到底该以强制还是祈求的方式来影响某一特定的神祇或鬼怪，是个最根本的问题，而其解答则取决于何者有效。正如巫师必须证实其卡理斯玛，神也必须持续证实其力量。用来影响神的手法如果被确认为永远无效，那么，要不就是这个神祇是无能为力的，要不就是用来影响他的正确手段还不很清楚，这个神也不得不被放弃。在中国，直到今日为止，只要一些显著的成功就足以使一个神祇享有威望及权势（“神”、“灵”），从而获得大批信徒。只要这些神祇能证明自己的神力，皇帝身为其臣民与上天打交道之代表，即会颁赐封号及其他荣誉予他们。同样的，只要有几次明显的不灵验，也就足以使其庙宇彻底荒废。相反的，由于历史的偶然因素，使得以赛亚的坚定信念——只要犹太人的君王能坚持对神的信念，神就不会让耶路撒冷落入亚述军队手中——得以实现[1]，这个神祇及其先知的地位也就此屹立不移。
不管是对前泛灵信仰时期的崇拜物、还是具有巫术禀赋者之卡理斯玛而言，类似的事例早已有之。巫术无效时，巫术师可能得赔上自己的性命。另一方面，祭司则享有较有利的地位，他可以设法避开失败的责任，而将其转嫁到神祇身上。尽管如此，祭司的威望也会随着神祇威望之低落而陷入危机。不过，祭司也可以找到其他方法——例如将责任归之于神之信徒的行为，而非神本身——来解释失败的缘由，从此种解释甚至可能导出“崇拜神”而有别于“强制神”的观念。为何神不聆听其信徒祈求的问题，也可以解释为他们不够崇拜神，他们没有满足神对牲血及神酒的要求，或者是（最后）他们忽略了此神而去崇拜其他的神。在某些情况下，即使是新的、更多的崇拜都还是无效，而且敌方的神仍然更有力量时，此一神祇的声望即告接近尾声。在此情况下，即可能有改崇拜更强之神的现象，虽然仍有方法——即鼓吹神的威望非但没有降低，反而在上升中——来解释原有神祇的不稳定的行为。在某些情况下，祭司甚至可以成功地设计出这种方法。最明显的例子就是耶和华的祭司，耶和华与其人民的联结，在以色列人日益陷入悲惨情境时，反而变得更强固，其缘由稍后再述。不过，在此现象发生前，要有一连串新的、神的属性之发展。
在拟人化的过程中认为神与魔有超越人类的、本质上的优越性，最初也只是相对的。神与魔的激情，及其追求享乐的欲望也被认为是无止境的，就像强人一样。他们既非全智，亦非全能（显然只有一个神能具有这些属性），更不一定是不灭的（巴比伦及日耳曼民族的神即非不灭的）。当然，他们往往有能力借着保留给自己的魔法食物及饮料来维持其多姿多彩的存在，就像人类可能会借着巫医调制的魔水以延长生命一样。人类所设定的，在拟人化的神与魔之间唯一的本质的不同，仅在于其力量究竟是对人有益抑或有害。对人类有益的力量通常自然会被视为善的、高高在上的“神”，而接受崇拜；至于对人类有害的力量则被认为是低下的“鬼怪”，往往被赋予不可思议的狡猾与无穷劣根性的本质，他们不但不值得崇拜，而且还得用巫术来驱除。
不过此种差异并非永远皆依此特定基准出现，更非一直都倾向于将有害力量的控制者降格为鬼怪。神祇所受到的祭典崇拜的方式并非取决于这些神祇的善意，甚至亦非他们在宇宙的重要性；实际上，某些非常伟大且善意的天神往往是没有祭典的，并非他们距离人类过于“疏远”，而是因为他们的影响力似乎是均等的，而且由于他们极端的规则性，他们的行为显得特别确固，因此不需要任何特殊的干预。另一方面，明确具有邪恶本质的力量，例如印度瘟疫之神楼陀罗（rudra）[2]，并不一定就比“善”神势弱，实际上他们常被赋予极为巨大的威力。
一 伦理之神，立法之神
