专门的需要，安排在适当的地方出现。
神的本性是永恒的，不会发生任何变化，凭着只有神自己知道的意愿，神的本性决定由神自己来塑造这个世界，当这个世界还是绝对的无时使它存在；神不是从自己的本体中产生这个世界，否则这个世界的本性会被认为是神圣的，他也没有按照任何模式去确立这个世界，否则人们会认为已经存在的一切事物可以凭着独立的、自然的存在来实现愿望，已经存在的某些事物虽非由神创造，然而已经存在；神凭着他的话语创造了诸天，创造了大地，神为诸天创造与自然相配的天穹，也为大地创造适合大地的事物。尽管天上的一切事物都是美丽的，井然有序的，然而属天的被造物的一部分被一般地说成天使，它们寻求超越它们本性的东西和自然的造物主赋予它们的东西，结果被掷出天穹；因为天使是天城里的公民，造物主不希望有那么多天使，想要减少天使的数量；造物主用尘土造人，把生命的气息吹进他的身体里；造物主赋予他理性，给他选择的自由，把他安置在乐园里；神事先为他立法，如果他能一直不犯罪，那么神会把他和他的后代纳入天使的行列；所以，就如高尚的本性由于傲慢之恶而堕落，卑劣的本体也可以通过谦卑之善而上升。但是妒忌之父惊叹那个人能够攀登到他自己不配停留之处，于是就诱惑这个人及其配偶。他的配偶是造物主为了这个种族的延续而取了他的一条肋骨造成的。他们由于不服从而受到惩罚，这个应许之人也是神的馈赠，傲慢者试图抓住他，使他遭到放逐。神把这些都启示给他的仆人摩西，把有关创世和人类起源的教导赐予他，如摩西写的书中所说。神圣的权能似乎总是以三种方式传送：历史，只是宣布事实；喻意，这种方式不能保留历史的顺序；二者的结合，它似乎既和历史一致又和喻意一致。对虔诚的听众和坚定的信仰者来说，所有这些都非常清楚。
现在让我们返回原来的讨论顺序。罪到来之前，第一个人与他的配偶居住在乐园里。他听了唆使者的谗言，不能遵守造物主的诫命，于是受惩罚，被赶出乐园，靠耕种土地生活，他的后代去了那些不知名的地方；他在生育中也把由于他自己的过错而发生的罪传给了他的后代。因此，他们的身体和灵魂都败坏了，最后的毁灭就是死亡；他是第一个经历了他自己的儿子亚伯死亡的人，这是他应得的，因为这样一来，就可以通过他的子女知道他本人要遭受巨大的惩罚。如果他先死了，那么在某种意义上他并不知道自己死了，也就是说他并没有感到自己受到惩罚；他在另一个人身上尝到了受惩罚的滋味，由此明白决不可轻视他要遭受的某种报应，他本人注定要死，而这种预见是一种更加有力的折磨。但是这第一个人所犯的罪会通过生育传给后代，有一位裴拉鸠 (3) 否定这一点，并建立了以他自己的名字命名的异端；众所周知，公教信仰马上把它驱逐出去。所以人类从第一个人而来，他们生养众多，陷入争斗，发动战争，成为尘世的不幸的继承人，因为人类已经失去了他们最初的父母在乐园中得到的赐福。然而他们中间并不缺少赐恩者为自己留下的服从他的诫命的人，神通过让他们参与很久以后才显示出来的未来的奥秘，赐予他们已经失去的本性。于是这个世界又充满了人，那些傲慢的、不顺服的、藐视造物主的人开始走他们自己的路。因此，神的意愿是通过一个义人恢复人类，而不是让人类继续傲慢无礼；于是，神发大洪水淹灭罪人，只有义人诺亚及其子女，以及他带入方舟的所有活物活了下来。所有学过《圣经》的人都知道神用方舟救义人的原因。就这样，这个被我们称做世界的第一个时代由于愤怒的大洪水而告终结。
人类就这样得到恢复，然而人并没有停止拥抱他自己本性中由第一个犯下过失的人传下来的罪恶。曾经受到大洪水惩罚的傲慢者人数上升，而原先非常长寿的人的寿命减少到了一般的寿命。神没有再次用大洪水惩罚人类，而是让人类延续；神在人的世系中作了选择，让他自己的儿子具有了人的肉身，让他在这个世界的最后一个时代兴起。在这些被拣选的人中间，亚伯拉罕是第一个，虽然他和他的妻子当时已经十分老迈，但他们还是得到了一个儿子，以应验这个应许。他的这个儿子名叫以撒，以撒生雅各，雅各又生十二族长，那些按血气所生的人不算在内。后来，雅各和他的儿子以及家仆为了做生意决定在埃及居住；他们在那里住了许多年，人丁兴旺，引起了埃及统治者的怀疑；法老下令让他们服苦役，残酷地迫害他们。最后，神要消灭埃及国王的暴政，分开了红海水，让摩西和亚伦带领他的子民通过，这一奇迹是以前的人从来不知道的。为了让他们能够离开埃及，神降下瘟疫，因为埃及人不让以色列人离开。所以，在渡过红海以后，如我所说，他们穿过旷野，来到西奈山；创造一切的神在那里为将来的奥秘准备选民；神通过摩西颁布律法，制定了祭祀的礼仪和民族的习俗。在许多年里，他们与许多部落打仗，最后终于到达约旦河，此时他们的首领是嫩之子约书亚，他们渡河的时候河水干涸，就好像红海里发生的事情一样；最后，他们结束了长途跋涉，到了现在称做耶路撒冷的那座城市。我们在经文中读到，上帝的子民在那里居住的时候，他们设有最初的士师、先知和国王，第一位国王扫罗之后，犹太部落的大卫登上了王座。从他开始，王位在父子间世代相传，直到最后希律为王的时候，我们读到，他第一个驱除被称做异邦人的民众。在他为王的时候，有福的童贞女马利亚诞生了，她来自大卫家，孕生了人类的创造者。由于这个世界贮存死亡，被许多罪恶玷污，所以有一个种族被拣选，使神的戒命可以在他们那里大放光彩；神给这个种族派去了先知和其他圣人，为的是用他们发出的警告让人类至少可以从他们膨胀的傲慢中迷途知返。但是他们杀害了这些圣人，宁可选择继续作恶。
