印度教和其他圣典宗教一样，有其公认的绝对神圣的经典，亦即吠陀经典[1]。印度人至少原则上必须谨守的少数“信仰”义务之一，即不得（至少不得直接地）否定吠陀经典的权威。按照传统的观点，举凡否定吠陀经典权威的教派，例如耆那教与佛教，即不属于印度教派。尽管此一观点如今并不具有普遍的妥当性，不过仍然是个标准的看法。然而，所谓承认吠陀经典——时间上贯通十数世纪（有的是600年前，有的则是2000年前）的歌谣、赞诗、仪式性与巫术性法式的大集成——实际上是什么意思呢？

吠陀的内容原先是口耳相传的，随着吠陀祭司在献祭时的不同职责而分为许多类别。当婆罗门各学派分别将之手书为文字之后，依古老成规，非婆罗门是不准阅读的，正如在天主教教会里，《圣经》为教士、僧侣所独占的情形一样；并且，婆罗门只能传授其中的某些特定部分给非婆罗门的俗人，但也只限于最高种姓[2]。然而，这不仅仅是出于将巫术性法式垄断为秘法的缘故——这些咒文法式原本是所有僧侣一般都使用的；其中还有比拉丁文《圣经》之独占的情形在客观上更要来得迫切的原因——尤其是在婆罗门的地位稳固之后，更有这层顾虑的必要。《新约圣经》中含有伦理内容的部分，首先必须由教士来加以相对化的解释（必要时，甚至要作出与原意相对反的解释），为的是使之能一般适用于大众教会且特殊适用于教士组织。吠陀经典却没有这样的问题，因为，其中根本没有所谓的“伦理”（就此字之理性意涵而言）。吠陀的伦理世界，不外乎由歌者所表达出来的英雄时代的一切，而这些歌者所在意的无非是君王与英雄的赏赐，并且不忘强调他们自己本身和诸神的力量（而他们甚至可以用巫术手腕影响诸神）。

赞歌，尤其是祈祷式，早就被认为具有巫术效力，也因此被僧侣所用而定型化。这使得它们免于遭受被净化的命运，诸如类似的中国古代文献受到孔子（或者其他人）的删修，犹太人的历史与宇宙创生文献遭到祭司们的编整。然而，结果却是：吠陀经典里几乎找不到印度教基本的神迹与人事，譬如印度教的三大神[3]，或者根本不存在于吠陀里，或者并非现行名称，更不用说他们后来的种种特性。吠陀的神祇都是些功能神与英雄神，相当荷马式的，一如吠陀时代的英雄：城居的车战战争君主，带领着一批荷马式的扈从，还有一群类似的、以养牲畜为主的农民围绕着。

吠陀的主神里，最重要的是性格恰相对反的两大神：因陀罗（indra）与婆楼那（varuna）[4]。雷神因陀罗是个刚烈的战神与英雄神（有如耶和华），也因此是非理性的英雄命运之神；睿智的婆楼那是掌管永恒秩序（特别是法秩序）的全知的功能神。这两大神祇事实上在印度教里根本无影无踪，没人崇拜，只靠着吠陀学者的庇荫而在历史上存在。不过，倘若计及以下两项事实，这就算不上什么稀奇事：其一，众多印度教神祇的神格之不稳定性；其二，缪勒（max müller）称之为“单一神教”（henotheismus）的惯习，亦即早自古代的歌咏者以来，为了邀得神宠，一旦诉请某位神祇，即奉之为最有力的甚或唯一的神[5]。

吠陀尚且与印度教的律法正面冲突。如果说，官方公认吠陀——在其并非绝对不可或缺的条件下——有如基督教的新教徒之尊奉《圣经》，是印度教的“形式原则”，那么，在同样的条件下，印度教在仪式上的“实质原则”，亦即其普遍性的律法，无非就是牛的神圣性，以及绝对禁止屠牛。凡是表示抗拒此种规约者，便不是印度教徒[6]；吃牛肉的，不是“野蛮人”就是非高级种姓者。这样的观念从何而来，我们姑且不予理会，问题在于：吠陀里不只没有这样的禁制，尚且还视食牛为理所当然之事，更别说是禁止屠牛了。对此，印度教的“现代派”是这样解释的：由于当今这个时代（卡利时代）是如此的颓败，以至于古典黄金时代的自由在这点上不复可得。再者，若将眼光从仪式规则转移到印度教的内在意义结构，则诸如灵魂轮回以及以轮回观为基础的业报（报应）教义等如此根本紧要的概念，要不是全然不见于吠陀记载，否则就必须将之牵强附会地解释到吠陀经典里年代湮远、意涵模糊的某些章节里[7]。