除了在善与恶之势力间重要的本质区分外（在某些个案中有其相当重要性），在万神殿之内也可能发展出具有显著伦理性格的神祇来——就目前讨论而言，这一点特别要紧。绝非只有一神信仰的神祇才可能具有伦理的本质。实际上，在一个万神殿形成的各个阶段中，这种可能性皆存在；然而，只有发展到一神信仰的阶段时，才有其影响深远的结果。特殊功能化的立法之神，以及控制神谕之神，当然经常是被归属于伦理之神的。
“神占”术最初源自基于精灵信仰的巫术，而这些精灵又是按照某些规则——正如有生命的存在物——来活动的。一旦知道这些精灵如何活动，人类即可基于过去的经验来判断它们的行为（根据有助于推测它们之意向的征兆或预兆）。要在哪儿筑屋、造坟及修路？何时从事经济及政治的活动？这取决于根据过去之经验而认定为适合的地点与时机。不管何处，只要有一个社会阶层——例如中国的所谓道士——是依靠神占术来维持其生计，其术法（风水）就会具有根深蒂固的力量。当此现象发生时，所有经济合理化的企图都会遭致精灵的阻挠。因此，没有任何铁路或工厂的兴建能够避免与它们冲突。资本主义也只有发展到力量最强大时，才足以排除这种抗拒。一直到日俄战争时（1905），日本军队似乎都还有好几次因为占卜者宣称兆头不好，而错失良机。另一方面，斯巴达王保萨尼阿斯（pausanias）则“巧妙地”在普拉蒂亚（plataea）一役中操纵预兆（不管是吉是凶），以配合战略的要求[3]。不管何时，凡政治暴力垄断了法律运行之处（例如在氏族械斗的场合，将纯然非官方的任意裁量转变成强制判决；在犯有宗教性或政治性罪过的场合，将受害者团体原先所采取的古老的私刑裁判转变成有秩序的处置），这些几乎都是传达真理之神的启示（神之判决）。不管何处，只要占卜者成功地垄断了准备及解释神谕（或神之判决）的权力，他们往往能据有永远的支配地位。
与现实生活的情况相当吻合的是，法律秩序的守护者并不非得是最强大的神：例如印度的伐楼那（varuna），埃及的玛亚特（maat）就不是最强的神，希腊的列克斯（lykos）、黛可（dike）、忒弥斯（themis），甚至阿波罗（apollo）也都不是[4]。赋予这些神祇特性的是他们的伦理资格，恰好相应于神谕（或神之判决）理当永远揭示“真理”这一观念。“伦理”神之所以成为道德与法律秩序的守护者，并非由于他是个神祇，因为拟人化的神祇最初与“伦理”并无特别关系（实际上比人类要淡得多）；毋宁说，一个神祇的伦理特质之所以显著，是他将此特性的行为类型置于其监护下。
渐增的伦理要求由人加之于神，与下述四种发展并行：第一，在扩大且和平化的政治团体内，随着支配权力的增大，对于有秩序之立法的品质要求亦日增；第二，有关一个不灭的、有秩序之宇宙的理性掌握的范围日广（其原因当于与经济活动有关的气象学角度觅之）；第三，因袭的规则对日新的人际关系的规范日增，而且人与人之间彼此交往时，对这些规则之遵守的依赖性亦日增；第四，诺言之可靠与否在社会与经济上的重要性日增，不管是朋友、封臣、官员、交易伙伴、债务者，还是任何其他人的。一言以蔽之，这些发展中最根本的是，个人与一个“义务世界”之伦理性结合的重要性日增，因此才有可能去估量某人会如何举止。
二 超神的、非人格性的力量，神所创造的秩序