到了最后，在先知和其他一些令神喜悦的人居住的地方，神命令他的独生子从童贞女而生，使得由于第一个人的不顺服而失去的人类的得救可以通过这个神人（god-man）来恢复，就像是一个女人最先误导一个男人从而带来人类的死亡一样，这第二个女人要用人的子宫孕生为人类带来生命的他。不要把圣子从童贞女而生这件事情看做卑贱的，因为他的受孕和诞生并不遵循自然过程。童贞女从圣灵怀了孕，神子有了肉身，在生下神子以后，童贞女仍旧是贞洁的；因此神子成了人子，在他身上依然闪耀着神性的光辉，但与此同时，他身上的人的弱点也很清楚。然而有许多人喋喋不休地用其他教义来反对如此完美，如此真实的信仰，尤其是异端的创立者欧提克斯和聂斯托利，一个说基督只是人，另一个说基督只是神，基督披戴着人的肉身而来，而非分有人的本体而来。关于这一点我们已经说够了。
所以，基督按肉身成长，受洗，为的是给其他人提供受洗的形式，受洗者首先要接受他的教导。受洗之后，他挑选了十二个门徒，其中有一个是叛徒。由于犹太人不能容忍基督的教义，所以他们抓了他，用十字架的酷刑杀死他。基督被害，在坟墓里躺了三天三夜；然后他从死中复活，这是他和他的圣父在这个世界创立之前就已经决定了的；他升入天庭，而我们知道他从来没有缺席，因为他是神的儿子；作为神子，他为了今后可以与圣父一道在天上居住，所以他先有了人的肉身，而魔鬼曾阻止他升入高处。他把洗礼、有关拯救的真理、奇迹的力量赋予他的门徒，吩咐他们去天下万国，把生命赋予这个世界，为的是让拯救的消息不再是只在一个国家传播，而是传遍全世界。由于人因本性之错而受到永恒的惩罚，留下创伤，从第一个过犯者那里继承下来的本性不适宜获得拯救，它在第一对父母那里就已迷失，所以基督设计了某种赐予健康的圣体礼，让人可以明白，一样事情是由于本性之错，而另一样事情要归于恩典的礼物，本性只是接受惩罚，而恩典授予属于拯救之列的所有人；这种恩典不是通过任何功德赢来的，如果通过功德可以赢得恩典，那么它就不能称做恩典。
因此，这种属天的教导传遍全世界；人们组织起来，建立教会，遍布大地；它的首领是基督，甚至基督升天也是为了让这些成员可以追随他们的首领。就这样，这种教导既可指导我们今生的生活，又向我们作了应许，我们的身体在这个世界终结之后将不朽地升入天国；末日来临时，在地上凭着神的恩典良好生活的人会在复活中得到完全的赐福，而那些生活有差错的人会进入可悲的境地。我们相信，不仅人的灵魂不会死亡，而且人的肉身也不会死亡，有福者被死亡摧毁了的肉身会复活，这是我们宗教的一项坚定的原则。所以，公教的教会在全世界传播，由于有三项标志而为人们所知：其信仰的一切都有《圣经》权威的依据，其信仰的一切都有普遍的传统，其信仰至少有其自己的传统以及专门的教导。这种权威约束着整个教会，就好像教父们的普遍传统是整个教会的依据，而每一个别教会存在并由其个别机构管理，按照地区的不同拥有恰当的得到批准的礼仪。因此，忠信者现在只有一个期待：我们相信世界的终结将会到来，所有可朽事物都将逝去，人类将从死中复活并接受审判，每个人都会得到应得的奖惩，永远居住在指定给他的地方；给有福者的唯一奖赏是造物主的思念，到了最后，天使的数量会从这些人中补充；天城会住满，童贞女之子是天城的国王，那里有永久的喜乐、食粮、劳动，以及对造物主无限的赞美。
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(1) 阿里乌（arius），约250—336年，利比亚人，埃及亚历山大里亚司铎，反对三位一体论，提倡阿里乌主义。
(2) 撒伯里乌（sabellius）是公元2—3世纪的神学家，利比亚人，主张神一位论。
(3) 裴拉鸠（pelagius），约354—418年，神学家。
反欧提克斯派和聂斯托利派
很久以来，我一直在焦急地等待和你讨论上次会议提出的问题。由于你要履行的职责妨碍你的到来，而我在某些时间又忙于自己的事务，所以我决定把我一直在口中念叨的话写下来。
你还记得在会议中宣读的那封信， (1) 信中提到欧提克斯派承认基督是由两种本性形成的，但不是由它们组成的；而公教会相信这两个命题，这种真信仰的追随者也相信基督有两种本性，基督处于两种本性之中。在这种新奇的说法的影响下，我开始思考由两种本性形成的整体与由两种本性组成的整体有什么差别，因为撰写这封信的主教的观点不能忽视；在我看来，这封信分量很重，非常重要，其中的观点不能含糊其词，草率放过。当时显然有人为这种差别作了很好的辩护，在这件事上不容模糊、混乱或困惑，然而在这场暴风骤雨般的会议中，我们找不到一个人能真正触及这个问题的边缘，更不要说有谁能解决这个问题了。
如果你还记得当时的座位安排，就知道我坐得离我特别希望看到的那个人 (2) 很远，中间隔着许多人，但我仍旧希望能看见他的脸部表情，借此明了他的意见。确实，就个人而言，我的贡献不会比其他人多，实际上也可能比其他人少。对这个有争论的问题我的感觉与其他人没有什么相同之处，而我的贡献比他们少，这是因为我的观点在知识方面不包含虚假的设定。我承认那群无知的发言者的气势压倒了我，但我保持着平静，担心自己要是在这些疯子中间保持清醒，会被他们当做疯子。所以我继续在心中思考所有问题，不是把我听到的都咽下去，而是在长期的思考中仔细反刍与咀嚼。最后，在我心灵的敲击下，真理的大门敞开了，我在探索中得到的发现可以揭开欧提克斯派所有错误的迷雾。然而随着这一发现，我又感到无比彷徨，无知者的那些鲁莽的假设像乌云一样掩盖着无知者的邪恶，他们不仅经常把握不住争论的要点，而且还就他们自己都不明白的陈述进行争论，就好像无知被掩饰起来就不会变得更糟。
