古典学说里的四大种姓，长久以来便被近代社会科学视为纯粹的文学产物。此种看法如今已不再流行。我们上述的讨论也显示出，这样的推论未免言之过甚。截至目前，婆罗门都还是以对方被编列为古老的四大种姓当中的哪一个，来决定打招呼的方式，也难怪现今的种姓无不个个努力要挤进这四大种姓之中。载有种姓相关事务的诸多碑铭文献，证实了古代四大种姓的意义。当然，值得注意的是，古代碑文作者全然受到文学传统的束缚，和现今声称名列“刹帝利”或“吠舍”等级的种姓代表并无两样。不过，可以肯定的是，法典上的记载尽管如此单纯化与类型化，但无论如何总是其时代状态的写照，而非全然凭空杜撰。
法典上所说的两个下层种姓，或许根本算不上现今意义上的种姓，不过总算是标示出古典时代就有的两个种姓阶序等级。毫无疑问，它们原先不过是个“身份”。文献上有个地方说：“在婆罗门与刹帝利出现之前，吠舍与首陀罗早已存在。”吠舍是古代的“平民”（gemeinfreien），上有贵族，包括军事贵族（酋长氏系及后来的骑士氏系）和其他地方亦有的祭司贵族；下有不属于平民的“奴隶”，亦即首陀罗。迦凡阿雅纳（gavāmayana）祭典里，一个雅利安人与一个首陀罗的象征性斗争，就像是斯巴达人所举行的意味相同的祭典[1]。事实上，此种对立，远比另外两个上层种姓和吠舍之间的对立强烈得多。
婆罗门与刹帝利只限于从事某些符合其身份性生活样式的活动：婆罗门从事祭祀、研习吠陀、接受喜舍（特别是土地）、禁欲苦行等[2]；刹帝利则从事政治支配和骑士的武勇行为。吠舍所从事的农业与商业（尤其是放贷取息），对婆罗门和刹帝利而言是有失身份的行当。不过，非常时期，换言之，确实无法以惯常的活动来维持其合于身份的生活所需时，婆罗门和刹帝利也可以暂时（有所保留且例外地）从事吠舍的经济活动。
相对的，首陀罗的生活样式就是指卑仆贱役。在他们手下的一切工作，古典文献里一概称之为手工业。手工业活动，在此比起其他任何地方来，之所以被更为浅显且照字面地理解为服务于其他种姓的苦役，可以从印度特有的村落手工业之原始性格里得到解释。如前面简短提及的，所有的手工业者实际上也只不过是一种世袭的劳工（instleute），用英文术语来说，是在某种“编制”（establishment）下的一员，并非个人的奴仆，而是村落共同体的仆役，世袭地拥有村落佃贷给他们的土地[3]。原则上，村落并非按件计酬式地换取他们的服务，而是分予他们一定的收成比例与实物。属于这个集团的工匠，种类因地而异，然而，不管在任何地方，直至今日，他们大体上仍是共通的一种典型。
若就婆罗门与拉吉普现今的职业种类观之，我们发现，这些种姓的成员，无论他们是多么的落魄，也绝少从事这类古老的手工业。然而，拉吉普当“农夫”的情形极为常见，事实上整个拉吉普种姓大多是农夫。不过，即使在现今，亲自耕作的拉吉普在位阶方面怎么也比不上坐收租金的地主。由于海外输出的畅旺（当然，还外加其他的因素），地租节节高升，结果导致坐收租金者的人数异常快速地增长。声称拥有刹帝利位阶的其他种姓，往往要求排名在“农民化”的拉吉普之上。基于其种姓自古以来对工商业的排斥，以及服侍于宫廷的传统，拉吉普宁可充当私人的家内仆役（即使是最卑贱的劳役，总还是仪式上纯净的），也不愿从事手工业。从另一方面来看，高层种姓成员对于此种家内劳动的需求自然也是很大的，因为这些家仆必须是在仪式上纯净因而能够贴身服侍男女主人者，特别是能够供水给他们。同样的情形也决定了婆罗门种姓对于某些职业的垄断，例如高层种姓家里的厨师就几乎非他们莫属。此外，婆罗门也和我们西方中世纪的教士一样，大多从事必须精通文字与教养有素的职业，特别是行政事务。在南部，婆罗门对于行政职务的独占，一直到最近依然如此[4]。
以上所述皆与传统内容相符。
一、婆罗门
关于高等种姓被规定的生活样式，法典里也记载了其他一些重要的特征，这些特征非但真实确凿，部分而言还相当古老。凡是到达一定年龄而尚未获佩圣带者，法典即降等发落之；再者，法典也一一规定了与各年龄阶段相应的典型生活样式。无论如何，事实上只有最高等的种姓，亦即婆罗门，才彻底实行这些规定。婆罗门从来不是个“部族”，尽管他们半数以上是定居在恒河上游平原，亦即其权力发展的故乡，以及孟加拉。他们原先是巫师，后来转化成一个教权制的、有教养者的种姓。婆罗门必须完成一定的修业课程，其内容在古典时代便已规定下来，亦即在一名自由选择的婆罗门导师的指导下，机械式地背诵由导师一字一句口授的吠陀经典与古典作品，以及学习神圣的（巫术性的）咒语和仪式的进行。此种基础教育，显然是一种纯粹学问式的僧侣养成方式，带有古老巫术性禁欲苦行的某些痕迹，也让我们了解到婆罗门的起源乃出之于原始巫师。