就算是那些人类要求其保护的神祇，自此也被认为要不就得服从某些道德秩序，要不——就像英明的君主——就是这样一个秩序的创造者，一个他们赋予其神意之特殊内涵的秩序。在前一情况下，诸神背后出现一个超世俗、非人格化的力量，由内控制了诸神并评断其行为的价值。这样一个超神性的力量自然是变化多端的。最初它化身为“命运”（schicksal）。希腊人的“命运”（moira）[5]是个非理性的、（而且究其实）伦理上中立的、有关任何个人命运之最基本方面的宿命。这种注定的宿命在某个限度内，可以是有弹性的，然而过分地干预，就算对最有力量的神祇而言，也可能非常危险（超越宿命［hypermoron］[6]）。这点为许多祈愿之无效提供了一个解释。这种宿命观与武士阶级的一般心态极为契合，因为他们特别无法接受一种关照于伦理层面，却又是正直聪明且善意的“神意”（vorsehung）之理性主义的信仰。此处我们又再度触及深刻存在于英雄精神与宗教性或纯粹伦理性之理性主义间的紧张关系。这点我们在前面已有过简短讨论，在以后章节中也不时会再涉及。
与上述希腊之“命运”形成对比的，是一种见之于官僚阶层与教权阶层——例如中国的官僚制或印度的婆罗门阶级——的非人格性力量。它们是一种世界之和谐与合理秩序的神意之力，在某些个别场合可能会偏向宇宙的层面或者是伦理与社会的层面，不过一般而言，通常两个层面皆含摄在内。对儒教而言（道教也一样），这个秩序兼具一种宇宙的以及特殊之伦理与理性的性格；它是一种非人格性的、神意的力量，保障着世界万事万物之规则性与适当的秩序。这是来自理性主义官僚体制的观点。印度的“天则”（rita）[7]则具有更强的伦理性，它是一种支配宗教仪式之固定程序、宇宙之固定法则，因此也及于一般人类行为之固定秩序的非人格性力量。这是吠陀时代祭司阶级的观念，他们使用（本质上是）一种经验性的技术以影响神——多半是以强制方式，而非崇拜方式。这也可见之于晚期印度的思想：超越现象界之变迁无常性的一种存在、一种超神的、与宇宙的“合一”。这种观念乃来自一种不为凡尘俗务所烦心的、超俗的知性冥思。
当自然界之秩序与社会界之秩序（一般认为是与自然秩序并行的，特别是法律）被认为是神祇的创造物，而非超越他们的存在（稍后我们会讨论此一现象之所以发生的缘由），那么，神祇理所当然会保护他所创造的秩序不受任何侵犯。这一观念的塑成对宗教行为以及一般性的对神的态度，皆有其深远的影响。它刺激了一种宗教伦理的发展，以及神所加之于人的要求与“自然”所加之于人的要求之间的区分，虽然此区分后来往往证明并不是十分清楚的。原先有两种最原始的办法可以影响超自然的力量：一种是利用巫术使它们屈从于人的意图；另一种是使人自己赢取它们的欢心——并非由于履行任何伦理美德，而是由于迎合它们自我的欲求。现在则又加上了借着遵守宗教的戒律以赢取神之欢心的独特手段。
三 禁忌规范的社会学意义，图腾信仰
这当然不是说，宗教伦理就是随着这种观点出现。相反的，早已有另一种具有极大影响力、源自行为之纯粹巫术性规范的宗教伦理的机制存在，违反了的话即被视为宗教性罪恶。不管哪儿，只要有发展成熟的精灵信仰，生活中异常的现象（有时甚至连正常的生命过程），例如生病、生产、性成熟或月经，都被认为是有某一特殊精灵附着于此人身上。这个精灵可能会被视为“神圣的”或是“不净的”；其区分有多种可能，而且往往是偶然性的产物，不过实际的作用却是一样。不管哪种情况，人们都必须避免激怒此一精灵，省得它附体于这位多管闲事的人身上，或是以巫术手段伤害此人或它所附体的任何其他人。结果是，被怀疑有精灵附体的人会受到肉体以及社会的隔离，他也必须避免与他人——有时甚至自己的身体——有所接触。在某些例子中，例如波利尼西亚（polynesian）具有卡理斯玛禀赋的指导者，这样的人必须由他人小心喂食，免得他以巫术感染了自己的食物。