我从他们那里转向你，向你提交这篇小论文，请你最先给予考虑和判断。如果你宣布它是正确的，那么请你把它和我的其他作品放在一起；但若其中有什么不足，需要增添或修改，那么请你提出建议，等我收到你的回复以后进行修改。修改一旦完成，我会把这一作品送给那个我总是向他提交一切作品的人去判断。由于现在用笔的作用取代了说话，所以首先让我们清除聂斯托利和欧提克斯极端的谬误和自相矛盾；然后，依靠神的帮助，我会以恰当的方式表述基督徒的信仰。由于在那些自相矛盾的异端的整个问题中，位格（persona）和本性（natura）是争论的要点，所以我们首先必须按照它们的差异来定义和区别这些术语。
一
本性要么只能表述为物体（body）的本性，要么只能表述为本体（substance）的本性，亦即有形物体的本性和无形物体的本性，要么可以表述为以某种方式存在（esse）的一切事物的本性。由于本性可以用三种方式来表述，所以我们显然必须用三种方式来定义本性。你要是选择表述一切事物的本性，那么你提供的定义将是一种能够包括一切存在的事物在内的定义。它会是这样一种定义：“本性属于那些因其存在，所以能以某种方式被理智理解的东西。”这个定义的对象既包括偶性，又包括本体，因为它们都能被理智所理解。但我添上了“以某种方式”，因为理智不能理解神（god）和物（matter），理智对它们的理解决不会是完整的和完美的，但通过消除其他东西，它们仍旧能够以某种方式被理解。我们添上“因其存在”这些词的原因是：哪怕是“无”（nothing），这个词本身也表示某事物，尽管它表示的不是本性。因为它表示的确实不是存在的某事物，或者倒不如说，它表示的是不存在的某事物；但是每一本性都是存在的。如果我们选择表述一切事物的本性，那么其定义就将如上所述。
如果本性只被表述为本体的本性，那么由于一切本体要么是有形体的，要么是无形体的，我们给只表示本体的本性下这样的定义：“本性要么是能行动者的本性，要么是能受动者的本性。”一方面，既有受动又有行动，比如一切有形体的事物和有形体的事物的灵魂；因为以肉体为手段，灵魂既作用于肉体，又受到肉体的作用。另一方面，只有行动，比如神和其他神圣的本体。
这样，你就有了只适用于本体的本性的定义。这个定义也包含本体的定义在内。因为，如果用本性这个词表示本体，在描述本性时，我们也就提供了一个有关本体的描述。但若我们否认无形体的本体，把本性这个名称限定于有形体的本体，似乎只有有形体的本体才拥有本体的本性——这是亚里士多德及其拥护者，以及其他许多学派的观点——那么我们将把本性限定为只存在于物体中、而不存在于其他地方的东西才有本体。其定义如下：“本性是运动的原则，是本质（per se）而不是偶性。”我说“运动的原则”是因为每一物体都有它专门的运动，比如火向上，土向下。还有，我建议本性是“运动的原则，是本质而不是偶性”，之所以这样说，乃是因为一张木头床必定生来朝下，而不是由于有某种偶性才朝下。它被重量拉着向下，因为它是木头的，亦即一种属土的质料。它朝下坠不是因为它是一张床，而是因为它是土；也就是说，因为它是土才能成为一张床；因此，我们根据它的本性称它为木头，根据使它成形的技艺称它为床。
进一步说，本性有另一种意义，据此我们谈论金子和银子的不同本性，希望藉此表述事物的专门属性；本性的这种意义可以定义如下：“本性是赋予任何事物以形式的种差。”就这样，尽管本性可以用那么多方式加以表述和定义，但是公教和聂斯托利都认为：按照我们最后一个定义，在基督那里有两种本性，但是对神和人不能使用同样的种差。
二
给位格下一个专门的定义是一件令人极为困惑的事情。因为，要是每个本性都有位格，那么本性和位格之间的差别就是一个难以解开的死结；或者说，要是不把位格当做与本性相等的东西，而是一个范围较小的术语，那么很难说它会延及什么本性，亦即位格这个术语可以用于哪些本性，哪些本性与位格没关系。但有一件事情是清楚的，亦即本性是位格的基质，离开本性就无法表述位格。
因此，我们必须把我们的考察导向下列要点：
由于位格离开本性就不能存在（esse），本性既不是本体又不是偶性，所以我们明白位格不能由偶性构成（谁能说有一个白的位格、黑的位格，或有大小的位格？），但我们仍旧可以说位格可以用本体来恰当地表述。但是，有些本体是有形体的，有些本体是无形体的。有形体的本体有些是活的，有些不是活的；活的本体有些是有感觉的，有些是没感觉的；有感觉的本体有些是有理性的，有些是没理性的。无形体的本体同样有些有理性，有些没有理性（比如野兽的生命精气）；但是有一种有理性的本体在本性上是不变易的和不受伤害的，比如神，另一种有理性的本体就其被造而言是可变易的和可受伤害的，除非它能够蒙受不受伤害的本体的恩赐，转变为不变易的和不受伤害的，这种性质属于天使和灵魂。
从上显然可见，位格不能用无生命的物体来表述（因为没有人说石头有位格），也不能用活的、缺乏感觉的物体来表述（因为也不会有树的位格），最后，也不能用缺乏心智和理性的动物来表述（因为没有马的位格、牛的位格，或其他不会说话的、仅仅过着一种感性生活的、无理性的动物的位格），但是我们说有人的位格、神的位格、天使的位格。还有，有些本体是一般的，有些本体是具体的。所谓一般，就是那些用个别来表述的东西，比如人、动物、石头、木板，以及诸如此类的属或种；因为人要用个别的人来表述，正如动物要用个别的动物来表述，石头和木板要用个别的石头或木板来表述。所谓具体是指那些不能用其他事物来表述的事物，比如西塞罗、柏拉图、用来雕刻阿喀琉斯像的这块石头、制造桌子的这块木板。但在所有这些事物中，位格在任何地方都不能用一般来表述，只能用具体和个别来表述；因为没有像动物或属这样的人的位格，只有西塞罗的位格、柏拉图的位格，或者其他个别人的位格。
三
