——和“部族”、“行会”、“身份团体”的关系

首先，“种姓”概念的特征为何[1]？或者，让我们反过来问：什么不是种姓？或者，与种姓事实上或表面上相关的团体所具有的哪些特征是种姓所没有的？以及，我们打一开始就要处理的：种姓与部族的区别何在？

通常，一个部族，只要不是全然变成客族或贱民，就会有一块固有的部族领地。然而一个原生的种姓则从未如此。种姓的成员绝大部分住在乡间，并且（以一定人数为单位）分村而居。在每一个村落里，通常只有一个种姓拥有完全的地权。不过他们还有从属的村落工匠与劳工一起过活。无论如何，种姓并不是地域性的领域团体，这和他们的本质相乖隔。一个部族，至少原先是以血族复仇的义务为纽带直接或间接通过氏族的媒介而维系起来的。种姓则完全不然。部族原先一般而言都包含有许多、往往几乎是所有为了满足生活所必须要有的职业。一个种姓，至少现今，也可以是包容着各式各样不同职业的人群（某些高阶种姓自古便是如此）。不过，情形往往是：只要种姓并未失去其种姓的性格，那么种姓成员若非甘冒被逐出种姓的危险，所能从事的职业总是非常有限。即使今日，“种姓”与“职业类别”还是紧密结合的，后者的变更即意味着种姓的分裂。此种现象并未见之于“部族”。一个部族通常包罗着各种社会等级的人。一个种姓也可以分解为许多极为不同等级的次种姓。现今，几乎毫无例外地，一个种姓往往包含了数百个次种姓。此时，这些次种姓彼此之间也会建立起等同于或几乎等同于不同种姓之间的关系。一旦如此，这些次种姓实际上也就是种姓，全体共通的种姓名称只具有（或几乎只具有）历史的意义，用以支持其名下的次种姓在面对其他种姓时的社会地位。因此，在一个更大的共同体内部，种姓实质上与社会等级密不可分。

决定性的关键在于，部族一般而言原本就是个政治团体，若非独立团体（原先多半是独立的），即为某部族联盟的一部分。或者，就如一个（希腊式的）“phyle”：作为某一政治团体的一部分，在政治目的的规制下，享有一定的政治义务与权利，诸如投票权、政治权位的份额权，以及轮流或按比例分担政治—国家财政的赋役义务等。种姓则从未成为一个政治团体，尽管在个别的情况下也会和一般行会、手工业行会、氏族及其他任何团体一样，被政治团体课以赋役义务，就像印度在中世纪（特别是孟加拉）所常见的情形。种姓本质上总是被包含于一个社会共同体里的一种纯粹社会性、（多半是）职业性的团体。然而，种姓并不必然且绝非惯例只是某一个政治团体的分支团体，而毋宁是远远超出任何政治团体的界限之外，即使是其所从属的政治团体的全部范围也不足以完全涵括。有的种姓分布于全印度，然而至今所有的次种姓以及大部分的小种姓都只分别局限于其各自的小地区里。政治区划往往强烈影响某一地区里的种姓次序，然而最重要的一些种姓则超然于政治单位之上[2]。

若就社会规范的实质内容观之，部族与种姓的区分则在于：部族所行的是血族外婚制、图腾共同体外婚制以及村落外婚制，族内婚只在以部族整体为单位的情况下进行，不过绝非惯例。相反，种姓主要是以内婚制为其基本原则。饮食规则与共同生活规约是种姓固有的特征，但在部族则不然。

我们已看到，部族一旦失去其定住性而成为客族或贱民，即可能和种姓相类似，甚至相似到实际上无法分辨的地步[3]。至于两者之间还有哪些差别存在，则留待我们检验种姓的实证特征时再来讨论。现在，问题是：和“部族”相反，种姓一方面往往与职业类别密切相关，而另一方面又与社会阶序有密切的关联，那么，同样是以这两种原则为建构基础的团体，如职业团体（行会：gilde,zunft）[4]与“身份”团体，与种姓之间又有着怎样的关联呢？