一旦这样的观念发展开来，具有巫术性卡理斯玛的人即可借着巫术的施为，使各种各样的物或人附上（对其他的物或人而言具有）“禁忌”（tabu）[8]的性质——因此，凡是接触附有禁忌的人都会招致邪恶的巫术，因为他的禁忌可能会移转。这种以卡理斯玛之力转移禁忌的方法有相当系统性的发展，特别是在印度尼西亚与南太平洋。在禁忌制裁之下结合有无数的经济与社会利害关系，例如：保护森林及野生动物（类似于欧洲中古早期君主对森林的禁制模式）；在饥馑的时期，保障稀少的必要物资以防不经济的消耗；对私有财产——特别是享有特权的祭司或贵族的财产——提供保护；保障共有的战利品以防个人劫掠（例如约书亚处死亚干的例子[9]）；以及身份团体为保持其血统的纯粹或身份的威信，所采取的性与人身的隔离。禁忌可说是宗教对在其之外的利害相关的领域、最早且最普遍的、直接控制的例子，这点也反映出宗教领域特异的自主性——可见之于禁忌之费劲且又麻烦的规范（即使对受益于禁忌的人亦如此）之不可思议的非合理性。
禁忌的合理化最终导致一种规范体系，根据此一规范，某些行为永远被视为宗教性罪恶，必须接受制裁，违反者有时甚至被处死，免得由于个人的宗教性罪恶而使邪恶的巫术危及整个团体。以此，即出现了一种伦理制度，而禁忌则为其最终保护。此一伦理制度包括了饮食的禁忌，“凶日”禁止工作（犹太教的“安息日”最初也是这一类的日子），禁止与某些特定的人——特别是近亲团体——结婚的规定。一般的发展过程是，当某些事已成为习惯时，不管是基于理性或非理性的解释（例如有关疾病与其他邪恶巫术作祟的经验），它们即逐渐被视为“神圣的”。
在我们尚未十分了解的一些风俗中，某些团体发展出一种独特意义的、存在于特殊规范（具有禁忌性质的）与各式各样重要的精灵（附着于特别的物体或动物上）之间紧密结合。最显著的例子可见之于埃及——精灵化身为神圣动物，而成为地方性政治团体祭典的中心。这种神圣的动物，正如其他自然物或人为物品，也可能成为其他的社会团体的中心点——根据此团体之较具自然形成的性格或人为塑造的性格而定。
从这一习俗发展出来，最普遍存在的社会制度，即所谓的图腾信仰（totemismus）[10]。图腾信仰是一种存在于某个对象（通常是个自然物，在最纯粹的图腾信仰中，则为一个动物），与一个特定社会团体之间的特殊关系。就后一情况而言，图腾动物象征着一种兄弟关系；最早，此一动物象征着——在它被整个团体共同食用后——其“精灵”附着于团体中。这种兄弟关系的范围当然是有所不同的，正如团体成员与图腾的关系本质上亦有所变化。在发展成熟的图腾信仰类型中，团体的兄弟关系还包括与族外婚的氏族团体之间的、兄弟般的义务；而与图腾的关系则涉及，除了供作团体祭典的牺牲外，禁止杀害及食用图腾动物。从一种共同的——虽然并非普遍的——信仰中（亦即团体乃图腾动物之后裔），这些发展最终汇集为一系列的类似祭典式的义务。
有关这些散播极广的图腾式兄弟关系发展的一些论争，至今仍不能解决。就我们而言，只要知道图腾在功能上实乃前述祭典团体之神祇的、泛灵信仰的相对物也就够了。上述事例，乃各式各样社会团体结合的一个通例。
如果没有一个纯粹人为的、即物的——换言之，受宗教保证的、人格性的兄弟关系的——“目的团体”（zweckverband），就没有非经验性的思维伸展的余地。以此，由氏族团体所刻意执行的性行为规范，特别会导致具有禁忌性质的宗教性制裁，图腾信仰则在此提供了最有效的禁忌。不过此一制度并不只限于提供性行为规范的保障，也不只限于“氏族”团体，更不一定要从此一情境产生；它毋宁说是一种广泛散布的、将兄弟关系的团体置于巫术制约下的手段。认为图腾信仰乃一种普遍性的存在，以及认为所有社会团体及所有宗教实际上都源起于图腾信仰的说法，是太夸大其词了，而且已被完全否定。不过，图腾信仰在氏族内部的分工、职业的专门化（这是受巫术性因素所保证及强制的），以及（与对外贸易形成对比的）正常的团体内部交易的发展与规范上，皆扮演了重要角色。
