一种新哲学之创建，必有一种新宇宙观、新人生观，前已言之。宋代哲学，实至庆历之世，而始入精微。其时创立一种新宇宙观及人生观者，则有若张子之《正蒙》，司马氏之《潜虚》，邵康节之《观物》。司马氏之书，不过扬子《太玄》之伦。邵子之说，颇有发前人所未发者；然术数之学，我国本不甚行，故其传亦不盛。张子之说醇矣；然不如周子之浑融。故二程于周子，服膺较深。朱子集北宋诸家之成，亦最宗周、程焉。而周子遂称宋学之开山矣。
周子之哲学，具于《太极图说》及《通书》。《太极图说》或议其出于道家，不如《通书》之纯。此自昔人存一儒、释、道之界限，有以致之。其实哲学虽有末流之异，语其根本，则古今中外，殆无不同；更无论儒、道之同出中国者矣。《通书》与《太极图说》相贯通。《通书》者，周子之人生观；《太极图说》，则其宇宙观也。人生观由宇宙观而立。废《太极图说》，《通书》亦无根底矣。朱子辨《太极图说》，必为濂溪所作，而非受诸人（潘兴嗣作周子《墓志》，以《图》为周子自作，陆象山以为不足据），其说诚不可信。然谓“传者误以此图为《通书》之卒章，而读《通书》者，遂不知有所总摄”，则笃论也。
太极图之出于道家，殆不可讳。然周子用之，自别一意，非道家之意也。所谓《太极图》者，上一圈为太极。太极不能追原其始，故曰“无极而太极”。次圈之黑白相间者为阴静阳动。（黑为阴静，白为阳动）阴居右，阳居左。阳变为阴，阴变为阳，故左白右黑之外，间以左黑右白一圈，其外则复为左白右黑焉。其下为水、火、木、金、土，五小圈。水、金居右，火、木居左者，水、金阳而火、木阴也。土居中，冲气也。水、火、木、金、土，上属于第二圈，明五行生于阴阳也；下属于第四圈，明人物生于五行也。水、火、木、金、土，各为一小圈，所谓“五行各一其性”也。其序：自水之木，自木之火，自火之土，自土之金，沿《洪范》五行首水，及古人以五行配四时之说，所谓“五气顺布而四时行”也。下一圈为“乾道成男，坤道成女”，明万物所由生也。又下一圈曰“万物化生”，人亦万物之一，实不可分作两圈，周子盖沿道家旧图，未之改也（周子之意，或以“乾道成男，坤道成女”为抽象之言，不指人）。
周子之说太极图也，曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”案此周子根据古说，以说明宇宙者也。古有阴阳五行之说，已见前。二说在后来，久合为一；而推原其始，则似系两说。以一为二元论，一为多元论也。其所以卒合为一者，则以哲学所求，实为惟一，多元、二元之说，必进于一元而后安。五行之说，分物质为五类，乃就认识所及言之。其后研究渐精，知人所能认识之物质，与其不能认识而指为虚空者，实无二致。其所以或能认识、或不能认识者，则以物质有聚散疏密之不同，自人观之，遂有隐显微著之各异耳。至此，则认识所及之水、火、木、金、土，与认识所不及之至微之气，可以并为一谈。而五行之多元论，进为一元矣。阴阳之说，盖因“男女构精，万物化生”悟入。其始盖诚以阴阳为二体。研究渐精，乃知所谓阴阳者，特人所见现象之异，其本体，初不能谓为不同。于是阴阳二者，可谓同体而异用。乃为之假立一名，曰太极。而阴阳二元之论，亦进为一元矣。二说既同进为一元，自可合并为一说。乃以大极为世界之本体；世界之现象，为人所认识者，实为变动。则以阴阳之变化说之，而二者仍为同体而异用，此所以说世界流转之原理。若以物质言：则一切物之原质，皆为气；水、火、木、金、土，皆此气之所为；万物之错综，则又五行之所淆而播也。气之所以分为五行，五行之所以淆而为万物，则以不可知之太极。无始以来，即有此一静一动之变化也。此乃自古相传之说；周子亦不过融会旧文，出以简括之辞耳，非有所特创也。