因此，如果位格只属于本体，而这些本体是理性的，每个本体都是本性，本体不存在于一般而存在于个别之中，那么我们就找到了位格的定义：“所谓位格就是某个有理性的事物的本性的个别本体。” (3) 按照这个定义，我们拉丁人描述了希腊人所谓的基质（ ）。因为位格（persona）这个词似乎是从一个不同的来源借用的，即来自“personae”（面具），面具在喜剧和悲剧中用来代表相关的人。现在我们看到，声调符号位于倒数第二个音节的“persona”派生于“personae”。但若重音放在倒数第三个音节上，那么这个词显然源于“sonus”（声音），由于这个原因我们说位格源于“sonus”，而从凹陷的面具中发出的声音必然会更响亮。希腊人也把面具称做“ ”，其原因就是用面具盖在脸上可以掩藏眼睛以下的面部表情：“ ”（from being put up against the face）。但是，如我们已经说过的那样，覆盖在演员脸上的面具代表悲剧或喜剧中的某个人——赫卡柏、美狄亚、西摩、克瑞美斯——使其他所有人都能根据面具的形象清楚地认识他们，拉丁人称之为“persona”，希腊人称之为“ ”。但是希腊人用基质（ ）这个名称更加清楚地表示一个理性的本性的个别的生存（subsistence），而在前辈传给我们的词汇中，我们找不到相应的词，于是就把希腊人称做基质的东西称做位格；但是有着丰富词汇的希腊人把基质这个名称给予这种个别的生存（subsistence）。如果我可以在用拉丁语解释它们之前用希腊文来讨论，那么我会说：“ ”意思就是本质确实能够存在于一般之中，但它们只能由个别的、具体的东西组成。因为对一般的理解来自具体。由于基质本身呈现于一般之中，而又要从具体中获得本体，所以他们正确地把“ ”这个名称赋予以具体为中介获得本体的基质。只要留心观察，没有人会认为基质和本体是一回事。
我们的语言中与希腊术语 相对应的词分别是subsistentia和subsistere，而他们的 则由我们的substantia和substare来代表。因为当一个事物为了是某个事物而不能获得偶性时，这个事物拥有生存（subsistence），但是拥有本体（substance）的事物可以向其他事物提供某个使它们能够是某个事物的基质，也就是偶性；因为当基质位于那些事物之下（sub-stat）的时候，基质就是被置于其下（sub-iectum）的偶性。这样一来，只有subsistence（生存）是属和种，因为偶性不依附于属和种。但个别事物不但有生存，而且有本体，因为它们的存在或者它们是某个事物并不取决于偶性；它们已经有了专门的种差，由于存在，它们能使偶性成为它们的主体。因此，esse和subsistere代表 ，而substare代表 。如马库斯·图利乌斯 (4) 所充分阐明的那样，希腊人不缺少词汇，而是为essentia，subsistentia，substantia，persona提供了许多相应的词汇——与essentia对应的是 ，与subsistentia对应的是 ，与substantia对应的是 ，与persona对应的是 。但是希腊人也把个别的本体称做 ，因为他们把能区分一事物与其他事物的东西置于该事物之下，比如偶性；因此我们也可以称偶性为本体，因为它们是被置于某事物之下的—— ，由于他们也把同样的本体称做 ，所以我们也能称本体为位格。所以 与essence等同， 与subsistence等同， 与substance等同， 与persona等同。但是希腊人不把 用于非理性的动物，而我们把substantia用于非理性的动物，其原因在于：这个术语已被用于具有更高价值的事物，为了能够以某种方式区分比较优秀的事物，即使不通过对本性的描述来与 （＝substare）的文字含义对应，无论如何也可以用和 subsistentia这些词来做到这一点。
那么，再从头开始说，人有本质（essentia），也就是 ，subsistentia，也就是 ，也就是substantia和 ，也就是persona（位格）；人之所以有 或essentia，因为他存在（exists），人之所以有 或subsistence，因为他不在任何主体之中，人之所以有 或substance，因为相对于其他那些不是 或subsistence的事物来说他是一个主体，而人之所以有 或位格，乃是因为他是一个有理性的个别。其次，神是 或essence，因为它是，并且尤其是一切事物存在的开端。神是 ，亦即subsistence，因为它由绝对的独立性构成；神是 ，因为它是substance。因此我们继续说，有一个神的 ，亦即有一个神的essence或subsistence，但神有三个 或substance。确实，按照这种用法，人们谈论三位一体的一个本质（essence），三个本体（substance）和三个位格。因为教会的语言没有禁止我们说有三个神的本体，由于这个原因本体似乎是对神的表述，不是因为神像基质一样被置于其他事物之下，而是因为，正如神在一切事物之先，所以神是位于一切事物之下的原则，为它们全体提供基质或本体。
四
你必须考虑，迄今为止我说过的所有内容都是为了明确本性和位格，亦即 之间的差别。究竟应当用什么准确的译名来称呼它们必须留待教会的习惯来决定。而眼下我已经确定了本性与位格之间的区别，亦即本性是任何本体的专门属性，而位格是理性本性的个别的本体。聂斯托利肯定基督身上的位格是双重的，他之所以陷入迷途在于他认为每个本性都能表述位格。基于这一假定并认为基督身上有双重本性，所以他宣称基督也拥有双重位格。尽管我们提供的定义已经足以证明聂斯托利在这一点上错了，但他的错误仍旧要用下面的论证予以清楚地揭示。如果基督的位格不是单一的，如果他身上清楚地有两个本性，亦即人的本性和神的本性（无人会如此愚蠢，乃至于不把二者都包括在这个定义里），那么显然可以推论他必定有两个位格；因为如前所述，位格是理性本性的个别的本体。