四 禁忌化、共同体关系与定型化
禁忌化，特别是基于巫术的饮食禁制，为我们标示出具有广泛重要意义的、共食团体（tischgemeinschaft）制度的一个新源头。我们已经知道这个制度的一个源头，亦即家族共同体（hausgemeinschaft）。另外一个则是基于由禁忌而来的“不净”的观念，从而限制只有具备同样巫术禀赋的同志才能同桌共食。共食制的这两个源头可能会彼此竞争，甚至互相冲突。例如，一个妇女如果娶自其夫家以外的氏族，她往往会被限制与其丈夫同桌共食，有时甚至不准看她丈夫进食。同样的，处于禁忌中的君王、特权身份团体（如“种姓集团”）或宗教共同体的成员也不准与其他人同桌共食。再者，享有尊贵特权的阶级在祭典性的餐宴时（有时甚至日常饮食），也必须小心防止“不净的”外人的窥视。然而，共食团体制的出现往往又是一种手段，用以产生一种宗教感情，这种感情有时会导致异族人结成政治与伦理（兄弟）性的联盟。就此而言，基督教历史上最早的巨大转捩点无疑是在安提阿（antioch）举行的、彼得与未受割礼的改宗者的聚餐，保罗在与彼得争论时即将此事列为极其关键性的问题[11]。
另一方面，禁忌的规范也可能对贸易、市场以及其他类型的社会共同体关系（vergemeinschaftung）造成极端严重的障碍。认为凡在自己教派以外的一切都是极为不净的（例如伊斯兰教什叶派所教导的[12]），甚至一直到近代，都还造成持有此种信念者与他人交往时一种极为根本的障碍，虽然曾经设计出各式各样的法律拟制以求缓和此种形势。印度的种姓禁忌对人与人之间交往的限制，比起中国的精灵信仰的风水术对贸易的干预，要远为激烈得多。当然，就算在这些事务中，由于生活的基本需求，宗教的力量还是有其自然的限制。因此，根据印度的种姓禁忌：“职工之手无不净”。矿山、工场、商店中所贩卖的各式各样日用品，以及托钵僧（禁欲的婆罗门弟子）所接触过的任何食物都是净洁的。唯一经常容易被（以各种方式）违反的印度种姓禁忌厥为种姓之间性关系的禁忌，因为受到富有阶级有意于妻妾满堂的压力，结果是，在某个限度内准许娶较低种姓的女子为妾。印度的种姓禁忌，正如中国的风水，随着铁路交通的普及，逐渐缓慢而确实地成为具文。
理论上，种姓禁忌的限制并不一定会扼杀资本主义。然而，在禁忌具有如此巨大影响力的地区，经济的理性主义显然是绝无可能由那儿萌芽的。尽管使尽各种手段以求消除种姓藩篱，但源于种姓制度的某种心理抗拒仍然存在，使得不同技术的匠人——换言之，即不同种姓的成员——无法在同一工厂工作。种姓制度倾向促使手工业劳动者永远的专业化，就算并不借着积极的强制规定，至少也是由于此一制度一般性的“精神”及其他前提的影响。种姓制度之宗教性约束对经济行为之“精神”的实际影响，与理性主义恰恰背道而驰。在种姓制度之下，特定的职业——只要它们代表了区分不同种姓的标志（indicia）——皆被赋予宗教性的约束以及神圣“职业”（beruf）的性格。即使最为卑贱的种姓（包括盗贼在内），也认为其行业乃某一特定的神祇，或某神之特殊神意所注定的，以此为行业成员一生中的特殊使命；而每一种姓则从技巧熟练的执行被赋予的“职业”上，取得自身的尊严。