首先，我们先讨论种姓与行会的关系。印度的商人行会（gilde）——包括行商与坐贾（自产自销的工商业者）——与手工业行会（zunft），早已存在于城市发展的时代，特别是各大救赎宗教成立的时代（我们后面会看到，行会与救赎宗教颇有关联）。行会多半是在城市里，但也有在城市外的情形，其余绪至今尚可得见。当其鼎盛时，行会的地位颇类似于其在西方中世纪城市里的情形。商人行会团体（mahājan,词意同于“popolo grasso”）一方面与君侯相对立，另一方面则与经济上处于从属地位的手工业者相对立，如同西方的文人行会与商人行会之相对立于下阶层的手工业行会（popolo minuto）[5]。同样的，印度也有下层手工业行会的团体（panch）。此外，在印度的家产制诸侯国里也不乏埃及与罗马晚期的那种赋役制行会。不过，印度的发展方向自有其独特性，换言之，此种城市行会（商人行会与手工业行会）的萌芽，非但没有导向西方式的城市自治，即使在大家产制国家形成之后，也没有促成与西方“领域经济”相应的社会—经济领域组织[6]；相反，萌芽期早在这些组织之前的印度种姓制度压倒了一切：种姓制度若非全部排挤掉这类组织并取而代之，就是使其萎缩凋敝，总之，不令它们取得任何可观的重要性。就其“精神”而言，此一种姓制度完全相异于商人行会与手工业行会。

西方的商人行会与手工业行会当然也不会漠视宗教的利害关系。与此相关，社会阶序的问题在行会里也扮演了紧要的角色，譬如行会在游行队伍中应该排在哪个位置的问题，往往比经济利益的问题更能引起顽强的斗争。再者，在一个“封闭性的”行会里，换言之，一个严格限制“营生”（nahrungen，具营业权者）数额的行会里，师傅的地位是世袭的；有些类似行会的团体以及从行会里发展出来的团体，会员权甚至是继承的对象。在古代晚期，成为赋役制行会的成员，正和农民之受束缚于土地一样，是一种世袭性的强制义务。最后，西方中世纪里也有在宗教上被降格的“不体面的”行当，相当于印度的“不净的”种姓。尽管如此，存在于职业团体与种姓之间的根本差异，并不因此而有所宽解。

首先，某些事务，对于职业团体而言，部分是例外、部分是偶然的结果，然而对于种姓而言，却具根本重要性。不同种姓之间的巫术性距离即为其一。1901年，“联合省”（总数约4000万人）的居民里大约有1000万人是属于不净的种姓，亦即若与其有身体上的接触，即会遭受仪式性的污染；在“马德拉斯州”（总数约5200万人）里，差不多有1200万的居民，只要和他们在一定的距离之内（距离依种姓之不同而异，尽管不曾直接接触他们），也会受其污染。反观（西方）中世纪的商人行会与手工业行会，并未在各个行会与工匠之间设下仪式性的藩篱，除了如上所述的一小撮从事“不体面行当的人”，如贱民或客族劳动者（诸如皮毛工与刽子手），由于其特殊的地位，而在社会学上接近于印度不净的种姓。各种上流职业间的确是有婚姻上的藩篱存在，然而并未有任何仪式上的壁垒——像种姓之间在仪式上根本的壁垒分明。“体面人”的圈子里更是完全没有居处饮食上的仪式性障碍，而这可是种姓差异的分辨基础。