中国无纯粹之哲学，凡讲哲学者，其意皆欲措之人事者也。周子亦然。故于说明宇宙之后，即继之以人事。曰：“惟人也，得其秀而最灵。”此言人之所以为人也。曰：“形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以仁、义、中、正，而主静，立人极焉。”此为周子之人生观。凡一元论之哲学，必将精神物质，并为一谈（一物而两面）。此等思想，中国古代，亦已有之。其分人性为仁、义、礼、智、信五端，以配木、金、火、水、土五行是也。周子亦沿其说。思想浅薄之时，恒以为善、恶二者，其质本异；迨其稍进，用知所谓善恶者，其质实无不同，特其所施有当、有不当耳。至此，则二元论进为一元矣。周子之说亦如是。周子既沿旧说，以五性配五行，又总括之为仁义两端，以配阴阳。仁义二者，皆不可谓恶也。更进一步言之，阴阳同体而异用，仁义亦一物而二名（视其所施而名之）。愆阴伏阳，特其用之有当、有不当，而其本体（太极）初无所谓恶；则人之行为，所以或失之刚，或失之柔者，亦不过其用之或有不当，而其本体初无所谓恶；此世界之本体，所以至善，亦人性之所以本善也。然则所谓善恶者，即行为当不当之谓而已（不论其所施，而但论其行为，则无所谓善恶）。世界之现象，自认识言之，无所谓静也，只见其动耳。然自理论言之，固可假设一与动相对之境，名之曰静。本体既无所谓恶；所谓恶者，既皆出于用，则固可谓静为善、动为恶。然则人而求善，亦惟求静境而处之而已矣（恢复本体）。然认识所及，惟是变动；所谓静境，不可得也。乃进一步而为之说曰：世界本体不可见，可见者惟现象，本体既在现象之中。然则静境亦不可得，静即在乎动之中。人之所求，亦曰动而不失其静而已矣（虽堕落现象界，而仍不离乎本体）。动而不失其静者，用而不离乎体之谓也。用而不离乎体者，不失其天然之则之谓也。以几何学譬之：所谓真是，惟有一点；此一点，即人所当守之天则，即至当之动，而周子之所谓中正也。然此一点非有体可得，仍在纷纭蕃变之中。盖人之所为，非以为人，即以为我。为人，仁也；为我，义也。欲求于仁义之外，别有一既不为人、又不为我之行为，卒不可得。然则欲求中正，惟有即仁义之施无不当者求之。而欲求之仁义，亦必毋忘中正而后可。否则不当仁而仁，即为不仁；不当义而义，即为不义矣。故仁义同实而异名，犹之阴阳同体而异用。阴阳之体，所谓太极者，惟有假名，更无实体。仁义之体，所谓中正者亦然也。然则所谓善者，即仁义之施无不当者也。施无不当，则虽动而不离其宗。虽动而不离其宗，则动如未动。动如未动，固可以谓之静，此则周子所谓静也。此为道德之极致，故命之曰“人极”。能循此，则全与天然之则合，所谓“圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”也。能循此者，必获自然之福；而不然者，则必遇自然之祸；所谓“君子修之吉，小人悖之凶”也。此以行为言也。若以知识言：则现象之纷纭蕃变，不外乎阴阳五行；阴阳五行，又不离乎太极。能明此理，则于一切现象，无不通贯矣。所谓“原始要终，故知死生之说”也。周子盖由《易》悟入，亦自以为祖述《易》说，故于篇末赞之曰：“大哉《易》也，斯其至矣”也。
《太极图说》，虽寥寥数百言，然于世界之由来，及人所以自处之道无不备，其说可谓简而赅。宜朱子以为“根极领要；天理之微，人伦之著，事物之众，鬼神之幽，莫不洞然，毕贯于一”也。