不过种姓制度的这种“职业伦理”（berufsethik）显然是——至少就其涉及的行业而言——一种特殊意味的“传统主义”，而非理性的。此种伦理之贯彻与确认纯然只在于此行业所制造出来产品品质的完美。所有合理的近代技术的基础（亦即生产方式之合理化的可能性），或者说近代资本主义的基础（亦即遵循合理之营利经济的商业经营之有系统组织化的可能性），对上述伦理的思考模式而言，皆十分陌生。我们只有从禁欲清教主义的伦理中，才能发现有关经济合理主义与“企业家”的伦理的约束。种姓伦理赞美职工的“精神”，他们的骄傲并非来自金钱上的经济收益，亦非来自劳力之理性运用的合理技术所显示的奇迹，毋宁说是来自制作者个人的美德，具体展现于配合他自己种姓身份制作出来的产品所呈现出来的美与价值。
最后，先提示一下我们有关这些关系的一般性讨论，我们必须注意到，对印度独特之种姓制度最具决定性的影响因素乃其与轮回信仰的密切结合，特别是与下述教义的密切联系：相信个人在来世是否能有较好的转生机会，乃取决于此生是否能信实地执行由于自己的种姓身份而被赋予的职业。任何想要脱出自己种姓的企图，特别是想进入只适合其他更高等级种姓活动的领域，被认为会招致邪恶的魔力且不利于来世之转生。这点可以解释为什么根据无数有关印度事务的报道，照说应当是最冀望改善其来世转生之身份的最低下种姓，却反而最忠实于其种姓之义务，从来没有想到掀起“社会革命”或“改革”以摧毁种姓制度。《新约/旧约》所强调，且得马丁·路德之共鸣的指示：“固守汝之志业”，在印度被提升为一种根本的宗教义务，且为有力的宗教性约束所强化。
五 巫术伦理与宗教伦理，罪意识、救赎思想
不管何时，只要对精灵的信仰被理性化为对神的信仰，换言之，当强制精灵的手段转变为以祭典来崇拜神时，精灵信仰的巫术伦理也有所转化。此一转化过程是随着下述观念之出现而发展的：不管任何人，只要他敢蔑视神意所制定的规范，他就会遭到特别守护这些规范的神祇的伦理上的不满所报应。这就使得下述说法成为可能：一个团体被敌人征服或遭受其他灾难，并非由于他们神祇的无力，而是由于他们招惹了神祇的愤怒，因为他们违反了神祇所守护的律则而招来他的不满。以此，如果某些不利的情况发生在一个团体，该受谴责的是这个团体的罪恶；神可能正是要利用这个不幸来表示他要惩罚及教训他所喜爱的人民的意图。以色列的先知永远都能指出当时的以色列人或他们的祖先所犯的过错，而耶和华则以其几乎是无止境的愤恨来报应，正如见诸史籍的，他甚至让他自己的人民受其他民族的奴役，尽管这个民族是完全不崇拜他的。
不管何处，只要神的概念循着普遍主义的形式发展，上述观念即以各种可能的样式扩散，形成一种“宗教伦理”而与巫术的规则区分开来，后者只在配合有关邪恶之魔力的观念时才发生作用。此后，违反神的意旨成为一种构成“良心”之负担的伦理性“罪恶”，更别提其直接后果了。降临于个人的灾殃是神所指定的惩罚与罪恶的报应，个人只好冀望借由“虔敬”——为神所接受的行为——而得以解脱，从而带来个人的“救赎”。在《旧约》里，曾导致种种重要影响的“救赎”观念，仍然具有解脱具体祸殃的原初的、理性的意义。