吠陀宗教只知道一个地狱（阎罗王殿）与一个众神的天国——基本上相当于荷马与日耳曼之传说时代的“父祖之国”[8]。吠陀里不仅没有特殊的梵天，就连半似基督教的天国、半似奥林匹克神界的毗湿奴天与湿婆天也没有，更不用说再生之“轮”与涅槃了。吠陀宗教之肯定现世生命与财富，不仅止于印度教后来那种大众宗教的现世性之对反于达人宗教的程度，其彻底的此世取向，和世界各地类似的宗教——从半卡理斯玛、半封建的战争—掠夺共同体中生长出来的宗教——如出一辙。

不错，我们固然可以从吠陀里得到关于印度教之教前史的讯息，然而并无法从中得知印度教本身的内涵及其最早的历史形态。吠陀之为印度教的圣典，差不多就像《旧约》里的《申命记》之于基督教。尊奉吠陀的权威乃是印度教徒的义务，而其作为“信仰之默示”（fides implicita）的意义[9]，比起在天主教会里的情形要更加根本紧要得多。原因正在于吠陀里从未提到“救世主”降临世间，并且通过启示另立新法取代旧法。然而在实际上，尊崇吠陀只不过意味着尊崇印度教的传统——与吠陀相联结并且不断阐释其世界图像的传统，以及传统之担纲者婆罗门的社会地位。我们所得之于吠陀的，也只不过是其之于古典印度教的地位，以及印度教往后发展的前驱阶段。

要了解婆罗门在古典印度教里及其现今的地位，就必须了解其与种姓制度的关联，若非如此则无以清楚认识印度教（即使我们已说了上述种种）。古老的吠陀对于种姓同样一无所知，这恐怕是吠陀最大的一个缺憾。至于后来的四大种姓的名称，吠陀只在唯一的、并且被认为是相当晚出的一处提到，更不用说种姓秩序后来取得的、并且成为印度教之专有特征的实质内容[10]。

种姓（意指种姓所提出与要求的仪式义务与权利）与婆罗门的地位，是印度教的根本原理。而其中又以种姓为第一义，没有种姓即无印度教徒。对于婆罗门的权威，则有千差万别的态度：从奉为规范而无条件地服从到完全否定。确实有某些种姓否定婆罗门的权威，不过事实上这也只是意味着不尊重婆罗门为祭司者，不把婆罗门对仪式上的疑难问题所作的裁决当真，也从来不去请教婆罗门。乍看之下，这似乎和“种姓”与“婆罗门”两相联结于印度教里的事实相抵触。再者，虽说种姓对任何印度教徒而言都是绝对必要的，反之——换言之，任何种姓都是印度教种姓——并不亦然，至少在今天看来是如此：在印度，我们看到伊斯兰教徒有种姓——从印度教徒那儿借用过来的；佛教徒也一样。甚至印度的基督教徒也不能不在实际上承认种姓。然而，这些非印度教种姓，如下所述的，不只没有特殊印度教救赎教义所置于种姓上的巨大重点，并且也没有依据种姓间的距离远近（最终判准是与婆罗门的距离远近）以决定种姓之社会阶序的最高特征。这就是印度教种姓与婆罗门之间的关联之关键所在。某个印度教种姓尽管再怎么排斥婆罗门为祭司、为教义与仪式的权威，或在任何方面如何地拒斥婆罗门，总归还是逃不了这样的客观的情势：其社会阶序最终仍决定于其与婆罗门正面或负面的关系。

“种姓”本质即为社会阶序，而婆罗门之踞有印度教的中心地位，根基即在于社会阶序决定于婆罗门。为了了解这点，我们将转而观察印度教种姓的现况（普查报告里对此有部分学术水平不错的描述），并且连带地要简短讨论一下古代律法书籍及其他资料中相关的古典种姓理论。

