我们将会记住，在第二十一章的开头，有四种真理理论被加以区分。在这些理论中，我主张第四种，即符合论。第三种理论，即融贯论，在第十章中得到了讨论并被抛弃。第二种理论，即用“可能性”代替“真理”的理论，有两种形式：在一种形式中，我可以接受它，而在另一种形式中，我必须视其为错误的理论。在它只说我们绝不能完全肯定一个特定的用语词表达的命题是真命题的那种形式中，我接受它；但是，在它主张“真理”概念是一个不必要的概念的那种形式中，我抛弃它。依我看，“‘p’是可能的”严格等同于“‘p是真的’是可能的”，而且当我们说“‘p’是可能的”时，我们需要某种可能性，即这个陈述是真的。我看不出一个主张所有可以实际获得的那类可能性的人有理由抛弃出现在上述陈述中的“真理”。因此，我将不反驳赖欣巴赫教授的观点，因为我认为，通过作出轻微的改动，能够使它们与我自己的观点相一致。
与此相反，在我们的四种理论中，第一种与我主张的那种理论有根本的不同，因此必须加以讨论。这是杜威博士提出的理论；根据这种理论，“有保证的可断言性”应该取代“真理”。我已经在《约翰·杜威的哲学》中讨论了这种理论；该书是“在世哲学家丛书”的第一卷。若要了解详细情况，而且更重要的是，若要了解杜威博士对我的反对意见的答复，请读者查阅该书。在本章中，我希望把自己限定于一般原则，并想以一种非争论性的方式考虑它。这种方式与我提出抛弃它的理由是一致的。
从杜威博士在上面提及的那本书中所作的答复来看，似乎我无意地误解并模仿地嘲弄了他的看法。我特别渴望避免这样做，假如我可能会做到这一点的话；当我确信在他的观点和我的观点之间有一种重要的差别，并且除非我们能够相互理解，这种差别将不会被引导出来时，我更是渴望如此。正是因为这种差别太大了，所以难以发现双方都能接受的文字作为对这个问题的一种公正的陈述。然而，这是我必须试图做到的事情。
就我对杜威博士所能理解的而言，他的理论大体上如下所述。在人类所能从事的各种各样的活动中，有一种活动被称之为“探究”；像许多其他类型的活动的目的一样，这种活动的目的在于增强人与环境之间的相互适应。探究使用“断言”作为它的工具；而就它们能够产生想望的结果而言，断言是“有保证的”。但是在探究中，就像在其他任何实际活动中一样，更好的工具可以不时地发明出来，而旧的工具然后就被抛弃了。事实上就像机器可以使我们有能力制造更好的机器一样，一种探究的临时结果因此可能正是导致更好结果的工具。在这个过程中，并不存在终极性的定论；因此，任何断言都不是永远有保证的，而仅在一个特定的探究阶段上才是有保证的。因此，作为一个静态概念的“真理”应该被抛弃。
在杜威博士给我的答复中，下面这段话（在上述那本书的第573页上）可以用来阐明他的观点：
“罗素先生假定命题是探究的主题。这是一种如此不知不觉地被假定了的观点，以至于人们想当然地认为我和皮尔士也同样假定了它。罗素对对话的独特奉献就表现在他的这个假定之中。但是，根据我们的观点，并根据任何一个彻底的经验论者的观点，事物和事件是探究的题材与对象，命题则是探究的手段；而当作为一种特定的探究的结果时，命题因此又成了继续进行进一步探究的手段。像其他手段一样，它们在使用的过程中得到修正与改进。假定了这样的两个信念，即（1）命题自始就是探究的对象，和（2）所有命题要么拥有真要么拥有假作为它们的固有属性，然后（3）再从否认这两个假定的理论——类似皮尔士的和我的理论——中推出这两个假定，于是结果恰恰就是罗素在我们所说过的话中发现的那种理论上的混乱。”