婆罗门发展成为一个种姓的一般阶段虽清晰可见，真正的原因则不然。吠陀时代的祭司阶层显然不是个封闭性的血族身份团体，虽然某些古老的祭典祭司家族的氏族卡理斯玛资质是确立的，并且与古代巫师纯粹个人性的卡理斯玛并存于氏族共同体里。在祭典时各司其职的祭司里，担任主角的是劝请者（hotar）[5]。婆罗门在而后的发展过程中崭露头角，似乎是基于多重因素。或许，按照古老的看法，祭典与巫术咒语的渐次定型化，使得献牲典礼的“主祭”，亦即婆罗门，愈来愈居于独占性的领导地位。不过，主要的原因恐怕还在于王侯与贵族的家庭祭司所踞有的地位，愈来愈压过主持共同体献祭仪式的祭司[6]。如果目前这个说法恰当的话，这同时也意味着防卫共同体之衰退，而为封建君主及其封臣所取代。巫师因而跻身于古代祭典祭司贵族的圈子里，最后则取代并接收了他们的遗产。
婆罗门因“家庭祭司”的角色而崭露头角的这个事实，足以解释印度教的祭司阶层何以始终未曾往任何一种“官职”的方向发展。他们的地位代表一种特殊的发展：从世界各地皆有的巫师行会组织，发展成一种愈来愈要求身份权利的世袭种姓。此一发展同时也意味着“知识”（具有巫术效力的咒语法式）之胜过古代祭司纯粹经验性的“能力”。总之，婆罗门势力的高涨，与巫术在各个生活领域里的分量逐渐增高息息相关。研习《阿闼婆吠陀》——具有特殊意义的巫术咒文法式集成——的学派，要求王侯的家庭祭司（亦即宫廷婆罗门、帝师，purohita）必须来自他们这个门派，并且声称占星术及其他特殊的婆罗门知识领域亦为他们所独创[7]。巫术在各生活领域里的胜利并非未曾经历一场奋战，法典里处处可以闻到其中的硝烟味。也只有在婆罗门势力的节节高涨中，巫术的胜利方有可能。君王在战场上的胜利，和其他生活上的成就一样，都被视为巫术灵验的表现，而一切的失败，除了当事者本身的仪式性错失之外，统统要归咎于家庭祭司身上。
既然婆罗门的知识是一种秘密，那么理所当然是由其子孙来独占教理的传授。所以除了教养资格外，还要讲求出生资格。《献牲祭典》的“dacapaya”一节，要先验证世系：献祭的祭司必须有十代饮苏摩神酒的先祖，这或许是因为先人的功绩也于献祭之时同受祝祷吧。认为婆罗门资格乃奠基于个人性卡理斯玛的古老观念，只有微弱的蛛丝马迹可寻：见习僧（brahmacārin，亦即婆罗门的徒弟）仍然必须遵行相当严格的巫术禁欲式的生活戒律。其中，特别是性与经济上的禁欲，亦即必须守贞与托钵维生。按照古老的看法，师傅是以巫术手法将其门徒“打造”成婆罗门，并且原先并不拘其出身为何。得道婆罗门的关键性权力来源是其精通的吠陀知识，而这种知识素来被视为具有特殊意味的卡理斯玛资质。例如，有个婆罗门，因其为首陀罗妇女所生而受到非难，他的回应是：建议与对手举行过火神判，以一决两者在吠陀知识上的高下[8]。在修业与一应的典礼都完成之后，婆罗门应该着手成家，做一名在家者（grihastha）。此时，他开始婆罗门的生涯——如果他真的开张立业，而不再只是个坐食者——或从事于有必要时才获准从事的行当。
婆罗门所从事的无非是献牲祭祀与教授学徒。他们有严格的礼节要恪守，特别是在经济方面；尤其是不得利用个人的服务来谋取一个固定的像“职业”那样的“生计”。婆罗门只收“赠礼”（dakshinā）[9]，而不受“酬劳”。请求婆罗门服务而赠予礼物则是礼仪上的当然义务。举行献祭而不给赠礼，不仅会招来恶鬼，而且婆罗门也会凭其法力加以严厉的报复，诸如诅咒或献祭时故意犯下仪式错误，使得祭典主人难免灾厄——以此而有一套定式的报复“方法”发展出来。赠礼的最低限额皆有明文规定，而婆罗门之间的不当竞争是被禁止的。事先打听可能被赠予多少礼物亦无不可，在某些情况下甚至会规定非如此不可，但由于婆罗门震慑人心的巫术力量，使得他们享有——按照a.weber的说法——“真正利欲熏心的狂迷放纵”。没有什么能伤得了婆罗门的肚子，这让人想起《浮士德》里（关于“教会的胃”）的一段名言；不过这也仅止于仪式上的意义，因为婆罗门仅以简单的手法就可赎去他们违反饮食戒律的罪。
婆罗门所享有的社会与经济特权，远非世上任何一个祭司阶层所能比拟。甚至婆罗门的粪便都具有宗教上的意义——可以用来当作占卜的工具。严禁世人压迫婆罗门的“ajucyata”原则，包括林林总总的事项，诸如：法官不得判定婆罗门败诉、婆罗门应得的“恭敬”（arca）——至少依婆罗门自己的要求——远高于君王所应得的。关于婆罗门作为一个宗教身份团体的特性，我们将在后面（第二篇里）再加以讨论，此处，我们将仅止于观察其随着特殊种姓要求（对于“dāna”，亦即“布施”，的要求）而来的经济特权。
婆罗门得自权贵的报酬，古典形式上除了金钱与值钱的宝物之外，尚包括牛群、土地，以及从土地与税收而来的定期金收入。获得土地赠予，至少根据婆罗门的理论，乃是婆罗门种姓独占的专利，并且也是他们最重要的经济特权。记载着捐赠俸禄的无数碑文（亦即现存印度碑文的大部分）显示出，印度中世纪时期典型的纯正种姓的婆罗门，实际上是世袭的俸禄持有者。婆罗门典型地一直都占有最高的世俗地位（王侯的宫廷祭司）[10]，并以此而成为王侯在一切个人与政治事务上的精神指导者。此种地位正是所谓“婆罗门阶层的面包”之基础所在，而婆罗门种姓的政治与社会权位也正是以此为根源。没有宫廷婆罗门的君王，便不是个完全的君王，就像没有君王的婆罗门也不成其为完全的婆罗门一样[11]。直至今日，婆罗门的权位仍然奠基于其为仪式上之告解神父，及其在权贵人士的诸多家庭祭典中的不可或缺性，其程度远高于依赖种姓的组织之力。