在早期阶段，宗教伦理继续与巫术伦理共有另外一个特性，换言之，它经常是由来自极为分歧之动机与诱因的、异质性的诫命与禁令之复合体所构成。从我们今天的观点来看，在此复合体内无所谓“重要”与“不重要”的伦理要求之区分；任何违反伦理的行为皆构成“罪恶”。稍后，这些伦理观念可能会出现一种体系化，此种体系化乃源自理性的期望，期望由于实践令神喜悦的行为而得以为自己确保个人外在环境的安乐，以及认为罪恶乃一种反神的（邪恶的）统一的力量，人若落入其掌握即会沉沦。“善”乃被视为一种导致圣洁之心境，以及由此心境而来的首尾一贯的行为的统合能力。在此转化过程中，同样也发展出一种救赎的期待，救赎成为一种非理性的憧憬，冀望能达到真正的、不为其他目的的“善”，以便得到这种德行之善的意识。
一连串几乎是无穷尽的、极为分歧的观念演化（不断地与纯粹巫术的观念有所混杂），导致虔敬升华为——借着其引发的持续的动机——一种特殊生活态度（lebensführung）之恒久的基础。这样的一种升华当然是极罕见的，而且在日常性宗教里也只能偶尔间歇性地达到其纯粹化的境界。如果“罪恶”与“虔敬”还被视为一种统合的力量、一种物质的实体，那么就还停留在“巫术”的范围；在此阶段，行动者之“善”或“恶”的性质，是借着比拟毒药与解毒剂或体温的原则来构建的。因此，见之于印度的“塔帕斯”（tapas），亦即个人经由禁欲方式得到并藏之于其体内的神圣力量，原先乃意味着存在于鸟类（由于孵卵而产生的）、造化者（在创造世界时）以及巫师（由于苦行所引发的歇斯底里的状态可导致超自然的力量）体内的“热”。
认为一个循善而为的人会得到一种特别的、来自神的“灵魂”，以及各式各样的神之“附着于”心灵（稍后再述）的观念，距离上述巫术的阶段已相当久远。同样的，从认为“罪恶”就像存在于罪人体内的毒素，必须以巫术手段来治疗，到认为他是被恶魔所附体，乃至最终认为罪恶是来自一种“根本之恶”的邪恶力量，这个人必须与此危险的力量斗争，否则即不免为其所吞没，其间自然也有一段长远路程。
并非所有的伦理皆能跨越上述路程而达到类似的一些观念。儒教的伦理即没有“根本之恶”的观念，而且一般说来，也没有任何有关“罪恶”之为一种统合的、反神的邪恶之力的观念。这种观念亦不见于希腊或罗马的伦理。上述这些文明，不但没有一个独立而有组织的祭司阶级，也没有预言这种历史现象，而预言通常会在宗教救赎的观点下，导致一种伦理的统合。印度并非没有预言，不过正如稍后会探讨的，它具有一种非常特殊的性格，以及极为洗练的救赎伦理。
先知与祭司是宗教伦理之体系化与理性化的担纲者。不过在此之外尚有第三个具有重要意义的、决定宗教伦理之演化的因素——“俗众”。不管先知还是祭司都想从伦理上来影响他们。我们下面即要简单讨论一下三者之间的互动。
* * *
[1]以赛亚为公元前8到前7世纪间犹太国的先知。他在乌西雅王崩殁那年（前739，或为前747）受神召唤，成为以后活跃数十年的预言者。亚述王辛那赫里布来攻击犹太国时（前701），以赛亚预言圣城不会被攻陷，而使犹太王希西家和人民奋起；他并以外敌的入侵乃因人民之不信仰神所致，故要求纯正的信仰。《旧约·以赛亚书》由三部分所构成。第一部分（第1—39章）为以赛亚之预言与活动的记录。第二部分（第40—55章），所谓“第二以赛亚”，则出于巴比伦俘囚期末期的一位无名先知之手，其思想与信仰之深刻是《旧约》全书中的一个顶点。第三部分则是后来才附加上去的。韦伯此处所引用的部分，虽非原文，但可参见《以赛亚书》36章第15节及38章第4节。——日注
[2]即湿婆神（siva）之前身。韦伯此处称其为“瘟疫之神”，古印度亦有人称之为“荒神”（ugradeva）。不过其性格并非纯然为恶，有时亦被尊为治人畜之病的神（“治疗者”），siva之名亦有吉祥、恩惠之意。——中注