《太极图说》，推本天道以言人事，《通书》则专言人事，然其理仍相通。故朱子以为废《太极图说》，则《通书》无所总摄也。《太极图说》所言自然界之理，《通书》名之曰“诚”。诚者，真实无妄之谓。自然界之事，未有不真实者也。故曰：“大哉乾元，万物资始，诚之原也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”自然界之现象，见其如此；即系如此，更无不如此者之可言，是为诚。自然界之现象，人所认识者，为变动不居；从古以来，未尝见其不动，则动即自然界之本相也。然则诚与“动”一物也，故曰：“至诚则动，动则变，变则化。”圣人当与天地合其德，《通书》以诚称自然界，故亦以诚为圣人之德，曰：“圣，诚而已矣。”人之所知，止于现象。然自理论言之，固可假说一实体界，以与动相对。恶既皆属现象，固可谓由动而生，则动最当慎。此由静而动之境（自实体界入现象界），周子名之曰“几”。所谓“动而未形，有无之间”也。本体无善恶可言，动则有善恶矣。故曰：“诚无为，几善恶。”又曰：“吉凶悔吝生乎动，吉一而已，可不慎乎”也。
动之循乎当然之道者为善，不循乎当然之道者为恶。循乎当然之道者，动而不失其则者也，所谓诚也。不循乎当然之道者，动而背乎真实之理者也，所谓“妄”也（如人四体之动，顺乎生理者为诚，逆乎生理者为妄）。人之动作，贵合乎天然之理，故当祛其妄而复其诚。故曰：“诚，复其本善之动而已矣。不善之动，妄也。妄复则无妄矣。无妄则诚矣。”
本善之动为道。道之名，自人所当循之路言之也。自其畜于身，见于事为者言之，则曰德。德也，道也，二名一实，特所从言之者异耳。德之目周子亦如古说，分为仁、义、礼、智、信，而又以仁义二端总括之。礼者，所以行之而备其条理。智者，所以知之。信者，所以守之。而所行、所知、所守，则仍不外乎仁义。故曰：“圣人之道，仁义中正而已矣。”其说全与《太极图说》合。
人性之有仁义，犹天道之有阴阳，地道之有刚柔，其本体皆不可谓之恶也。故世界本无所谓善，协乎两者之中而已矣；亦无所谓恶，偏乎两者中之一而已矣。故曰：“性者，刚、柔、善、恶，中而已矣（见诸事乃可云仁义。此但就性言，故曰刚柔）。刚：善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔：善为慈，为顺，为巽；恶为懦、弱，为无断，为邪佞。”义也，直也，断也，严毅也，干固也，非实有其体也，刚之发而得其当焉者也；猛也，隘也，强梁也，并非实有其体也，刚之发焉而不得其当者也。柔之善恶视此。然则天下信无所谓善恶，惟有中不中而已。故曰：“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”
然则人何以自易其恶而止于中哉？逐事检点，固已不胜其劳。抑且未知何者谓之中，自亦无从知何者谓之偏。苟能知何者谓之中，则但谨守此中焉足矣。夫人之本体，本能止于中者也。所以失其中者，以其有不当之动也。不当之动，始萌于欲，而终著于事为者也。人能无欲，则自无不当之动矣。无欲，所谓静也，亦所谓一也。无欲则动无不当矣。动无不当，则不离乎当然之境而谓之静，非谓寂然不动，若槁木死灰也。（《通书》曰：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。”此之谓也）故曰：“圣可学乎？曰：可。有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲之谓也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎？”夫人之所求，动直而已；而动直之本，在于静虚；此《太极图说》，所以谓“圣人以主静立人极”也。故“主静”实周子之学脉也。