婆罗门以其家庭祭司的地位，强制要求那些想要保持优位的种姓，接受诸如氏族制度与婚姻制度等相应于其身份地位的社会秩序，而不待各种姓相关机构的裁决。在经济上，婆罗门家庭祭司的地位有点类似我们西方的“家庭医生”。原则上，除非不得已，否则不得轻言更换已聘用的祭司——根据古典文献，至少在一年之内不得更换。与此原则相应的是，通过严格的礼仪来防范婆罗门之间的竞争，以保障“主顾”（jajmani）关系，就像我们的家庭医生经常以类似的一贯手法来维护其身份利益，而罔顾病者的需求。此种完全自愿性的主顾关系，取代了教权制教会组织的教区制度，在其中，婆罗门的整体地位仍然类似于古代的巫师与巫医。
当婆罗门见到他的儿子的儿子时，就应当再度离开家庭退隐到山林去。以此，他得以通过禁欲苦行而练就巫师的神奇力量，能够对神祇与世人施展魔力，而最终成为神化的“超人”。此种现今仅止于理论层面的种姓义务，可说是巫师之年龄阶级（altersklassen）组织的残余现象[12]。
高贵的婆罗门一般而言至少不可能会是个教团的永久雇员。印度教根本不知“教团”（gemeinde）为何物。高等种姓的婆罗门也从未成为任何印度教教派所雇用的教士或任何村落团体的附属祭司[13]。我们后面会看到，印度的教派信奉者与祭司或秘法传授者之间的关系，完全迥异于西方的教派教团与其雇用的“牧师”（ministri）之间的关系。高等种姓的婆罗门从来不会乐意像个首陀罗那样成为某个教团的“仆人”。即使成为某个寺院的僧侣，有时就足以让一个婆罗门降了好几级。此一现象部分是婆罗门阶层作为一巫师种姓的社会特质使然，部分则由于印度社会之封建结构的缘故。另外，也有部分原因是，在部族与村落团体的印度教化之前，祭司原本就在其中占有相当的地位。
担当起祭祀功能的人，一般说来，是在村落世袭性的“编制”里——就像伊斯兰教的神学者（mullah），及其他现今可见的各种寺院仆役。渐次转化成印度种姓的各个贱民部族，原本不仅有很多自己的神祇，而且也有自己的祭司，后来都成为种姓的神祇与祭司。某些和其他种姓混居在一起的工匠种姓，则极其顽强地坚持只接受自己种姓成员的服务而不理会婆罗门[14]。至于自己合村聚居的部族种姓，一般都保有他们原来的祭司。婆罗门势力的进入，靠的是知识的力量，尤其是他们在占星术方面的知识，这就不是那些村落祭司或种姓祭司所能匹敌的。
对婆罗门而言，以上这些祭司都只不过是些低级种姓者——如果还能获得他们承认的话。在所有不净的种姓看来，此种蔑视倒无可厚非，但对洁净的种姓而言，这就令人不快了。前面提到，服务于统治家族的部族祭司，有时也会被承认为婆罗门，尽管多半是社会地位不高的婆罗门。由于此种排斥，以及因服务于被鄙视种姓而使得有些婆罗门被降级等因素，导致非常强烈的社会分化现象；然而，此种现象并非我们此处所要讨论的重点[15]。许多婆罗门，现今可说是大多数，已转而从事他业，他们的种姓阶序问题，也不是我们此处所要探讨的。我们所关心的毋宁是：婆罗门的特殊地位及其与君王和骑士种姓（亦即刹帝利）之间的紧密关联。以下，让我们转到刹帝利这个种姓。
二、刹帝利
吠陀经典里的印度古代军事君主，无非是“骑士团”（maghavan）里的同侪者第一人，差不多相当于众豪强中的“佼佼者”。到了古典时代，这些世系被“刹帝利”种姓所取代[16]，而后者事实上到后来也已销声匿迹。
从最古老的文献里，我们仅能略知一点印度军事组织最开始时的状态，亦即，荷马式的君王带领着他的氏族与扈从（王臣），盘踞于城寨里。像北欧的勇猛战士（berserker）[17]、以色列的摩修亚（moshuah）、卡理斯玛勇士与战斗首领等，全世界普遍都有的卡理斯玛英雄，都得回溯到那悠远的时代，直到史诗时代我们才觅得其中一些蛛丝马迹。彼时普遍得见的种种措施，诸如将青年组织成兄弟战士团，让幼童修行系统化的巫术性英雄禁欲，征调氏族的壮丁于男子集会所（männerhaus）[18]共营不婚而坐拥虏获女子的集体生活，克尽（防卫）义务的男子可以退而娶妻生子，年事已高而无法奉公者则安排养老（在日本为隐居），所有这一切皆已成过眼云烟。不过，在入法礼（upanayana，古代的成年礼）里——“再生”种姓的青年必须完成此一仪式，以获得身份成员的认证，否则即被视为（有如女人的）首陀罗——的确还是能看到古老的卡理斯玛战士检验的遗迹，同时，凡是未加入防卫团体者即为“女人”——亦即毫无政治权力者——这个原则的古风遗俗亦可由此得见。只是，此一仪式在孩童尚称幼小时即予举行，故而像西方的“坚信礼”一般，只不过是古制的残迹。