[3]保萨尼阿斯在第三次波希战争时，担任希腊联军的指挥，于阿提卡西北方的普拉蒂亚打败波斯军队（前479）。其后，进军博斯普鲁斯，占领拜占庭城（前478）。因成功而骄心肆起的他，接受波斯的援助而欲登上希腊的王位，后来在被斯巴达召回，悒悒而终。——日注
[4]伐楼那是印度吠陀经典中严厉的司法神。玛亚特则为正义与真理之神，负责审判俄赛里斯灵魂的死者审判神之一。
列克斯之名多处均可见到，此处应是指阿提卡王pantheon之子。有名的预言者，阿波罗崇拜的创始者。
黛可，显示“正义”的拟人神，为职司自然季节与人间社会秩序的三女神之一。
忒弥斯，显现确固不变之秩序的拟人神，为宙斯神的第二个妻子。
阿波罗为宙斯之子，司音乐、医术、预言的神，有时亦为光明之神而被视同为太阳神。在希腊人眼中，阿波罗特别是一切知性与文化的代表者，也是法律、道德、哲学的保护者。——日注
[5]moira原来是“分派”的意思。由于人被分派的最切身之事为寿命，故而与“死”附上关系。其后moira被拟人化为命运女神，赫西奥德（hesiod）则分之为分派命运的lakesis，编织命运绳索的klodo与斩断此绳的adolopos三位女神。——日注
[6]此为荷马的用语。表示超越moros（定命），亦即超绝一切尺度的状态。——日注
[7]rita（天则）原意为合于次第秩序之物的抽象用语，因此移用为真理、正义等义。依《吠陀》用法看来，此字应用范围极广：流水、晨曦、黑牛之乳常白等，人间有秩序的行动者，皆rita之发现。一言以蔽之，凡自然界、人事界之秩序，皆为rita不同之作用，因此有“自然律即道德律”的说法。人类若破坏人事之秩序，则自然秩序亦破坏，故对anrita（无秩序、非真理）应严加戒备。此一观念发展至祭典上则要求依法行祭，否则必招神怒。由此观之，则英语之right（正确）、rite（仪式），与rita似乎有其印欧语系的同源关系。——中注
[8]tabu原为英国探险家柯克船长于1777年所发现之波利尼西亚的东加岛上的土语，经宗教学与民族学采用为学术用语后，已被广为运用。在有关宗教观念方面，是指区分出异常与正常、圣与俗、净与不净，而禁止两者的接近或接触，如果触犯这个禁戒，则会身受超自然的制裁；相信这个的个人感觉与社会习俗，总称为tabu，一般译为“禁忌”。——日注
[9]约书亚（joshua），公元前1250年左右的以色列领导者，被称为“被智慧的灵充满的人”。摩西死后，约书亚为其后继者，率领从埃及出来的以色列人征服迦南地（巴勒斯坦）而在此殖民。《约书亚记》即记载其渡约旦河、攻占艾城以来的军事、政治事功的历史。——日注
[10]图腾（totem）一词源自美洲印地安人osibuwa族的ototeman（“那是我一族之物”的意思）。被称为图腾信仰的风俗与社会制度虽然早就被注意到，但后来自从人们知道从现存于非洲、印度尼西亚、美拉尼西亚的古代民族中可以认出此种信仰的痕迹后，它才成为宗教学上的重要问题。图腾信仰自弗雷泽、涂尔干、弗洛伊德以来，虽有许多学者进行研究，但特别以涂尔干之认为澳洲的图腾信仰为宗教的最原始形态的论点最为人所知。——日注
[11]《加拉太书》第2章第11节以下。——日注
[12]什叶派为是主要在伊朗境内得势的伊斯兰教教派，与正统的逊尼派（sunnite）相对立，对立的起因在于支持不同的家族争夺哈里发的继承权。什叶派所支持的是阿里（穆罕默德的堂弟兼女婿）——什叶（shiah）即“阿里的同党”之阿拉伯语的省略形——认为阿里才是穆罕默德的真正继承者，而且唯有承其血统的人才具有教主地位的继承权。——日注