首先，说几句作为我的个人辩白的话。我希望，本书的任何一位读者都会相信，我没有使命题成为探究的终极主题，因为我的问题自始至终就是事件与它们促使人们去断言的命题之间的关系。的确，我并未把事物看作探究的对象，因为我认为它们是一种形而上学的幻觉；但就事件而言，我在这点上与杜威博士并无二致。还有，关于像量子理论或者万有引力之类的科学假说，我愿意接受（带有某些限制）他的观点。但是，我认为所有这样的假说都是奠基于更简单且不太可疑的信念之上的一种不稳定的上层建筑；而在杜威的著作中，我没有发现在我看来作为对这种基础的充分讨论的东西。
在真和假方面，我应当解释与探究和在某种不同程度上变化着的假设有关的那些事实。我应当说：探究通常起始于一个模糊而又复杂的断言，但是当它有能力时，会用许多单独的断言来代替该断言，并且相对于原来的断言来说，这些断言中的每一个都较少具有模糊性，也较少具有复杂性。一个复杂的断言可以分解为若干断言，其中的某些是真的，某些是假的；一个模糊的断言可以是真的或者假的，但是它时常既不是真的也不是假的。“一头大象比一只老鼠小”是模糊的，然而它一定是假的；但是，“一只野兔比一只家鼠小”一定不是非真即假的，因为某些幼兔比某些老的家鼠小。当牛顿的万有引力理论被爱因斯坦的理论代替时，牛顿的加速度概念中的某种模糊性被去除了，但是牛顿理论所蕴含的几乎所有断言都仍然是真的。我应该说，这就以实例说明了当一种旧的理论让位于一种更好的理论时总会发生的事情：以往的断言并非一定是真的或假的，这既是因为它们是模糊的，也是因为它们当中的许多断言都伪装成了一个断言，而这许多断言中有些是真的，有些则是假的。但是，除了按照精确与真这两种理想的目标，我并未发现如何陈述这种断言的改进。
依我之见，在杜威博士的理论中，有一个困难是由这个问题引起的：探究的目标是什么？对他来说，这个目标并不在于获得真理，而很可能是在探究者与他的环境之间的某种一致。我以前（在上面提及的那本书中）提出过这个问题，但是没有发现这个问题的任何答案。其他的活动，比如说建造房屋或者印刷报纸或者制造炸弹，都有某些可以识别的目的。就它们来说，好的工具与坏的工具之间的区别是显而易见的：一种好的工具可以把包含在达到这种目的中的劳动降到最低限度。但是，作为处于不同目标之间的东西，探究是中立的：不管我们想做什么，作为一种预备步骤，某种程度的探究是必要的。假如我希望给一个朋友打电话，我必须在电话号码簿中探究他的号码，并小心地使用最新的号码，因为他的号码的真实性并不是永久性的；假如我希望统治这个国家，我必须探究在先前不熟悉的这个领域中如何成为一个政治领袖；假如我希望建造轮船，那么，或者我，或者我所雇用的某个人，必须探究流体静力学；假如我希望摧毁民主，我必须探究民众心理学；如此等等。问题在于：探究结束时会有什么发生？杜威博士拒绝传统的答案：我知道了某种东西，并且作为我的知识的一种结果，我的行为是更为成功的。他消除了中间的“认识”步骤，并说成功的探究的唯一必要的结果就是成功的行为。
如果在科学的意义上来理解人，而不是把他看作一个笛卡尔式的怀疑论者，那么这里有两个问题需要讨论：首先，哪一种类型的心理现象将被描述为一种“相信”的行为？其次，在一种“相信”的行为与允许我们称这种行为是“真的”的环境之间存在某种关系吗？对于这些问题中的每一个，我都在前面诸章中试图给出了一个答案。假如存在着像“相信”行为这类似乎不可否认的现象，那么问题在于：它们能够分为两类即“真的”行为和“假的”行为吗？或者，假如不是这样，它们能够被加以分析，以致它们的构成成分可以区分为这两类吗？假如这两个问题中的任何一个得到了肯定的回答，那么“真的”与“假的”之间的区分将会在相信行为之结果的成功或者失败中被发现吗，或者说，它将会在它们与相关现象之间可能具有的某种其他关系中被发现吗？