更进一步，种姓根本上是世袭的。不过，种姓的世袭性不同于西方绝对封闭性行会——此种行会无论在哪个时代都绝非多数——的那种世袭性，亦即，并非垄断营利机会于一定最高摊派数额的结果。此种生计垄断的分摊制度，也存在（并且至今多少尚存）于印度的职业种姓里。不过情况最显著的地方并不是在城市，而是在乡村。况且即使是在村落里，生计的份额限制也与“行会”组织毫不相关，并且也毫无必要。因为典型的印度村落工匠都是（至今仍是）世袭的农工与实物给付雇工（instleute,deputatleute，如德国东部人所说的）。此外，最重要的一些种姓（尽管并非全部），都保证其个别成员一定的地位（相当于我们西方的师傅地位）。并且，并不是所有的种姓都独占某一整个行当，就像行会至少会企图那么做的。西方的行会，至少在中古时期，原则上都是奠基于学徒之自由选择师傅，这使得子孙有可能去从事不同于父祖的职业，但这在种姓则是从未有过的现象。当行会随着营利空间的逐渐窄化而增强其对外的封闭性时，相反的现象倒往往见于种姓，换言之，正是在有利的营业时空下，种姓最易于保持其仪式规定的生活样式以及其世袭的行业。不仅如此，两者间还有另一层更重要的差异。

西方中古时期的职业团体彼此之间尽管斗争不已，却也有其相互友爱的倾向。意大利的“商人团体”（mercanzia）[7]、“popolo”，北欧的“bürgerschaft”，原则上都是职业团体的联合组织。南欧的“人民首长”（capitano del popolo）[8]与北欧——虽非必定，但亦不少——的“市长”（bürgermeister），就其最原先的特殊意涵而言，皆指职业团体的誓约共同体之首长；这些团体或以合法或以非法的手段取得其政治权力。不究其法律上的形式为何，中古晚期城市的成熟政治形态（亦即社会学上最重要的城市类型之一），事实上乃是奠基于其营业市民的兄弟爱上，并且通常是借着行会之结为兄弟的形式来达成，这与古代城邦之最内在根本为奠基于共同防卫团体与氏族的兄弟爱上是一样的。要记住，“兄弟爱”（verbrüderung）正是基础所在。

还有些事也不能说是不重要的，诸如西方城市的建立，不管是在古代或中古时期，无一不是与市民的祭典共同体之成立携手并进；其次，行政干部的会食聚餐、商人行会与手工业行会的酒店聚饮及齐步游行上教堂，在在都历历如绘于西方城市的官方文件里；中古时期的市民，至少在圣餐时，无不彼此欢庆相偕地同桌共食。无论何时，兄弟亲睦总是以聚饮共食为前提。重点并不在于必须真的日日行之于生活里，而是要在仪式上有此可能。即使只是如此，也不为种姓秩序所接受。

种姓之间彻底讲求“兄弟爱”是不可能的[9]。因为种姓的建构原则之一，是不同种姓间的共同生活里至少应该要有仪式上牢不可破的屏障[10]。婆罗门的食物光是被一个较低种姓的人瞄上一眼就会受到仪式性的污染。在最近一次的大饥荒里，英国行政当局不得不广开大众食堂以赈济所有饥民，当时的记录却显示出：所有种姓的贫民皆迫于饥困而同来进食，尽管平日在非自己种姓者眼前进食是仪式上严格禁止的[11]。不过，即使是饥馑当头，较严格的种姓并不以事后再用赎罪仪式来清除巫术感染的可能性为满足，在威胁把进入食堂进食者处以破门律的恫吓下，他们得以贯彻种种要求，诸如：雇用高级种姓的厨师——他们的双手被所有的种姓都认定是仪式上纯净的；同时，往往用粉笔在食桌周围画线，或以其他类似的办法，为各个种姓创造出象征性的别室（chambre separee）。面对饥饿致死的威胁，就算再强的法术也无能为力，有鉴于此，即使是严格的仪式主义的宗教，诸如印度教、犹太教与罗马的宗教，皆有办法在仪式上为此种极端状态开启方便之门。只不过，从此种例外状况到西方那种同居共食与兄弟爱，还有很长的一段距离。在诸王国成立的时代，我们发现有国王邀请各个种姓（包括首陀罗在内）上他餐桌的情形，不过，至少按照古典的看法，他们还是分别坐在不同房间的；并且，由于有一个自称是属于吠舍的种姓被安排和首陀罗坐在一起，遂引发了一场在vellala charita里（半传说的）著名斗争，我们在下面还会详加讨论。