中者，当然之则而已矣。当然之则，非人人所能知之也。必先求知之，然后能守之。求而知之者，智识问题；既知之，又求行之，则行为问题也。周子为理学开山，但发明其理于修为之方，尚未及详，故注重于思。《通书》曰：“无思而无不通为圣人。不思则不能通微，不睿则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。是故思者，圣功之本，而吉凶之几”是也。程朱格物穷理之说，盖本诸此。
以上所言，皆淑身之术也。然一种新哲学之人生观，固不当止于淑身，而必兼能淑世。故曰：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”噫！周子之言，内外本末，亦可以谓之兼备矣哉！
周子之说，虽自成为一种哲学，然其源之出于道家，则似无可讳。黄晦木《太极图辩》曰：周子《太极图》，创自河上公，乃方士修炼之术也。河上公本图，名《无极图》。魏伯阳得之，以著《参同契》。钟离权得之，以授吕洞宾。洞宾后与陈图南同隐华山，而以授陈。陈刻之华山石壁。陈又得《先天图》于麻衣道者。（宋时有所谓《正易心法》者，托之麻衣道者，谓为希夷之学所自出，实则南宋时戴师愈之所伪也。见朱子书《麻衣心易后》、《再跋麻衣易说后》）皆以授种放。放以授穆修与僧寿涯。修以《先天图》授李挺之，挺之以授邵天叟，天叟以授子尧夫。修以《无极图》授周子。周子又得先天地之《偈》于寿涯。（晁公武谓周子师事鹤林寺僧寿涯，得其有物先天地，无形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋之偈。刘静修《记太极图说后》曰：或谓周子与胡宿、邵古，同事润州一浮屠，而传其《易书》。“所谓润州浮屠，即寿涯也）其图自下而上，以明逆则成丹之法。其重在水火。火性炎上，逆之使下，则火不熛烈，惟温养而和燠。水性润下，逆之使上，则水不卑湮，惟滋养而光泽。滋养之至，接续而不已；温养之至，坚固而不败。其最下圈名为玄牝之门。玄牝即谷神。牝者，窍也；谷者，虚也。指人身命门，两肾空隙之处，气之所由生，是为祖气。凡人五官百骸之运用知觉，皆根于此。于是提其祖气，上升为稍上一圈，名为炼精化气，炼气化神。炼有形之精，化为微芒之气；炼依希呼吸之气，化为出有入无之神；使贯彻于五藏六府，而为中层之左木火、右金水、中土相联络之一圈，名为五气朝元。行之而得也，则水火交媾而为孕。又其上中分黑白而相间杂之一圈，名为取坎填离，乃成圣胎。又使复还于无始，而为最上之一圈，名为炼神还虚，复归无极，而功用至矣。周子得此图，而颠倒其序，更易其名，附于《大易》，以为儒者之秘传。盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上。周子之意，以顺而生人，故从上而下。太虚无有，有必本无，乃更最上圈炼神还虚，复归无极之名曰无极而太极。太虚之中，脉络分辨，指之为理，乃更其次圈取坎填离之名曰阳动阴静。气生于理，名为气质之性，乃更第三圈五气朝元之名曰五行各一性。理气既具，而形质呈，得其全者、灵者为人，人有男女，乃更第四圈炼精化气，炼气化神之名曰乾道成男、坤道成女；得其偏者、蠢者为万物，乃更下圈玄牝之名曰万物化生。”案《参同契》有《水火匡廓》及《三五至精》两图，即周子《太极图》之第二、第三圈也。胡朏明《易图明辨》曰：“唐《真玄妙精品》有《太极先天图》，合三轮五行为一，而以三轮中一〇，五行下一〇为太极。又加以阴静阳动，男女万物之象，凡四大〇。阴静在三轮之上，阴动在三轮之下。（三轮左离右坎，水火既济之象。二〇上阴下阳，天地交泰之象。《鼎器歌》云：‘阴在上，阳在奔，即此义也’）男女万物，皆在五行之下。与宋绍兴甲寅朱震在经筵所进周子《太极图》正同。今《性理大全》所载，以三轮之左为阳动，右为阴静，而虚其上下二〇，以为大极，乃后人所改，非其旧也。”其说与晦木，又有异同。盖在道家，此图亦非一本也。然《太极图》之源出道家，则无疑矣。然此不过借用其图，其用意则固大异也。