我准备承认：一个作为整体的信念可能不是“真的”或“假的”，因为它是由几个信念组成的，而在这几个信念中，有些是真的，有些是假的。我也准备承认：有些信念，由于带有模糊性，不是非真即假的，尽管其他的信念，虽然带有模糊性，却仍然是非真即假的。超出这一点，我就不能赞同杜威博士了。
按照杜威的看法，一个信念是“有保证的”，假如它作为一种工具在某种活动中是有用的，也就是说，假如它是愿望的满足的一种原因。至少在我看来，这就是他的意见。但是他指出（在上述那本书的第571页），结果将仅仅作为有效性之检验被接受，“只要这些结果是在行动中被确立起来的，并且可以解决引起行动的这个特定问题”［斜体是他自己标记的］。这个限制性条件的第二部分在其意义上是清晰的。假如我去一个地方，是由于我错误地相信我的长期失踪的叔叔居住在那里，但是在途中我遇到了我的长期失踪的婶子，结果她把自己的大笔财产留给了我，这并未证明“我的长期失踪的叔叔居住在那里”具有“有保证的可断言性”。但是，这个限制性条件的前半部分认为这些结果必须是“在行动中确立起来的”，它的意义对我来说在某种程度上仍然是模糊的。在杜威博士的《逻辑》（序言，第4页）一书中，这个句子出现于其中的那段话并未对此作出阐明。但是，在他给我的答复（在上述那本书的第571页）中，有一段话好像是专门写来消除我在解释上的错误的。这段话我将加以完全引用：
“关于作为有效性的检验而起作用的那种结果的限制性条件，之所以被加进来，恰恰是为了防止罗素先生对于我对结果的使用所给出的这种解释，因为它清楚地说明了这一点是必要的：在经过调查研究之后，它们将会解决这个特定的问题。罗素先生对于结果所给出的解释使它们与个人的愿望关联起来了。关于一般的妄想的最终结果，作为真理的定义，被加之于我。首先，罗素先生把一种不确定的境况转变成一种个人的疑惑，尽管我再三指出这两种事物之间的差别。我甚至已经再三表明，个人的疑惑是病态的，除非它反映了一种不确定的境况。然后，通过把疑惑变为个人的不安，真理就被等同于这种不安的去除。按照我的看法，进入其中的唯一的愿望，就是尽可能诚实和客观地解决包含在这种境况中的问题的愿望。‘满足’是对于问题所限定的那些条件的满足。当任何一种工作按照其自身的需要被出色地完成时，个人的满足可能随着它的产生而进入其中。但是，它并未以任何方式进入有效性的决定之中，因为，恰恰相反，它是由那种有效性所决定的。”
我发现这段文字很令人不解。杜威博士似乎在说，一种不确定的境况好像在没有一个作为个人的怀疑者的情况下能够存在。我认为，他不可能意指这一点；例如，他不可能想说，在生命出现以前的天文学和地质学时期，曾经存在着一些不确定的境况。我可以对他的话进行解释的唯一方式在于设想：对他来说，一种“不确定的境况”是一种产生疑惑的境况，它不仅在某一个个体身上产生，而且在任何一个正常的人或者任何一个急于取得某种结果的人或者任何一个从事这种境况的调查并在科学上受过训练的观察者身上产生。某种意图，即某种愿望，包含在关于一种不确定的境况的观念中。假如我的汽车不走了，那么如果我想要它走的话，那就产生了一种不确定的境况；但是如果我想让它原地不动，那就没有产生这种境况。消除所有对实际愿望的提及的唯一方式，是使这种愿望成为纯粹假设性的：一种境况相对于一个给定的愿望来说是“不确定的”，假如在那种境况下人们不知道必须做什么来满足那个愿望。当我说“人们不知道”时，为了避免杜威博士所反对的那种类型的主观性，我必须意味着经历过相关训练的那些人不知道。因而，设想我自己处于一种境况s中，而我愿望着一种境况s’，并且我认为（正确地或者错误地）存在某种我能够做到的可以把s转变为s’的事情，但是专家不可能告诉我做什么，那么相对于我的愿望而言，s是一种“不确定的”境况。