现在，让我们再看一下西方的情形。在《圣经·加拉太书》第二章第十二、十三节里，保罗指责彼得在安提阿起先和未受割礼的外邦人一同吃饭、随后却在耶路撒冷人的影响下退出而与外邦人隔开，“其余的犹太人也都随着他假装”。这段对于伪装的指责，尤其是针对着这么一个使徒，并未被删除，或许正清楚地显示出事件本身对于当时的基督教徒而言是多么的重要。确实，颠覆同桌共食的仪式障碍，实意味着打破犹太人自发性的聚居（ghetto）——其作用远远超乎任何强制性的聚居；这不但破除了犹太人在仪式上被赋予的贱民的地位，对基督教徒而言，这更意味着基督教之终获“自由”，保罗对此一再额手称庆，毕竟这实现了他所宣扬的普世博爱的教说，换言之，打破了国与国之间、身份与身份之间的壁垒。为圣餐共同体而打破血统出身上的一切仪式障碍（正如在安提阿所发生的）——作为宗教上的先决条件，同时也就是西方“市民”概念诞生的时刻，尽管要等到一千多年后，中古城市的革命性“誓约共同体”（conjurationes）的出现[12]，才算真正地落实了此一概念。因为，若无同桌共食，或换个基督教的说法，若非共进圣餐，那么，誓约兄弟团体与中古的市民体制将永无可能。

印度的种姓秩序为此种种设下了一道（至少靠着自己的力量）无法超越的障碍。种姓之间不仅横亘着永远的仪式壁垒[13]，更甚的是，彼此间即使没有经济上的利害冲突，多半也都相当冷漠，往往是死命的嫉妒与怨怼，原因无他，只为彼此彻彻底底皆以“社会阶序”为取向。这与西方职业团体间的情形恰相对反。在西方，不管礼仪问题与阶序问题在职业团体间扮演了何等（往往是相当重要的）角色，这些问题从未产生过像对印度人那样锁定在宗教上的重要意义。此种差异也在政治方面导致颇为重要的结果。

印度的行会团体“mahājan”，由于团结一致而成为诸侯非常重视的一大势力。常言道：“君侯必得承认行会对于人民所行的一切，不管是善是恶。”行会借着贷款而从君王那儿获得特权，令我们想起西方中世纪里的情形。行会的“长老”（schreschthi）属于最有权势的名门望族，与当时的战士贵族和祭司贵族比肩并列。此种状况所行之时与所到之处，种姓的势力尚未伸展，并且还受到敌视婆罗门的救赎宗教的阻挡与动摇。而后，情势逆转为种姓制度的全面支配，不只使得婆罗门的权势大增，君侯的力量也得到伸展，而行会的势力就此崩溃，因为种姓彻底排拒市民之间与业者之间一切的团结和政治上紧密的兄弟之情。只要君侯尊重传统礼仪，并且重视对他而言最重要的、种姓基于传统礼仪的社会要求，他便不只可以（而且实际上也如此）坐观种姓的相互争斗，从中取利，并且，特别是当婆罗门站在他这一边时，对于各种姓也就一无所惧。以此，我们不难猜想是什么样的政治利害关系在种姓体制取得全面性支配的转变过程中插上一手。此种转变将印度的社会结构——一度似乎贴近欧洲城市发展的门槛——导向正好远离西方发展的轨道。“种姓”与“手工业行会”、“商人行会”或任何“职业团体”的根本重要差异，在这些世界历史进展的分岔路上，醒目地显示了出来。