朱、陆无极、太极之辩，亦为理学家一重公案。案此说似陆子误也。《通书》与《太极图说》，实相贯通，已如前说。而梭山谓“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；否则其学未成时作，又或传他人之文，后人不辨”似于周子之学，知之未审。象山谓无极二字，出《老子·知其雄章》。以引用二氏之言为罪案，此实宋儒习气。理之不同者，虽措语相同，而不害其为异。理之不易者，凡古今中外，皆不能不从同。安得摭拾字面，以为非难乎？（象山又谓“二程言论文字至多，亦未尝一及无极字。”案即就字面论，儒家用“无极”二字者，亦不但周子。黄百家曰：“柳子厚曰：‘无极之极’。邵康节曰：‘无极之前，阴含阳也。有极之后，阳分阴也。’是周子之前，已有无极之说”）若谓“《系辞》言神无方矣，岂可言无神？言易无体矣，岂可言无易？”则《系辞》乃就宇宙自然之力，无乎不在言之。周子之言，则谓世界本体，无从追原其所自始。其所言者，固异物也。无极而太极，犹佛家言“无始以来”，言“法尔而有”耳。必责作《系辞传》者，推原神与易所自始，彼亦只得云无从说起矣。安得拘泥字面，而疑周子所谓“无极而太极”者，乃谓有生于无，落“断空”之见哉？朱子曰：“无极而太极，犹曰莫之为而为，莫之致而至。乃语势当然，非谓别有一物也。”又曰：“无极二字，乃周子令后之学者，晓然见太极之妙，不属有无，不落方体。”可谓能得周子之意矣。故“无极而太极”之辩，实陆子误会文义，以辞害意也。又陆子谓“一阴一阳，即是形而上者”；朱子则谓“一阴一阳，属于形器。所以一阴一阳者，乃道理之所为”，亦为两家一争端。案此说两家所见本同，而立言未明，遂生辩难。盖陆子之意：以为人之所知，止于现象；现象之外，不得谓更有本体其物，为之统驭。朱子之意：谓现象之然，虽不必有使之然者；然自理论言之，有其然，即可谓有其所以然。固不妨假立一名，名之曰道，而以现象为形器。陆子疑朱子谓本体实有其物，立于现象之外，遂生辩难。若知朱子所谓道者，乃系就人之观念，虚立一名，而非谓实有其物，则辩难可以无庸矣。陆子曰：“直以阴阳为形器，而不得为道，尤不敢闻命。《易》之为道，一阴一阳而已。先后，始终，动静，晦明，上下，进退，往来，阖辟，盈虚，消长，尊卑，贵贱，表里，隐显，向背，顺逆，存亡，得丧，出入，行藏，何适而非一阴一阳哉？奇耦相寻，变化无穷，故曰其为道也屡迁。”朱子曰：“若以阴阳为形而上者，则形而下者，复是何物？熹则曰：凡有形有象者皆器也，其所以为是器之理则道也。如是，则来书所谓始终、晦明、奇耦之属，皆阴阳所为之形器。独其所以为是器之理，乃为道耳。”此则谓现象之所以然；虽不可知；然自理论言之，不得不分为两层：名其然曰器，名其所以然曰道也。此特立言之异，其意固不甚悬殊也（朱陆辩论之辞甚多，除此节所举两端外，皆无甚关系，故今不之及。〇朱子论道与形器之说，须与其论理气之说参看。〇又案太极、两仪等，皆抽象之名，由人之观念而立。后人或误谓实有其物，遂生。许白云曰：“太极，阴阳，五行之生，非如母之生子，而母子各具其形也。太极生阴阳，而太极即具阴阳之中；阴阳生五行，而太极、阴阳，又具五行之中，安能相离也？何不即五行一阴阳、阴阳一太极之言观之乎？”其言最为明析。昔之讲哲学者，不知有认识论，此太极、阴阳、理气等说，所以不清也）。