古典文献里的刹帝利，并没有我们西方中世纪的骑士所具有的那种特殊性格。因为早在严格的种姓制度实行以前，他们的社会地位便是奠立在氏族卡理斯玛的基础上，而不是奠立在一种采邑等级制上，并且以后也未改变。他们不是君王即为诸侯，再不济也还是村落里坐拥一定经济特权的名门望族。
根据古典文献，刹帝利的任务是在政治与经济上“保护”人民。如果君王不能保护其子民免于盗贼与掳掠，那么他就得交出政权。据古文书所传，后世诸王国的任何官员，包括包税者，也都负有保护与交替的基本义务（负责的额度随地区大小而异）。就此而言，这样的种姓义务乃是出之于实际的生活经验。的确，就像某些更进一步的特点所显示的，这其中包含了关于君王之卡理斯玛角色的最古老观点的痕迹。战败的君王不只要为自己的罪过负责，还得担待起其子民的罪过。下错判决的君王也得连带地承受那些被他有意或无意伤害到权利者的罪过——类似于日耳曼法律中“判决非难”（urteilsschelte）所隐含的观念[19]，只不过更加强烈。子民富足安乐，境内没有饥荒，那么他就是个好君王；一旦有饥荒，就表示他触犯了巫术性禁忌，或是其卡理斯玛有所不足，君王应该适时罪己赎过。当君王不断暴露出他缺乏卡理斯玛时，人民可以而且有义务将他赶走。
基于这种卡理斯玛的观念，印度中世纪的诸大王国里，轻易地就发展出家父长式的“福利”与“治安”的理论。不过，它们却由于英雄卡理斯玛之转化为一种骑士身份的“职业义务”而黯然失色。根据古典时代与中古时期的文献，战争就是刹帝利种姓的律法（dharma），而战争除了在统一的王国出现时一度中断外，可以说就像（西方）古代城邦之间那样，战火连绵不断。当君王战胜所有其他人之后，方才取得举行盛大马祭（aśvamedha）的权利[20]，有幸司祭的婆罗门可以获得10万头牛，而这与古罗马在战争终结时关闭门神（janus）神殿的习惯，即使连次数上都大体相对应[21]。在当时，君王若不想积极以武力或计谋征服邻邦，在印度教的世俗或宗教文献看来，简直就是一件不可思议的事[22]。卧病而死，在刹帝利军国主义的荣誉法典里，不只是不名誉，且根本就亵渎了种姓的律法。当刹帝利自觉体力已衰时，即当寻求战死沙场。
根据传说，古代的刹帝利因反抗婆罗门而遭到报复，最后甚至被根除而消失殆尽。这个传说自然有其真实的成分，就像毗湿瓦米多拉（viśvamithra）与婆私吒（vasischtha）斗争的传说一样[23]。佛陀时代（前6世纪）的古刹帝利，是个具有高度教养的城居的身份团体，可媲美西方中世纪早期普罗旺斯地区的骑士阶层[24]。他们后来为拉吉普所取代。拉吉普起源于现今的拉吉普塔那（rajputana）与南部的奥德（oudh），约于8世纪时跃居支配地位，并且以典型的战士阶层身份广布于各个王国，即使至今仍多为文盲。就是这样的部族，后来过渡成为大君主麾下为数甚伙的职业骑士与佣兵[25]。不过，拉吉普仍然是这些同类当中最为尊贵者，并且是照着刹帝利的样式最彻底被印度教化的。
古刹帝利氏族在教养上与婆罗门相匹敌，后来（我们将看到）成为反婆罗门之救赎宗教（如佛教）的担纲者。相反，拉吉普必须臣服婆罗门教养的优越性，并且协同家产制王国担当起印度教的复兴。唯独他们特有的、原本即为非古典的族外婚的分化组织，显示出他们乃是源自职业雇佣骑士的部族。拉吉普人当中没有哪一家的系谱可以往前推溯到5世纪以前，而有九成的人是居住在印度的北部，特别是西北部。
拉吉普塔那地区直到近代都还具有支配性的、政治的采邑制度，最符合古典时代的文献里所记述的类型。拉甲（rāja［氏族长］）拥有最好的土地作为领地（波斯语khālsā）。被赋予政治支配权的封臣也同时分配有土地，但必须服兵役、行参觐与受封礼，并于封君死亡（herrenfall）时付规费给新封君[26]。拉甲拥有种种权利，包括：1. 收获课税权；2. 荒地处分权——若付斧钺税，则封授伐木权，若付一定总额租金，则授予开垦权与世袭占有权；3. 采矿、寻宝等类似的王权；4. 罚金征收权。所有这些经济权利都是可以（部分也行）授封给臣下的。
在印度，相应于氏族卡理斯玛的普遍性，采邑关系通常只行于支配者阶层——起码只优先行于有血缘关系的氏族成员里，而不是奠基于非氏族血缘关系者的个人性忠诚关系上。在很早以前，这并不是一种土地领主的采邑关系，而是因政治而来的经济权利与个人权利。刹帝利是王族，而非封建庄园领主[27]。在德拉威人（dravidas,dravidian）诸王国里[28]，每个村落都有王田（majha），与之并行的是免税的祭司田地（pahoor）。当王权扩充之际，君主便于旧有的村落首领（munda）之外，加派自己的“代理人”（mahta），或者取而代之。这些村落首领出身的、拥有卡理斯玛特权的（bhuinhar）家族，有免税的所有地，而其他的土地则成为可课税的，并且被视为“王领地”。所有这些，大体都为征服者所采用，然而多半也都封建化了。我们发现，中世纪时，纯粹封建社会结构的各种要素几乎遍布于全印度，特别是在西部地区，而且往往完全是西方式的。例如：拉甲的徽饰[29]、骑士臣服礼（schwertschlag）[30]的授封仪式。不过，法典上并未记载有关村落里固有的土地领主的权利。这些权利并非封建化的产物，而是后来政治权力俸禄化后才产生的。