如果说种姓与“行会”或其他任何一种单纯的职业团体根本是异质性的两样东西，那么，根本核心与社会阶序紧密相连的种姓，和以社会阶序为其特有本质的“身份团体”（stand）之间，又是怎样的关系？什么是“身份团体”？“阶级”是指从一定的利害关系角度上而言具有相同经济地位的人群团体。拥不拥有物财，或具不具备某种工作资格，构成了“阶级地位”。相反，“身份团体”则意味着某种社会荣誉或不名誉，重要的是，它乃是取决于一定的生活样式，并且由此种生活样式表露出来。社会荣誉有可能直接附着于某个阶级地位上，并且确实多半决定于身份团体成员平均的阶级地位。当然，这并不是唯一必然的情况。相反的，身份团体的成员资格也会影响到阶级地位，因为身份团体所要求的生活样式（lebensführung），自然是拥有一定资产或某种营生技能者才能达到的，而其他人即被排拒于外。身份团体可以是封闭性的（“血族身份团体”［geburtsstand］），也可以是开放性的[14]。

种姓毫无疑问的是一种封闭性的身份团体。身份团体资格所附带的一切义务与壁垒，无不存在于种姓，甚且更被强调到最高点。西方所谓的封闭性身份团体，是指不与非团体成员通婚。不过，一般而言，此种婚姻上的壁垒只不过严格到：若不顾禁忌而与外人通婚，即构成“非正婚”（miβehe），而非正婚子女则被“左降”。此种婚姻壁垒如今仍残存于欧洲的高级贵族间。在美国则见于南部各州的白人与黑人（包括所有的混血儿）之间。不过，不消说背后所招致的社会杯葛，在那儿杂婚可是法律上绝对禁止的。

今日，在印度，不只是种姓与种姓之间，就连次种姓与次种姓之间，也都是严禁通婚的。法典上早已将种姓间的混血儿列入比其父母任一方都更低的种姓，并且绝无可能跻身于前三个（“再生族”）种姓。在更早以前，情形并不是这样，而且至今仍为某些重要种姓的惯习：即使是现今，我们还是偶尔可以发现属于同一种姓的次种姓之间，甚或是社会地位相当的种姓之间，充分通婚的情形[15]。这在更早以前，无疑是较为普通的现象。尤其是，通婚原先显然并不是被禁止的，一般惯行的毋宁是上嫁婚（hypergamie）[16]。高阶种姓的女子下嫁较低种姓的男子，会贬损女方家族的身份荣誉，然而拥有较低种姓的女子为妻却不会有此顾忌，他们的子女也不会受到贬抑（即使有也只是某些方面），直到确实是后世才制定的继承法里，他们才受到较不利的待遇，正如以色列当地“婢女（及异族女子）之子在以色列不得继承”的规定是后世才制定的法规一样。世界各地无不如此。

即使在入侵且占领印度的战士极度短缺妇女的情况——此种情况，和世界各地一样，迫使战士们不得不去娶被征服者的女子——已告一段落后，经济上有能力负担多妻制的高阶层男子对于合法享有多妻的兴趣仍然未变。结果是，印度的低阶种姓女子拥有一个广大的婚姻市场，并且越低阶者越大，反观最高阶种姓的女子，其婚姻范围却仅局限于自己的种姓内，更甚者，由于低阶种姓女子的竞争，即使是在这个有限的婚姻市场里，她们也未必一定能独占。这导致低阶种姓的女子因需求甚殷而抬高出嫁的身价，并因而多少造成一妻多夫制的现象[17]；相反，高阶种姓的女子则难于找到身份相当的夫婿，并且越是难找到，未能及时成婚也就越是失婚女子及其父母的耻辱。女孩的父母亲必须以极为可观的妆奁来买一个女婿，而女婿的招募（通过婚姻中介者）则成为父母自女儿幼时便最为担忧的事。事情最后发展到，女孩子如果长到青春期都还未能找到夫家，那么简直就是一种“罪恶”[18]。

伴随着童婚制的[19]，是杀女婴的风气。杀女婴一般都是贫穷人在生活拮据的情况下不得已而行的，然而在印度，这却是高层种姓特有的惯行[20]。综观以上可知：种姓在通婚的问题上将“身份”原则推高到了极点。如今，上嫁婚只是行之于同一种姓内部的通则，即使如此，也只限于拉吉普种姓以及某些在社会上和其亲近或在地理上接近其古来部族领地的种姓（诸如bhat,khattri,karwar,gujar,jat）。一般而言，种姓仍然严守族内婚制，并且多半是以次种姓为单位的族内婚，顶多不过被婚姻联盟（ehekartell）多少破坏一些。