印度教的种姓秩序如今已深受动摇。特别是在自古以来即为欧洲势力进入印度的门户——加尔各答（calcutta）地区，许多的规范皆已无效。铁路、旅馆、外来工业影响下的职业流动与劳动集中、学院等等，都是肇因。“伦敦行走”（londongänger），意指留学欧洲并与欧洲人自由交往的人，在上一代还被逐出种姓，但愈来愈不复如此。火车上的种姓包厢制度，类似美国南部各州区分“白人”与“黑人”使用不同列车与候车室的做法，也行不通。一切种姓顺位关系全都在松动，英国人所培植的知识阶层则和其他各处一样，成为特殊民族主义的担纲者，并且更加强了此一缓慢但莫之能御的转变过程。尽管如此，旧秩序在现今依然坚固。

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[1]此处我们所指的仅止于《吠陀本集》（samhitā），亦即诗歌、祈祷文和咒式等的集成。在广义上，所有的圣书，包括任一吠陀之下的《梵书》与《奥义书》甚至《随闻经》等经书，都可算作是吠陀经典。

[2]其实，所有的“再生族”——亦即婆罗门、刹帝利与吠舍——皆可学习吠陀，事实上也可算是一种义务，只有所谓“一生族”的首陀罗被摈除在外。《科多马法典》云：“若首陀罗故意闻读吠陀之诵声，则其耳塞；若自诵之，则其舌糜；心忆念之则身体破坏。”参见高楠顺次郎、木村泰贤，《印度哲学宗教史》，p. 324。——译注

[3]即创造之神梵天（brahma）、维系之神毗湿奴与毁灭之神湿婆。毗湿奴在《梨俱吠陀》中为一太阳神，但地位颇低。梵天与湿婆神并未出现在《梨俱吠陀》中，直到若干《奥义书》中才跃居重要地位。——译注

[4]因陀罗，吠陀神界中最受重视之神，其地位接近印度民族神。《梨俱吠陀》赞歌中，超过四分之一皆赞颂此神；为屠龙（乌里特那，vritra）的勇士，喝苏摩神酒，举金刚杵退治恶魔，天地为之震动。此神之神格颇复杂，作为雷霆之神、战神等等，大抵皆偏向勇武一面，而较缺乏道德（伦理）的层面。后为佛教所吸收，即帝释天，为佛教之护法神，忉利天（三十三天）之主。

婆楼那为吠陀神界之司法神，极受敬畏。此神原本具有极大的能力，在自然界支持天、空、地，司四时昼夜之运行；在人间则总裁祭事，维持道德，代表古代印度民族最高的道德理想，亦即普遍的道德律，遵奉者有赏，背叛者则受罚。不过，随时代变化，其地位渐次低落，先为夜神，再而为水神（《阿闼婆吠陀》），《摩诃婆罗多》史诗中即以水神的身份出现。后为佛教的密宗所吸收，称为水天，密教十二天之一，护世八方天之一，为西方之守护神，乃龙族之王。——译注

[5]max müller, history of ancient sanskrit literature, p. 529, 532.

缪勒（1823—1900），德国的东方学、语言学者，生于德国dessau。曾就读于柏林大学、巴黎大学，师事薛林（schelling,w.j.v.）、伯普（bopp,f.）、布诺夫（burnouf,e.）等人。1847年渡英（后归化英国），刊行《梨俱吠陀》全集六卷（1849—1875）；复刊行四卷（1890—1892）。自1850年至去世为止，历任牛津大学副教授、教授等职。1875年以后，完成《东方圣书》（the sacred books of the east）之编译，系吠陀经典、佛经、耆那经典，乃至《古兰经》、老子、孔子等关于东方宗教典籍之英译文集。借比较语言学、比较神话学、比较宗教学等新科学的研究方法，对解明印度学、东方学有无比之贡献，例如以比较语言学的观点，论证印度语系与欧洲语系为同一来源。缪勒为欧洲学术界研究印度文化之启蒙者，亦可说是英国学术界之梵语学元老，现代宗教学研究的开创者之一。日本学者南条文雄、高楠顺次郎即出身其门下。