在大君王之下，高级军事将领的地位往往是与土地采邑紧密结合的，后者则成为世袭性经济权利的泉源[31]。高级官员亦复如此[32]。政治上的大采邑持有者在当时仍多为君主的后裔或亲属[33]。但也不是全无例外[34]。不论君主或封臣，其支配权在大多数情况下都是可以转让的[35]。当时印度大部分地区长期处于争斗倾轧的状态中。我们至今仍可在印度南部的村落中看到纪念骑士对抗外来的家畜盗贼因而殒命升天的墓志碑铭[36]。
若问：在当今的拉吉普种姓中，最能够代表古老传统的那部分人，典型的出身为何？答案只能说是：他们乃源自政治权力的把持者，其中包括小王侯、封建采邑骑士、官职贵族，以及具有政治权利义务的庄园领主。只不过，这些贵族绝非纯粹的官职（文书）贵族，而是由各种类型极为不同的军事—政治采邑持有者所构成的一个身份团体，特别是也包括即将提及的军事俸禄者在内。印度的法制与行政之转变，特别是军事制度方面的转变，无不由此清楚地呈现出来。
出现在史诗与最古老的历史记述（例如麦加斯梯尼与阿里安的记述[37]）里的印度军队，是类似荷马式的军队，只不过有着更进一步的发展。英雄（curah）及其扈从（arugah）为善战者，决斗是寻常之事。各部队首领并非“战略家”或“军官”，而是因自身之英雄性卡理斯玛资质而头角峥嵘的好战士。战斗之前，军队的确有着既定部署准备，然而一旦开打，即毫无秩序可言；英雄们只要看到自觉最值得一拼的对手，立即冲锋突击放手一搏。在史诗里，首领一死，自然意味着全军瓦解。军队中除了扈从之外，还有一些无法自我装备武器与战车的战士，例如那些君王与贵族的家士（ministeriale）[38]，此外也有职业战士，他们平日从君主那儿领受薪饷，生活优沃，一旦战死，还有君主为他们照顾寡妇。依照阿里安的说法，自我配备武器的战士虽位于贵族与祭司之下，但与一般农民仍有所分野。除了荷马所知的那种按氏族来编整军队的方法外，印度当时已有依十人、百人、千人为单位的纯战术性的部队编制；骑兵队与步兵队都配备有一定比例的战车与大象。这样的部队（heer），不久之后即变成一支由军官所指挥、由国王的粮仓所给养、愈来愈仰赖君主来装备的“军队”（armee），原来征集民兵与召集骑士的方式就此消失。
君主的行政转变成家产官僚制的方式，换言之，一方面，官僚的等级秩序有着层次井然的规划，职权与审判程序也都相应于地区与事项而清楚规定；另一方面，宫中府中之别却不甚分明，数量多得令人眼花缭乱的官员在权限上若非经常变动，就是不确定、非理性，而且往往取决于偶发事件[39]。
如碑文上的记载，由于仓储与赋税经济，广泛的书记制度早在第一个大王朝——亦即公元前4世纪至前3世纪的孔雀王朝——时便已发展出来[40]。佛教君主阿育王的行政当局喜好文字书写到了不可思议的程度，其漫无边际的极端情形，从不计其数的法令中可以充分得知[41]。正如家产官僚制里的共通现象，国家领域内各地方组织的行政长官职位，尽可能授予亲属[42]。考他利雅（kautaliya）所著的《实利论》（arthaśāstra），在据称是孔雀王朝始祖旃陀罗笈多（chandragupta）的一名大臣旃纳基亚（chanaukya，日译本指出应为chanakya）的编纂下，使得这幅图像更为完整[43]。以此，行政所据以为基础的是包罗广泛的统计。所有的居民都必须按种姓、氏族、职业、财产与收入来注册登录，旅行要有护照，人民生活的各个层面都受到管制。仅次于政治阴谋的是妨害“工作欲”，这在财政上被认为是最大的祸害。因此，乡间的戏院与乐队、各处的酒肆与饭馆都有所限制，政府还会利用“密探”介入到人民最隐秘的私生活里。
君主自行经营商业，其行政机关则通过对市场的管制来操控价格[44]；与《本生经》（jataka）所虚拟的状态相反的是[45]，此种控制乃是君主的一种财政政策。只要是可以想得到的税收来源都要抽税，从妓女税（这些妓女是君主应行商的需求而准备的），到市民罚金（君主在法律起草者的建议下，派人故意引诱人们做下违法的事，再课以罚金）。行政机关所要关心的，本质上只限于——只要在位的是印度教的君主，而非佛教或其他虔敬教派的君主——为军队征调足够的兵员，以及课税这两件事。时日一长，行政机关就会愈来愈想要通过包税制与俸禄制来确保这两方面的顺利进行，特别是在莫卧儿（moghul）王朝治下。军事俸禄授予的办法是：接受俸禄者有义务筹组一定员额的军队，相对地也会收到相当额度的军饷、口粮与特支费。在此一办法影响下，进而遂有食邑俸禄（jagir pfründe）的产生——形式上明显的是模仿古代的寺院俸禄与婆罗门俸禄[46]。食封者查吉达（jagirdar）很容易就发展成为庄园领主，特别是当他被授予荒地处分权时——尽管其权利原来是政治—军事性质的[47]。即使到了1000年左右，这些官吏仍然主要是依靠着君主的粮仓过活[48]，而货币经济则一拨拨地侵入国家财政，并且就像中东地区一样，得到私人资本的助力。