那么，与此相关的神与人之间是一种什么样的结合？是两个肉身放在一起，从而它们只是在某个地方，而它们的性质并没有结合——希腊人用 （并列）这个术语来表达这种结合——吗？如果以这种方式人性与神性结合，而从它们那里没有形成一个东西，那么基督什么也不是。基督这个名字确实是单数，表示一个结合体。如果两个位格在延续，而如我们上面所说的本性的结合发生了，那么从二者不可能形成结合体，因为从两个位格中决不可能产生任何东西。因此，按照聂斯托利的说法，基督在任何方面都不是一，因此他是绝对的无。不是一的东西也就根本不可能存在；因为存在和一是可以转换的术语，无论是什么样的一。甚至由许多个体形成的事物也是一，比如一堆或一个合唱队。我们现在公开、真诚地承认基督存在；因此我们说基督是一。如果是这样的话，那么基督的位格必定无疑也是一。因为如果有两个位格，他就不是一了；但要说有两个基督，这无非就是一个心烦意乱的心灵在发疯。他为什么竟敢说有两个基督，一个是人，一个是神？或者说，如果他要继续把是人的那一位称做基督，那么他为什么要在二者没有共同因素，在并列时没有真正结合的时候把是神的那一位称做基督？如果在被迫给基督下定义时，如他本人所承认的那样，他不能把对一个本体所下的定义用于两个基督，那么他为什么要错误地用同样的名字称呼两个完全不同的本性？如果神的本体与人的本体不同，把基督这个名字用于二者，不同本体的结合不会形成一个位格，那么基督的名字是双关的，不能包含在任何一个定义中。但是基督的名字在什么经文中曾被用来指称两个对象？或者说，救世主的降临带来了什么新东西？对公教来说，我们对真理和奇迹的信仰是连续的，不可动摇。因为这是一件伟大的、史无前例的事情——它是独一无二的，不可能在其他任何时代重复——只有是神的他的本性会与人的与神完全不同的本性结合，从而形成一个位格！但是按照聂斯托利的看法，这里有什么新东西产生吗？用他的话来说：“人性和神性保持着它们专门的位格。”好吧，神性和人性各自在什么时候没有它们专门的位格？什么时候有位格？或者说，如果两个位格保持着差别，这些本性也保持着差别，那么耶稣的诞生为什么比其他任何婴儿的诞生更重要？因为，当这些位格仍旧存在时，在基督那里不会有本性的结合，就好比任何人，只要他有专门的位格，那么无论他的本体有多么优秀，都不会与神性结合。但也许他会被叫做耶稣（亦即人的位格）基督，因为通过那个人，神兴起了某些奇迹。同意！但欧提克斯为什么要用基督的名字称呼神本身？他为什么不大胆地用这个名字称呼这些成分，神通过这些成分在它们的日常行为中兴起某些奇迹？是因为非理性的本体不能拥有一个使它们能够接受基督之名的位格吗？在人的神圣的生活和明显的虔诚中不是可以清楚地看到神的行为吗？因为按照人性的假设，在结合中没有产生位格，因此也就没有理由不用同样的名字称呼那些圣人。欧提克斯也许会说，“我允许这样的人被称做基督，因为他们是真正的基督的形象。”但若没有一个人是由神和人的结合形成的，那么我们将把他们全部视为我们相信从童贞女而生的那个真正的基督。由于没有一个人是通过神和人的结合产生的，所以在他身上，或者在他们身上，圣灵预言了将要来临的基督，由于这个原因他们也可以被称做基督。所以我们现在可以推论，只要这些人继续存在，我们就不能在任何意义上相信神性取了人性的样式。由于位格和本性这些不同的事物全部都是分离的，我要说，它们是完全分离的，所以只要位格继续存在，那么人和牛的分离不会比神性和人性在基督那里的分离更大。人和牛确实结合在一个共同的范畴中，这就是动物，因为按照它们的属，它们在构成一般的集合中拥有共同的本体和相同的本性。但是，如果我们相信位格在本性的差异下会延续，那么神和人在所有根本特征上都会不同。所以人类没有得到拯救，基督的诞生并没有给我们带来拯救，那么多先知的著述只是在欺骗相信他们的人，这样一来，也许要通过基督的降生拯救世界的整个《旧约全书》的权威就会遭到蔑视。很清楚，如果位格有差异，本性也有差异，那么基督没有给我们带来拯救。然而，我们无疑相信取了人性的基督拯救了我们，如果本性和位格有差异，那么他采取的形象无法被我们察觉。因此，只要位格在延续，就不能正确地假定基督的降临能够拯救人类。因此，人的本性不是通过基督的降生而得到拯救的——这是一个不虔诚的结论。
尽管足以攻击和摧毁聂斯托利观点的强有力的论证还有许多，但是让我们现在暂时满足于从适用的论证库中挑选出来的这个小小的论证。
五
我现在必须提到欧提克斯，他偏离最初的教义之路，一头扎进另一个相反的谬误，断言我们只要相信基督有两个位格，就一定不能承认基督有双重本性。他坚持说，人与神的结合产生的人不能继续保持人的本性。他的错误根源与聂斯托利相同。因为，正如聂斯托利认为不会有双重本性，除非有两个位格，因此承认基督的双重本性也迫使我们相信有两个位格，所以欧提克斯也认为没有两个位格，本性也不是双重的，因为他不承认有两个位格；他认为由此可以推论本性应当被视为单数。可见，聂斯托利正确地认为基督具有双重本性，但亵渎地认为基督有两个位格；而欧提克斯正确地相信只有一个位格，但不虔诚地相信本性也是一个。他的观点遭到事实的驳斥，因为很清楚，人的本性是一样东西，神的本性是另一样东西。他宣称，他相信结合之前在基督那里有两个本性，结合之后在基督那里只有一个本性。这个说法没有清楚地表达他的意思。然而，让我们详细考察一下他的愚蠢之处。显然，这种结合要么发生在降生时，要么发生在复活时。