类似的情形也发生在同桌共食的生活规范上：一个身份团体通常绝不会和社会等级较低者往来。在美国南部诸州，一个白人若与黑人有任何社交往来，必然招致其他白人的杯葛。就一个“身份团体”观之，“种姓”不过是将此种社会等差提升和转换成具有宗教性甚或巫术性的意义。自古即广泛流传于印度外围地区的“禁忌”概念及其社会惯习，或许便助长了此种转化。除此之外，促成的因素尚包括沿袭而来的图腾仪式主义，以及视某些工作为巫术性不净的观念（此种观念各处皆有，只不过在内容上和深度上出入甚大）。

印度教的饮食规则本身就复杂得很，所牵涉的问题还不止于：1. 可以吃些什么；2. 可以和什么人同桌共食。这两方面都有严格的规定，最严格的情况多半仅限于同一种姓的成员。更进一步的问题是：3. 可以自何人手中接过特定的食物，在高贵的家庭里，这实际上意味着谁可以来当厨师；以及4. 哪些人连瞄一眼食物都不可以。在第三个问题上，有食物与饮料的分别：端视其是否牵涉到水或水煮的食物“卡恰”（kachcha），以及以奶油烹煮的食物“帕卡”（pakka）。关于前者，规定特别严格。与固有的会食规则（较狭义而言）相关联的是可以和什么人一起抽烟的问题。旧有的习惯是大伙儿一起轮流抽同一管烟，因此是否一起抽烟，决定于抽烟伙伴在礼仪上的纯净度。总之，所有这些规则，都同属于一个包罗了种种规范系列的范畴，而这些规范正是仪式性种姓阶序的“身份”特征。

所有种姓的社会阶序无非是取决于：最上层种姓（在印度种姓里无疑便是婆罗门）是从何者手里接取卡恰与帕卡食物，以及与谁一起同食共饮和抽烟。同样重要且互相关联的一个问题自然是：婆罗门是否掌理某一种姓的成员之宗教事宜，以及在诸多层次极为不同的次种姓里，婆罗门是为哪一个服务。婆罗门对于同桌共食问题的裁决决定种姓的阶序；婆罗门虽非唯一决定者，但握有最后的决定权。在宗教服务的问题上，同样也是如此。在仪式上属于洁净种姓的理发师，只无条件地服务于某些特定的种姓；或者为这些种姓之外的其他顾客刮胡须，但只照顾“手指甲”，而不及“脚趾甲”；至于某些种姓，他根本不提供服务。其他各行的职工，特别是洗衣工，多半也是如此。通常，除了某些例外，同桌共食的问题是以种姓为分疏单位，而婚姻问题则是以次种姓为单位，至于祭司与职工的服务，多半——同样也有例外的情况——是如上述的，以同桌共食的规范为准则。

* * *

[1]“种姓”（kaste）一词最初从葡萄牙语而来，印度自古以“varna”称之（“肤色”之意）。

[2]在现今的印度教种姓（主要种姓）里，我们发现有25个种姓遍布于全印度各地，人数约为（印度教总共2.17亿教徒当中的）8800万。其中包括古老的祭司、战士和商人种姓：婆罗门（1460万）、拉吉普（943万）、baniya（300万或112万，全视计不计入分裂出去的次种姓而定）；以及古老的官吏（书记）种姓kayasths（217万），古老的部族种姓如ahirs（950万）和jats（698万），不洁净的大职业种姓chamar（皮革工，1150万），首陀罗种姓teli（榨油业者，421万），高贵的手工业种姓sonar（金匠，126万），古老的村落工匠种姓kumhar（陶工，342万）与lohar（锻冶工，207万），低等农民种姓koli（苦力［kuli］，由kul, clan之义而来，大体意指“教父”，317万），以及其他各种不同来源的种姓。由于种姓名称既多且杂，并且明明源之于同一种姓然而在各地的社会顺位却又不一，使得直接的比较极端困难。