君主采取包税制与采邑俸禄的方式来确保他的税收收入，换言之，用之以交换一定总额税收纳入国库。从包税制发展出被称为“查米达”（zamindar，于孟加拉）与“吐鲁达”（tulukdar，特别是在奥德省）的土地领主阶级[49]。他们之成为真正的地主，是英国人来了以后的事：英国行政当局在制定税额时，对他们课以赋税的义务，也因此而将他们视为“所有权人”。就其权利的起源而论，我们只消看看他们在莫卧儿王朝治下所握有的权利清单，即可知其乃源之于莫卧儿王朝的行政惯习，换言之，责成诸地区提供军事与财政给付的担当者同时也负责其他的行政事务（包括司法），并且预付这些行政的费用。
包税制度，以及授权企业家募集军队并委之以广泛的财政裁量权，此一方式亦见之于近代初期的西方国家。然而，印度各大王国所缺者，为统制机构的发展——西方诸王侯公国即借着此种统制机构而逐渐将军事与财政大权收回自己的手中。唯有摩诃剌侘王朝基本上再度收回国家财政，并且因此而在行政技术上胜过莫卧儿诸国。比起异族王朝之强烈仰赖中间者的存在，摩诃剌侘王朝——至少在主观意愿上——可说是个民族王朝：婆罗门种姓因此被起用于各种行政部门，包括军事方面；而在其他政权下，婆罗门还得跟低层的书记种姓相竞争。伊斯兰教政权特别喜欢在行政上利用书记种姓，以对抗婆罗门。
印度行政史的这一页，结果是各式各样的俸禄大量出笼。其中特别导致一个土地领主阶层从包税者与军事俸禄者之中发展出来。他们必须负担所辖区域的行政费用，并且担保应付一切军事与财政上的需求。果能如此，这些领主即得免除几乎所有的统制与干预，而他们的隶属民则差不多等于是被整个从国家那儿“霸占”过来。
印度特有的一个发展，是奠基于农民纳税义务上的一连串层层叠叠的租税负担，以及租税可以土地收益来支付的现象。在“农民”，亦即土地的实际耕作者的上头，首先，有可能是一个、通常是一群土地收租者，他们被视为土地所有权人而负有缴纳租税的义务。在这些人和国家权力之间则多半还有一个中间人——查米达或吐鲁达，他或者只是收取租税的一部分（在印度东北部通常是租税总额的一成）[50]，或是握有更广泛的领主权利。有时，这样的中间人不止一个，而是在古来的包税者之外，还有一个通过“地权确认”（birt）而被赋予收租权的人，或者是一个因为接受租税拖欠额之支付义务而“买下”村落，因而取得收租权的地主。最后，或许还得再加上世袭的村落首长，他们拥有收租权并且往往带有一种土地领主的性格。自18世纪初以来，摩诃剌侘王朝即有系统地实行这种针对个别俸禄持有者分摊租税收入份额的制度——个别俸禄持有者先于国家享用租税，余额再上缴国库，并且和诺曼人的采邑政策一样，设法确保每个俸禄持有者不只是在自己的辖区里取得收入，而且至少在别人的辖区里也可以获取部分收入。
立足此种经济基础上的社会各阶层之特有性格，决定于此种经济基础的起源与特性。西方的封建领主制，和中东及印度的领主制一样，都是从家产制国家中央权力的崩解发展起来的，前者诸如卡罗琳王朝，后者则如哈里发政权、摩诃剌侘王朝、莫卧儿帝国[51]。不过，在卡罗琳王朝，此一发展是奠基于极度自然经济的基础上，并且通过依照扈从关系而建立的忠诚义务，使得位于君主与平民之间的支配阶层与君主结合在一起。封建关系亦见之于印度，只是此种关系在印度并非贵族或庄园领主阶级之形成的决定性因素。一般而言，在东方，印度也一样，典型的领主制是从包税制与强烈官僚体制国家里的军事俸禄制与租税俸禄制发展出来的。因此，就其本质而言，始终是一种“俸禄”，而不会变成“采邑”[52]；其结果并不是封建化，而是家产制国家的俸禄化。可与之相比拟——尽管并不发达——的西方类型，并非中古时期的采邑制，而是买官制[53]，以及17世纪（seicento）教廷的俸禄制，或法国的法服贵族制[54]。东西方之所以会有这种不同的发展，除了历史阶段的差异外，纯粹的军事性条件也是个重要的因素：骑兵，在欧洲的封建时代乃是战争技术最优越的武力，然而在印度，尽管骑兵的数目并不少，但在军事意义与效用上，自亚历山大大帝至莫卧儿王朝时期，相对而言皆不如步兵那样受到重视。
莫卧儿帝国的政府形式，就我们现今所知，接近土耳其的类型及其原型——哈里发与萨珊王朝的行政模式。只是，由于租税制度的极端合理化，所以印度的书记制度早在外族入侵以前，就已将其势力扩张到政治团体的基层里去，譬如和村长并立的村落书记，虽然是此一书记官僚体系的最下一级，然而却相当重要。这些书记官僚握有大笔俸禄，不过却也是婆罗门与其他高级种姓（例如暴发的新贵）之间相互争夺的资源。摩诃剌侘王朝的治下，彻头彻尾都存在着这种二元的对立，一方是deshmukh（地方官）与patel（村长）——皆为摩诃剌侘人，另一方则是与之并肩而行的deschpandya与kulkurnu（村落会计）——多半是婆罗门。