如果发生在降生时，那么欧提克斯似乎认为即使在那之前基督也有肉身，这个肉身不是从马利亚得来的，而是以某种其他方式预备好的，而童贞女马利亚要产下一个并非从她而来的肉身；这个肉身已经存在，但与神的本体分离，当他从童贞女而生的时候，他与神结合在一起，就像是造就了一个本性。如果这不是欧提克斯的看法，那么他的看法也可以是这样的：基督在结合之前和结合之后有两个本性，假定结合通过降生而发生，那么他确实从马利亚那里得到了肉身，而在此之前他已经有了神的本性和与此不同的人的本性，所以只能假定这一本性就是神进入他的本体后的本性。但若欧提克斯认为这种结合不仅通过降生，而且通过复活而发生，那么他可以再次以两种方式相信这一点；要么基督降生但不采取来自马利亚的肉身，要么基督确实采用了来自她的肉身，一直到他死而复活，而在他复活之后确实有两个本性融为一个本性。从这些可供选择的说法中产生了一个选言推理，我们将考察如下：生于马利亚的基督要么从她那里取了人的肉身，要么没有。如果欧提克斯不承认基督从她那里取了肉身，那么就让他说明基督披戴的是什么样的肉身——是从那个犯下罪过的人的始祖而来的肉身还是其他肉身？如果是从那个人的始祖而来的肉身，那么神给这个肉身蒙上了什么神性？如果基督降生时所取的肉身不是来自亚伯拉罕和大卫，最后到马利亚，那么让欧提克斯说明他是从什么人而来，因为在第一个人之后，所有人的肉身都从人的肉身而来。但若欧提克斯说出童贞女马利亚之外的任何人的名字，救世主从这个人而来，那么他自己将困惑不已，而且他这个骗子自己会显得是在用错误践踏这位神，因为这样一来就把对亚伯拉罕和大卫所做的应许，他们的后裔将为全世界的拯救而兴起，转移到了其他人身上，尤其是如果基督取了人的肉身，他就不可能是从其他任何人那里来的，只能是从生他的那个人那里来的。因此，他的肉身不是取自马利亚，而是来自其他任何人，然而却又是通过由于始祖的过犯而破坏了的马利亚产生，这样一来欧提克斯遭到我们已经陈述过的论证的驳斥。但若基督没有披戴那要在罪罚中忍受死亡的人的肉身，那么就会导致人的后代不能出生而不受原罪之罚。因此，这样的肉身不会取自任何人；因此它就像是新造的。但是这个肉身要么在人的眼中显得它是人的肉身，而实际上并非真正的人的肉身，因为它不服从任何原初的惩罚，要么它是新造就的人的真正的本性，不服从原罪的惩罚，是这样的吗？如果它不是一个真正的人的肉身，那么神显然有错，因为神错误地把这样一个肉身向人展示，它不是真的，因此欺骗了那些信以为真的人。但若这个肉身是新造的，是真的，不来自于人，那么上演这个肉身的诞生这样一出惊人的戏剧有什么目的？我只能认为这样做是愚蠢，哪怕这是人的行为，也是无用的。如果遭到毁灭的人不通过基督的诞生和受难来获得拯救，那么我们要问让神性遭受这种巨大的羞辱有什么有用的目的——因为他们否认基督被神取回？还有，正如欧提克斯的这个谬误与聂斯托利的谬误产生于同一源泉，所以它也陷入同样的结局，因为按照欧提克斯的说法，人类也没有获得拯救，因为病人和需要健康和拯救的人是不能被带入神的。这是他似乎已经得出的结论，如果他是这样想的，那么他犯了大错，乃至于相信基督的肉身并非真的从人那里形成，而是来自一个外在于人并确实是在天上的来源，因为人们相信基督的肉身是从天上与基督一道下来的。“没有人能升入天上，除非他是从天上下来的”。
六
这场争论的这一方面，亦即如果不相信基督的肉身取自马利亚，我认为已经说够了。但是，如果基督的肉身取自马利亚，而它的各自完善的人性和神性没有延续，那么这种情况只能以三种方式发生。要么是神性转变为人性，要么是人性转变为神性，要么是两个本体都没有保持它的专门形式而被改变或混合。如果是神性转变为人性，那么我们虔诚的信仰会禁止我们相信这一点，也就是说，人性以本体不变的方式在延续，而神性改变了，那些我们相信按本性会过时的、可变动的东西保持着不变，而我们相信按本性不会过时、不会变动的东西变成了可变的东西。没有理由说明会发生这种情况。但也许人的本性可以转变为神的本性。如果在基督降生中，神性既接受了人的灵魂，又接受了人的身体，这将如何可能？事物不可能通过混杂而发生改变。因为某些本体是有形体的，某些本体是没有形体的；有形体的本体不能转变为无形体的本体，无形体的本体也不能转变为有形体的本体。无形体的本体不能转变为肉身的本体，无形体的本体也不能改变它们的专门形式；只有那些拥有相同质料的共同基质的东西可以交替和转换，但并非所有这样的东西都会发生这种情况，只有那些相互之间能作用和被作用的东西才会如此。这一点可以证明如下：铜不能转变为石头，也不能转变为草，一般说来，没有一个物体能够转变为其他物体，除非它与转变的物体拥有共同的质料，并能相互作用，就好像酒与水的混合，二者都具有这样一种本性，乃至于可以相互作用和影响。因为水的性质在某种程度上可以影响酒的性质，同样，酒的性质也可以影响水的性质。因此，如果有大量的水和很少的酒，那么我们就不说它们混合了，而是一种东西由于另一种东西的数量之巨而被化为乌有。如果任何人把酒倒入大海，那么酒没有与海水混合，而只是被大海化为乌有；这只是因为水由于自身数量巨大而不受酒的数量的影响，或者倒不如说，由于自身数量甚微，酒的性质改变为水。但若能够相互作用和相互影响的本性能以恰当的比例，或者相同，或者略有差别，混合在一起，它们就会真正地混合，以恰当的比例关系形成一种混合体。这种事情在物体中确实发生，但并非所有物体都会这样，而是只有那些如我们所说能够相互作用和影响的、拥有共同的质料的基质的物体才会这样。因为每一有生灭的物体似乎都拥有共同的质料，但并非每一物体都能与其他物体相互作用和相互影响。但是物体不能以任何方式改变为无形体的东西，因为它们不分有任何共同的质料性的基质，可以通过获得这样或那样的性质而转变为这个或那个事物。因为无形体的本体的本性不以质料为基础；但是任何物体均以质料为基质。有鉴于此，那些在本性上拥有共同质料的事物也不能转变为其他事物，除非它们拥有相互作用与被作用的力量，更不要说那些不能承受作用的事物可以转变为那些不仅不具有共同的质料，而且在本体上也不同的事物了；因为它们中的一个，由于是物体，以质料为基质，而另一个是无形体的，不可能需要一种质料性的基质。