[3]例如banjaris在中央省是一个“种姓”，在迈索尔则是个（泛灵论的）“部族”组织，但两者的营生方式（职业类别）倒是一样的。同样的例子所在多有。

[4]韦伯根据标准日耳曼词汇的用法，将gilde与zunft区分开来。在gilde里，商业利益具有支配性的地位，往往“整个市镇”只有一个这样的团体；至于zunft里，则制造业者较为重要。不过此一区别并非那么清楚，这点韦伯自己也很慎重。此处有时视情况将zunft译为“手工业行会”。——译注

[5]直到13世纪为止，意大利（主要是在北部）的城市一直还控制在封建贵族手中，然而当时意北工商业已日渐发达，为了保障自己的利益，富商及企业家乃联合起来组织称为“popolo”的团体，以对抗贵族。popolo在意大利文中即“人民”之意。到了13世纪末叶，他们已成功控制了一些城市。至于“popolo grasso”，指的是受过大学教育或拥有资本的阶层，他们被组织成七个上层行会（arti maggiori），亦即法官与公证人、货币兑换商、进口布商、佛罗伦萨毛布商、丝织品商、医师与药物商以及毛皮商人的行会。起初，所有的城市官员都必须从这七个贵族所加入的行会里选举出来。“popolo minuto”（小企业经营者）则是由14个较低的行会（arti minori）组成的，他们经过数次的暴动之后，才正式获得参与权。——译注

[6]“领域经济”（territorialwirtschaft）是指经济发展上的一个阶段。此词由史摩勒（gustav schmoller）所创，他将经济发展阶段分别为“农村经济”、“城市经济”、“领域经济”、“国民经济”。——译注

[7]mercanzia其实并不只限商人，还包括经营其他企业者，此一组织本非政治性的团体，不过等到popolo起而控制城市行政时，由于popolo是由各个行会的代表组成，mercanzia自然成为popolo的前身，mercanzia之首长（podesta mercatorum）往往成为最初的capitano del popolo。——译注

[8]城市共同体的最高长官，在意大利多半被称为“人民首长”（capitano del popolo, capitaneus populi），任期短，多半一年选举一次，支领薪资，并往往按照自治体的podesta的模式，由外面招聘而来，此时，他必须带着自己的官吏干部一起来。popolo提供给他一支多半由市区或由行会征召而来的民兵部队。就像podesta一样，他通常是住在一个备有高塔的特殊的“人民之家”——popolo的要塞。协助他的，特别是在财务行政上作为特殊机构的，是由各行会按市区分别选举出来的短任期代表（anziani, priori）。人民首长所要求的权力包括：在法庭上保护人民、对自治体官方的决议提出异议、向官方提申建议案，并经常直接介入立法。不过，最重要的还在于他之共同参与popolo本身的决议。人民首长往往会获得参加城市自治体各机关会议的权利，可加以监管，亦可将之解散，有时，他还有权召集城市市民、执行议会的决议（如果podesta没这么做的话）、宣布或解除放逐令、参与监督与管理共同体的财政——特别是被放逐者的财产。在官方序列的顺位里，人民首长是位于podesta之下，不过，若如上述的情形，他又是城市自治体的官员，亦即capitanus populi et communis（popolo与自治体之长），然而实质上，他多半是两人之中较具实力的。他通常还握有城市自治体的军事力量，并且当军队是由雇佣兵所组成时，情形更是如此，因为佣兵军队唯有靠着富裕的popolo人民的租税给付才能够维持。——译注