刹帝利这个概念在内容上并不清楚——到底它是指小王族之流，还是指骑士阶层？这个疑问也得从印度的政治结构上才能解说得清楚。印度的政治形势一直是摆荡于两极之间，一是分裂为无数小王国（原来只不过是酋长国），一是集结为家产制帝国。早在史诗时代，英雄式的决斗固然存在，但军队的纪律也已萌芽。此种有纪律的军队，如同亚历山大入侵印度时所见的，并不是自行武装的，而是由国家来武装与补给。自行武装，或战士与战争手段分离，这种军事制度史上最重大的二元对立形式，在印度一直相持下去，即使到了莫卧儿王朝治下也未曾消失。
自行武装的骑士在社会上的评价，往往不同于仰赖君主或佣兵领袖来供给武装的人。不过，自拉吉普兴起以来，雇用各种半野蛮的部族为佣兵，以及将土地权与支配权授予军功卓著者，势必造成身份性差异的剧烈流动。同时，政治团体的社会结构也摆荡于封建组织与家产制之间。有关这点，全世界所共通的现象是：倘若情势偏向封建体制，君主就会任用古来的俗世或宗教上的显贵宗族；而情势若有利于家产制，君主则将政治权势授予下级身份出身者。
现今的“拉吉普”里，混入了多少古代酋长与扈从贵族的血统，无人能知[55]。不过，应该是不多的。因为，在家产官僚制时代，出现了大量被列入古老贵族位阶序列里的新贵，他们来自包税者与官职俸禄阶层，通过土地的授予成为庄园领主，或者，更通常的情形是佣兵与职业军人家族在经历了几个世代之后，要求被承认为“刹帝利”，就像即使在今天，一些半印度教化的部族与农民种姓——他们起初被征集为佣兵，但在内乱终结、偃旗息鼓之后，不得不转而经营和平的生计——也如此要求一样。过去曾经建立起强大帝国的其他一些部族，则在被英国人打倒与征服之后，如今全然处于一种“部族”与“种姓”之间的特殊中介地位。其中，特别是西北海岸的土著部族摩揭陀。
摩揭陀这个部族名称（mahāratha，意指“大战士”）早在纪元前就已出现在碑铭上。玄奘在其著名的游记中还曾经称赏过他们的骑士道战术[56]。当时，他们已采用阵法交战，尽管还是有着英雄性忘我的遗习，战士及其大象在开战前似乎往往沉陷于狂欢迷醉之中。在伊斯兰教政权治下，他们依然持续其城寨采邑制与职业战士的活动；最后，他们起而反抗莫卧儿王朝，而在18世纪建立起印度最后一个奠基于印度教的民族国家。“贵族”（assal），亦即昔日的战士，要求享有刹帝利阶序，并且显然亦与拉吉普家族间通婚混血。基本上，他们履行印度教的礼节仪式与氏族制度，并且有真正的（deshashth）婆罗门做他们的祭司，然而图腾（devak）组织的遗制仍然透露出他们部落的根源。农民则被他们以身份性的差异隔离开来。
此种异部族骑士的贵族身份并不是全然没有争议的，更何况是作为佣兵的部族，他们所提出的刹帝利身份的要求，根本从未被承认过。纪元之初，刚刚开始印度教化的南印度坦米尔族（tamil）[57]，有着如下的身份秩序：唯有（移民进来的）婆罗门被认定为“再生族”，因为唯有他们有权披挂圣带；其次是坦米尔族的僧侣（arivar，苦行者）；接着是被称为（灌溉用水之）“水主”的土地领主贵族乌拉瓦（ulavar），君主与封臣皆自其中产生；然后是各种不同的牧牛者与工匠的种姓；最后是第五等身份的padaiachia（佣兵）。各个身份等级间皆严格地区隔开来。后来由婆罗门所作的阶级区分里，则将商人置于其时已大体农民化的委拉拉（vellalar，昔日的乌拉瓦）之上；当然，此处，一如他处，婆罗门是不把统属于君主的职业战士列入再生种姓的[58]。
非军事起源的官职持有者占有何种地位，仍是个问题。莫卧儿王朝的包税者查米达，来自各种不同的种姓，故而并未赢得自己特有的种姓阶序。先前的部分官职俸禄者的境遇则未必如此，只要出身下级阶序者能够争取到相当于婆罗门或拉吉普（或同等阶序的种姓）的地位就算数。至于哪些人、能够争取到什么程度，端视行政当局的种类而定。最后，理所当然，是那些大王朝里根本不带军事色彩的书记官僚，他们向上攀升的阶序至今仍有强烈的异议。
官僚阶层的家产制起源，表现于阿玛泰雅（amatya）这个名称（原意为“家人”）。就我们所知，至少印度本土的君主，和古代中东各国一样，并不使用人身不自由的官吏[59]。只是，官吏出身的阶级之社会阶序，则随着时代而有所改变。骑士阶层自古以来对于官职的垄断即被家产制所打破。早在孔雀王朝与笈多王朝时期（前者始于公元前4世纪，后者始于公元4世纪），大君即通过出身首陀罗种姓的官吏来统治国家。婆罗门文献则将此种情形推定为卡利（kali）时代之始，不过，这实相应于举世皆然的家产制国家特性，尤其是东方的家父长制国家。