所谓“单一神教”，是指在多神教的世界里，一时地崇拜某一特定的神祇为主神，并且将所有可能的功能都归属于这个神祇，且认其为唯一至上的神。单一神教在本质上与绝不承认他神之存在的一神教有所区别，但与明确地确立多神之相互分划的功能与组织的多神教也不相同；并且，就其一时的一神崇拜这点而言，也与单神崇拜——在众神之中永远只崇拜某一个神祇——有所分别，因此，缪勒也称单一神教为交替神教，最显著的即为印度的吠陀宗教。——译注

[6]崇拜母牛（较和缓些，一般的牛），无论在经济上或仪式上都走到极端的地步。至今，畜牧的合理经营都还滞碍难行，因为牛只在原则上必须自然死亡，因此尽管不再有利用价值，都还得继续喂食（通过卑贱的种姓之手违背礼仪地毒杀牛只，多多少少缓和了一下情势）。认为牛的屎尿可以净化一切。一个虔诚的印度教徒和欧洲人共餐之后，至今仍用牛粪来洁净自己的身体（有时连同他的住屋）。没有一个虔诚的印度教徒在经过撒尿中的牛时不将自己的手接住尿水，然后像天主教徒用圣水那样，将之洒于前额与衣服上。收成不好的年头，则不计一切牺牲也要先保留牛的饲料。

[7]业报与轮回思想大体而言并未见于吠陀时代，但起源于《梵书》时代，至《奥义书》时骨干已立，终至学派时代而完成。其中，《奥义书》早期哲学家耶求那华尔克雅的立论至为关键。耶求那华尔克雅，又作祭皮衣仙，公元前8世纪左右之印度哲学家，其学说被认为系佛陀以前印度代表性之哲学论说，后世吠檀多学派实源出于此。——译注

[8]《梨俱吠陀》中虽有神（deva）与父祖（pitr）的区别，但常有混用的倾向。《梵书》则区别之，天道（devayana）与祖道（pitryana）各别，而视祖道为再生于此世之境。在吠陀宗教里，有yama（焰摩）神，乃日神（vivasvat）与娑郎尤（saranyu）之子，与其妹阎美（yami）为同时出生之神祇，故称双王。另据波斯古经《阿凡士塔注》（zend avesta）所载，人类之祖威梵哈梵特（vivanhvant）始作苏摩酒祈神，由此功德而得一子，名为伊摩（yima），此子即是焰摩。由上所述，可知此神之起源甚早，然其发达时期或在吠陀时代之后期。《梨俱吠陀》中有关于此神之赞歌，称焰摩为“唯一应死者”，是为人类最初之死者，为众生发现冥界之路，故为死者之王。此时代焰摩之住所，在天上界最远之处，系一常奏音乐之乐土，有二犬为使者，常徘徊人间嗅出死者，以导之入冥界。然而在《阿闼婆吠陀》中，则将焰摩之住所转至下界，称为焰摩城（yama-pura），系专依死者生前行为之记录而司掌赏罚之神。在《摩诃婆罗多》等史诗里，详细记有焰摩恐怖之形象，穿着血红色衣服，头戴王冠，骑水牛，一手持棍棒，一手执索。此一时代之焰摩具有两种性格，一即所谓之死神，率领众多使者取人性命，故当时称“死”为往焰摩宫，称“杀”为送焰摩宫；另一则为死者之王（preta-rāja）、法王（dharma-rāja），住于南方地下，为祖灵世界之支配者。后世印度教神话传说中，则将焰摩视为专为死者灵魂带来苦恼之恐怖神。此一观念后为佛教所采用，传入中国后音译为“阎魔”，与道教信仰相结合，而产生所谓阎罗王的观念。——译注

[9]“信仰之默示”，指随时准备将自己的确信置于教会权威的规范下；相对的则为“信仰之宣示”（fides explicita），亦即公开地、个人性地承认教义。两者皆为天主教的术语。——译注

[10]专家们在《梨俱吠陀》的《原人歌》（purusha sukta，吠陀时代的最晚期产物）里发现“种姓制度的大宪章”（magna charta des kastensystems）。至于《阿闼婆吠陀》，则于后文中再及。

《原人歌》中谓：由原人之头生婆罗门，由肩生王族，由腿生吠舍，由足生首陀罗，云云。为了正当化种姓制度，后世的婆罗门学者便屡屡援引“原人歌”以为据。——译注