因此物体不可能转变为无形体的东西，无形体的东西也决不可能由于某种混合的过程而相互转变。因为没有共同质料的事物不能改变和转换为其他事物。无形体的事物没有质料；因此它们决不会在它们中间转变。人们正确地相信灵魂和神都是无形体的本体，因此人的灵魂不会转变为所谓的神。但若肉体或灵魂都不能转变为神，那么人也不可能转变为神。更不可信的是说二者会混合，因为无形体的东西不会转变为物体，反过来，物体也不会转变为无形体的东西，这些没有共同质料性的基质的东西不会由于两个本体中的一个所具有的性质而转变为另一个。
但是欧提克斯说，基督确实由两种本性组成，但并不存在于两种本性中，他的意思无疑是，一个由两种本性组成的事物能以这些本性消失的方式转变。比如说，蜂蜜与水混合，由于二者结合，它们本身不再存在，产生第三样事物，所以由于蜂蜜和水的结合而产生的第三样事物被说成是由二者组成的，但它并不存在于二者之中。但是在二者的本性不能延续的情况下，第三样事物不可能是由二者组成的。它可以由二者组成，哪怕组成它的一种成分由于另一种成分的性质而化为无，但它不可能由这两种本性组成，因为这些成分已经转变，不再延续，组成该事物的这些成分似乎都不再存在，因为它是由两种由于性质改变而发生转化的东西组成的。
但是，遵从理性的公教承认两种观点，因为他们说基督由两种本性组成。怎么能够肯定这一点，我会在稍后加以解释。有一件事情现在已经清楚了，欧提克斯的意见遭到了驳斥，根据是，尽管两个本性可以用三种方式构成一个事物，亦即，要么神性转变为人性，要么人性转变为神性，要么二者混合在一起，然而上述一连串推理表明，三种方式没有一种是有效的。
七
我们剩余的任务是要说明，按照公教的信仰，基督既存在于两种本性之中，又由两种本性组成。
一个事物由两种本性组成这个陈述有两种意思：一种意思是，当我们说任何事物是两种本性的结合时，就好比蜂蜜与水，这个结合体是这样形成的，那些相结合的成分要么是由一种本性转变为另一种本性，要么是两种本性相互混合，要么是两种本性完全消失。这就是欧提克斯认为基督由两种本性组成的方式。
一个事物由两种本性组成的另一种方式是，在结合的时候，相结合的成分在延续而没有相互转变，就好像王冠由黄金和宝石组成。在这里黄金没有转变为宝石，宝石也没有转变为黄金，而是二者都在延续，没有放弃它们的专门形式。
所以，由各种成分组成的事物，我们也说它们是由构成这些成分的东西组成的。因为在这种情况下，我们可以说一顶王冠由宝石和黄金组成，因为宝石和黄金就是构成王冠的成分。而在前一种结合模式中，蜂蜜和水不是构成那个由二者组成的结合体的成分。 (5)
由于公教信仰承认两种本性在基督中延续，二者保持完善，都不会转变为另一本性，所以可以正确地说基督既存在于两种本性之中，又由两种本性组成；存在于二者之中是因为二者都在延续，由二者组成是因为基督的位格是由两种延续的本性结合而成的。
但是公教信仰并不认为构成基督的两种本性按照欧提克斯所说的那种意思结合。因为他采用的两种本性结合的意思禁止它承认它是由二者组成的，或者是由延续的二者组成的；而公教采用的两种本性结合的意思虽与欧提克斯的意思相近，但保持着它在两种本性中存在的意思。
因此，“由两种本性组成”是一个有歧义的，或者倒不如说模糊不清的术语，它有双重含义，表示不同的事物；按照一种意思，发生结合的那些东西的本体没有延续，按照另一种意思二者发生了结合，但它们的本性仍在延续。
一旦这个有歧义的、含糊不清的环节能联系起来，那么就没有任何更进一步的观点可以提出来动摇公教信仰的真正的、坚实的内容，也就是说，这同一位基督是完善的人和神，是完善的人和神的这位基督既是神又是神子；然而，不能通过把人添加于完善的神而给三位本体添上第四位，而是这同一位格完成了三位一体之数；所以，尽管承受苦难的是人性，然而也可以说承受苦难的是神，这不是因为人性变成了神本身，而是因为神采用了人的样式。进一步说，他是人，他被称做神子依据的不是神的本体，而是人的本体；但是后来，他在一个本性的统一体中与神性相结合。尽管理性可以对这些事情加以区分或综合，然而这一位既是完善的人又是完善的神。说他是神，因为他从圣父的本体而生；说他是人，因为他从童贞女马利亚而生。进一步说，是人的他是神，这是在神采用了人形的意义上说的；是神的他是人，这是在神披戴人的肉身的意义上说的。尽管在同一位格中取了人形的神与他所取的人性不同，然而在这里神和人是相同的。因为如果你把他当做人来考虑，那么他既是人又是神，说他是人依据本性而言，说他是神依据他所取的形式而言。但若你把他当做神来考虑，那么他既是神又是人，说他是神依据本性而言，说他是人依据他所取的形式而言。在他那里本性变成双重的，本体也变成两个，因为他是“神人”，而位格是一个，因为他既是人又是神。这是两种异端观点的中间道路，正如德性也有中间的地位。在每一种德性的两个极端之间都有一个荣耀的中间地位。所以任何事情的发生都会比它所应当的那样高一些或低一些，德性也一样。所以，德性拥有中间的地位。