[9]此种对比，和社会学上所有的现象一样，并不是绝对的，也并非没有过渡的形态，然而这样的一种“基本的”特征，就历史上而言，倒是具有决定性的意义。

[10]不同种姓间的同桌共食，实际上只不过更证实了此种原则的存在。例如某些拉吉普与婆罗门次种姓间的同桌共食乃是基于后者自古以来即为前者的家庭祭司。

[11]在1866年的饥荒里，孟加拉的一批因违反礼仪与食事规则而被破门逐出者组成了一个下级种姓（kallar）。后来，其中又有人因为无法以一卢比（rupee）购买六西尔（seer）食物，而成为违反规定的少数者，于是分离出来成立一个次种姓，相对于他们的是早先违反以一卢比换十西尔食物之比例的多数者。

[12]有关西方中古城市的“誓约共同体”，参见韦伯，《非正当性的支配——城市类型学》，pp. 56—76。——译注

[13]邦库拉（bankura）的一个太守曾应一名羌达拉（chandala）的请求，强迫金属工种姓karnakar与羌达拉同桌共食；根据mahmudpuria的起源传说，这导致karnakar的一部分人逃往mahmudpura，并在那儿组成一个坚持较高社会阶序要求的次种姓。

[14]若以后者而论，用“职业身份团体”（berufsstand）代称也是不对的。决定性的关键在于“生活样式”，而不在于“职业”。生活样式固然可以要求某种职称（比如军职），然而能够顺应生活样式之要求的职务内涵（例如作为骑士而非佣兵的军事职务），方为决定性的要点。

[15]根据盖特（gait）1911年的普查报告（vol. 1, p. 378），此种通婚的情形行之于孟加拉的同等高贵种姓baidya与kayasth之间、旁遮普的kanet与khas之间，有时亦行之于婆罗门与拉吉普之间、sonar和nai与kanet之间。富裕后的玛哈拉塔农民亦可以用丰厚的婚资娶得mohartha的女子。

[16]所谓上嫁婚，是指女子不得嫁给等级比自己低的男子的婚俗。旁遮普省的拉吉普现今仍盛行上嫁婚，甚至连chamar（不洁净的皮革工种姓）的女子都可以花钱买来。——译注

[17]村落与村落之间或特殊的团体（例如goli）之间，之所以形成婚姻联盟（ehekartell）——诸如常见于gujarat的vania（商人）种姓以及农民种姓的情形，是由于富裕者和城市居民的上嫁婚将婚资抬高到中等家庭与地方人民无力负担的情况下，由后者所作出的反击，而不是所谓的“原始群婚”的一种“遗习”。在印度，如1901年的普查报告所指出的（census report, 1901, xiii, p. 193），有的村落整体——包括不净的种姓在内——都将彼此视为亲戚，新婚者被所有人称为“女婿”，老一辈的被所有人称为“叔伯”，这明白地显示出，这种现象绝非和“原始群婚”有一丁点儿关联；印度如此，他国亦然。

[18]其结果是导致一种怪异的现象，可见之于kulin婆罗门所喜好且大大有名的婚姻惯习：由于他们是如此地被渴求为女婿，所以便做起交易来，办法是订定要求一定酬劳的契约，进行一场缺席婚姻。以此，女方便免除了嫁不出去的耻辱，但此后仍待在娘家，见不见得到新郎，要看是否有什么商业上或其他的原因，将新郎带到他有个（或有很多个）这种“妻子”的地方。新郎一旦来到，即出示契约书给岳父，然后以岳家为“下榻处”，免费地尽情享有那位女子——毕竟她终究是个“合法的”妻子。

[19]童婚制所造成的结果包括：1. 在与寡妇独身制结合下，印度有部分5到10岁的少女成为寡妇（并且终身不再婚）。寡妇独身制源于骑士时代惯习下的寡妇自杀制度——领主死时须以其私人物品，尤其是他的妻妾来陪葬。2. 由于少女未成熟即结婚，所以产妇死亡率高。

[20]尤其是拉吉普。尽管英国官方已于1829年发布严格的法令，然而到了1869年时，拉吉普塔纳的22个村落里，相对于284名男孩，只有23名女孩。追溯到1836年的调查，在一些拉吉普的地区里，1万人口当中居然找不到一个1岁以上的活着的女孩。