消除了所有对个人的疑惑和愿望的提及之后，我们现在可以说：s相对于s’来说是“不确定的”，假如人类不知道任何一种将把s转变为s’的人的行为a，而且也不知道任何这样的行为都是不可能的。探究的过程将在于完成一系列的行为a、a’、a”……，以期其中的一种行为将把s转变为s’。当然，这意味着s和s’都是通过共相而得到描述的，因为若不如此，二者的出现都不会超过一次。a、a’、a”……必须也被如此描述，因为我们希望获得某种这样的陈述：“每当你处于境况s中，并且希望处于境况s’中时，你就能够通过完成行为a来实现你的愿望”；这里的a必须是一种类型的行为，因为如若不然，它就只能被完成一次。
因此，当我们严肃地对待杜威博士对主观愿望的消除时，我们发现他的目标是要发现“c导致e”这类古老的因果律，只不过c必须是一种境况加上一种行为，并且e是另一种境况。这些因果律，若要服务于它们的目的，就必须恰恰在杜威博士所希望废除的那种意义上是“真的”。
杜威博士主要关心理论与假设，而我则主要关心涉及特殊事实的断言。由于这个事实，我认为，在我们之间出现了一个重要的差别。如同在前一章中所解释的那样，我认为，对于任何经验的知识理论来说，基本的断言必须是关于特殊事实的，也就是说，是关于仅仅发生一次的单个事件的。除非存在将会从单个事件中学到的某种东西，任何假设都永远不可能被证实或驳倒。但是，将会从单个事件中学到的东西，自身一定无法被随后的经验证实或驳倒。在我看来，关于我们如何从经验中学习历史事实的整个问题，都被杜威以及他作为其领导者的那个学派所忽视了。比如，以“恺撒被暗杀了”这个陈述为例。由于很久以前发生的一个单个事件，这个陈述是真的；以前发生的或在将来发生的任何事情都不可能在任何方面影响它的真或假。
因为和排中律相关联曾被加以强调的真理与知识之间的区别，在这一点上是重要的。假如我希望“证实”“恺撒被暗杀了”这个陈述，那么我只能通过未来的事件——比如说查阅历史文献和手稿等等——做到这一点。但是，这些都只是因为提供了不同于它们自身的某种事情的证据才是合适的。当我作出这个陈述时，我并不意味着“无论谁去查阅百科全书，都将在白纸上发现一些黑色的记号”。在每一种场合，当我看到这些黑色的记号时，我之看到它们都是一个独特的事件；在每一种场合，我都能够知道我看到了它们；从我的这种所知中，我能够推论（多少有点可疑地）恺撒被暗杀了。但是，我关于黑色记号的知觉以及我从这种知觉中所作出的推论，都不是使关于恺撒的断言为真的东西。即便我是毫无根据地作出这个断言的，它也会是真的。它之所以是真的，是因为很久以前所发生的事情，而不是因为我正在做的或将要做的任何事情。
这个宽泛的问题可以陈述如下。不管我们是接受还是拒绝“真的”和“假的”这些词，我们全都一致同意断言可以分为两类，即好的和坏的。杜威博士认为，好的断言可以变为坏的断言，反过来坏的断言也可以变为好的断言。但是，在任何给定时刻，他都承认这样的二分法：好的断言具备“有保证的可断言性”，而坏的断言则不具备。杜威博士认为，这种区分将根据断言的结果而得到定义；而我则认为，至少就经验的断言来说，它将由它们的原因所导致。一个能够被知道为真的经验断言，在其或近或远的原因中，拥有一些或一个知觉对象。但是，这仅仅适用于知识。就真理的定义而言，只是在赋予语词以意义时，因果关系才是相干的。
上述讨论主要是想澄清这个问题。我自己的看法的根据，多半都已在前面诸章中给出了。