因此，如果只有四种可能性，不多也不少，亦即在基督那里要么是如聂斯托利所说的那样有两个本性和两个位格，要么如欧提克斯所说的那样有一个位格和一个本性，要么如公教信仰所相信的那样有两个本性但只有一个位格，要么有一个本性和两个位格，那么就像我们在反对聂斯托利的论证中驳斥过两个本性及两个位格的学说时顺便指明了欧提克斯所提议的一个位格和一个本性是不可能的，也不会有人如此疯狂，竟然相信在基督那里有一个本性，但有两个位格；剩下可能的就是公教信仰加以肯定的，亦即本体是双重的，必然为真，但位格只有一个。但是，正如我刚才所批评的那样，欧提克斯承认基督在结合之前有两个本性，但在结合之后只有一个，由于我解释有两个观点在掩盖这个错误，这种结合要么是通过一个肯定不是马利亚的人的肉身而带来的结合，要么这种结合以复活的方式发生，但确实从马利亚而来，所以在我看来，我已经彻底地论证了这一争论的两个方面。现在我们要加以考察的就是两个本性如何结合成一个本体。
八
不管怎么说，还剩下另外一个问题可以由那些不相信这个人的身体取自马利亚的人提出来，他们认为这个身体在某个时候在一边准备着，而在神人结合的时刻出现，从马利亚的子宫中产生。因为他们说，如果说这个身体取自人，那么每个人在最初有过失的时刻不仅受到罪与死的制约，而且会有犯罪的欲念；如果因为这种罪过而受到惩罚，那么他受到死亡的约束，同时他也会有罪，因为人有犯罪的欲念；既然如此，那么为什么在基督那里既没有罪过，也没有任何犯罪的欲望？这样一个问题肯定难度很大，值得关注。因为，如果承认基督的身体取自人的肉体，那么就可以公开提出疑问，我们必须认为他采取哪一种身体。
实际上，他所采取的人性也就是他要拯救的人性；如果他采取的人性就像亚当犯罪前的人性一样，那么他确实像是采取了一个完善的人性，一个不需要治疗的人性。但是，当亚当既有犯罪的意愿又有犯罪的欲望，由此可以认为他在违反神圣的诫命以后还受到不服从之罪的约束，那么基督怎么会采取像亚当具有的那样的人性？我们相信基督决不会有任何犯罪的意愿，尤其是，他虽然采取了像亚当犯罪之前那样的人的身体，但他的身体一定不会是可朽的，因为亚当在没有犯罪之前决不会经历死亡。所以，由于基督决不会犯罪，我们必须问，如果基督采取的是亚当犯罪以前那样的肉身，那么基督为什么要承受死亡。如果他采取的肉身像亚当犯罪以后的肉身，那么基督似乎必然屈服于罪，为欲望所困，由于判断标准模糊不清而不能合理地区分善恶，由于亚当犯罪而接受所有的惩罚。
为了反对这种观点，我们必须回答说，可以设想人有三种状况：第一，亚当犯罪之前的状况，那时尽管死亡还没有到来，亚当还没有用任何罪过玷污自己，然而在他身上已有犯罪的意愿；第二，如果亚当选择坚定地持守神的诫命，那么他虽然能够发生变化，因为可以让他不仅犯罪，而且想要犯罪，但他不会犯罪或不想犯罪。第三，犯罪以后的状况，处于这种状况下的人必定要受死亡、犯罪、犯罪的意愿的追索。现在，这些不同状况的根本分歧在于：如果亚当选择遵守神的律法，那么他会获得奖赏；如果他不能遵守律法，那么他会遭到惩罚。因为前者不会有死亡、犯罪和犯罪的意愿，而后者会有死亡、犯罪和各种犯罪的意愿，这种一般的毁灭趋势和无助的状况使得人在堕落之后有可能重新兴起。这种没有死亡和犯罪的中间状况位于其他两种状况之间，但死亡和犯罪的力量仍旧保留下来。
上述三种状况中的每一种都可以用于基督，作为他采取有形体的本性的一个原因。因此，他采取了可朽的肉身，为的是从人类中驱逐死亡，死亡在亚当犯罪以后是对人类进行惩罚的一种方式；如果亚当的意志不屈服于诱惑者的欺骗，那么实际上基督没有犯罪的意愿就来自这种状况。剩下的是第三种状况，或称中间状况，亦即有这样一个时候，死亡还没有到来，而犯罪的意愿还没有出现。在这种状况下，亚当吃、喝、消化他的食物，睡觉，履行他作为人而属于他的其他所有功能，尽管这样做不会带来死亡的惩罚。
基督无疑也曾处于这些状况中，因为他吃、喝，履行人的肉身的功能。我们一定不要认为亚当有这么大的需要，除非他吃，否则就不能活；如果他从每一棵树上取食，他就能够永生，靠着它们的果实，他就不会死，因此凭着乐园里的果实，他的需要得到满足。众所周知，基督也有同样的需要，但是他用自己的力量可以加以控制，他的需要不会强加于他。这种需要在他那里是在复活之前有的，而在复活之后，他的身体改变了，就像亚当的身体由于犯罪而发生变化一样。还有，我们的主耶稣基督本人教导我们，要我们在祈祷中希望他的意愿能在天上和在地下完成，希望他的王国来临，希望他可以把我们从邪恶中拯救出来。那些最忠诚的人相信得到赐福的人能抵挡一切邪恶。
有关我接受的信仰我已经写了那么多。如果我所说的有什么差错，那么连我自己也不会感到喜悦，乃至于在更加明智的判断面前想要克制自己讲话。如果不能提出什么好的意见，那么我们不应当胡思乱想。但若从他而来的一切都是好的，惟有他才是善，那么我们宁可认为那不可改变的善是善的，他是我们所描写的一切事物的原因。
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(1) 这封信显然是由东方教会的主教写给教宗绪玛库斯（symmachus），在信中探讨了在欧提克斯和聂斯托利的异端派别间的安全的中间方式，东方教会主教的信，以及波埃修斯这篇论文的写作时间很可能是公元512年。
(2) 显然指绪玛库斯。
(3) 波埃修斯的这个位格定义被圣托玛斯所采用，被视为经典性的定义。参阅托玛斯·阿奎那：《神学大全》第1集上册，第2集上册。
(4) 即马库斯·图利乌斯·西塞罗，参阅西塞罗《图斯库兰讨论集》第2卷第5章、第15章。
(5) 这句话的意思是蜂蜜和水在结合后原先的本性发生转变、混合或消失，不再继续。