古代的刹帝利种姓无疑是将连带着政治权力的采邑，当作自己独占的囊中物。不过，他们却没有能力确保这种独占，而这正是他们没落的原因。家产制国家不只需要婆罗门，同时也需要通晓文字的其他种姓成员来当官吏；食君之禄的官吏，诸如市民出身的包税者，负责租税课征，佣兵队长负责募集军队，还有查吉达、吐鲁达、查米达等各式各样的租税俸禄者，他们被赋予政治权力，而不受制于任何等级出身。事实上往往连君主本身也只不过是个幸运的暴发户。也有君主在碑文里记载自己是婆罗门之足（亦即首陀罗）的后代。按照严格的理论，即使是君主的族裔也无法改变首陀罗的身份。例如，最近孟加拉的拉吉旁西（rajbansi）种姓开除了一名成员，原因是他将女儿嫁给一个拉甲的后裔，这人却是厨子种姓的一员。
如一般通例，政治权力地位的影响力，总是其他一切力量所不敌的。因此现今与拉吉普及军事贵族竞争种姓阶序的，通常是非军事的官职贵族，尤其是强大的书记种姓。例如孟加拉的纯官僚种姓卡雅斯特（kayasth），以及孟买半官僚的军事俸禄种姓普拉布（prabhu）——一个为数有限且仅限于孟买一地的阶层，曾为军事阶级而在笈多王朝治下受封（课税、书记、军政等）地方行政主管权的俸禄，并且延续了很长一段时期。在孟加拉，土著的拉吉普家族为数非常有限，在当地著名的家族当中，似乎只有一个确实是属于拉吉普家族，这是因为自仙纳（sena）王朝以来[60]，孟加拉即处于家产官僚制组织之下。在其他地方亦为书记种姓的卡雅斯特，在（16世纪的）vellala charita里还是“纯粹的”首陀罗，而如今在孟加拉却要求被承认为阶序比拉吉普更高的刹帝利。
这些有文字教养的官职种姓在职业上大不同于文盲比例奇高的拉吉普和其他古代的军人种姓。只有极少数的拉吉普出现在近代政治与私人经济的官僚行政中，相反，婆罗门与书记种姓却在其中扮演着突出的角色。举凡律师、新闻等“专业”，无不如此[61]。卡雅斯特的种姓阶序一直不断地受争议，特别是来自孟加拉古老的医生种姓拜迪雅（baidya）的异议[62]。拜迪雅声称他们拥有比卡雅斯特更高的阶序，因为他们不只能参加全式的入法礼，而且有权自行诵读吠陀经典。卡雅斯特这方面则批判拜迪雅是在大约100年前才借助于受贿的婆罗门而骗取到披挂圣带的权利。就历史的观点而言，可以说双方都有理。卡雅斯特固然无疑是首陀罗，然而，尽管医学在印度作为专门科学乃是个老字号，但医师种姓在过去最多也不过是和其他古老的行会团体（mahājan）的种姓一样，只享有吠舍的阶序。如今，拜迪雅种姓及其他地方相类似的种姓，总是主张他们享有比拉吉普更高的阶序，理由是拉吉普并不认为亲自耕种是一件绝对有失身份的事。拜迪雅更可以用下面这个事实来支持他们的阶序要求，亦即：孟加拉的仙纳王朝乃是源之于他们这个种姓。
总而言之，现在大体上被承认为刹帝利阶序的诸多种姓，具有极为驳杂的性格特征，特别是，他们真切地呈现出了历史变迁的足迹，亦即印度教自书记行政制度创始以来，在政治上所经验的历程。而更富争议性的，毋宁是古典学说里的第三种姓：吠舍。
三、吠舍
在古典学说里，吠舍种姓大概相当于我们所谓的“平民”阶层。从负面看来，或者说，向上比较，吠舍没有祭司与世俗贵族在仪式、社会和经济上的特权。往下相比，也就是相对于首陀罗，吠舍拥有一项最重要的特权（尽管从未被明示过），亦即土地拥有权，这是首陀罗从来不被允许的。在吠陀经典里，“吠舍”是用来指“人们”、（支配者的）“子民”。
在古典文献里，吠舍主要是指“农民”。不过，即使是在法律典籍里，放债取息与商业也被认为是吠舍可以从事的行当。有一点值得注意的是，古典时代家畜饲养与农耕之间存在着极大的分野。唯有前者（而非后者），才是婆罗门在绝对必要时所能从事的行业。这颇符合相当古老且甚为普遍的观点：牲畜的饲养在世界各处差不多都是男人的工作，而原始的耕作则是女人或奴隶的事。从后古典时代至今，吠舍即“农民”的影像完全消失，其实早在历史时代之始，商业即被认为是吠舍真正的本业，vaiśya（吠舍）与vanik（商人）被视同为一。如今声称享有吠舍阶序的种姓试图证明他们本来就是个商人种姓。
农民被排除于市民有产者与营利团体的同等位阶之外，乃是种种因素使然。首先是封建化的趋势，再者是家产制财政的形成与社会结构的俸禄化。早在古典时代，吠舍就已被视为是要被高等身份阶层“吃掉”的对象，到了中古时期，他们只让人注意到是个纳税者。中世纪的印度是个村落的国度。国家的范围，如我们先前所说的，是按照村落的数目，亦即纳税的单位来计算[63]。土地租税一直都是最关键性的财政来源，并且也是采邑封授与俸禄建构的最重要基础。君主在古典时代被称为“六取一者”，因为按照古老的传统，取收成的六分之一为地租被认为是合理的。实际上，租税远高于此，甚至高到——和古老信念相反的——发展出这样的理论：率土之滨，莫非王土。在孟加拉与南印度的某些被征服地区，实情大约即是如此。
有关印度的村落体制，我们多亏有巴登—鲍威尔（b. h. baden-powell）根据英国租税勘察资料所作的广泛研究[64]。至于其他的碑铭与文献资料来源，只能对印度农民的过去作出微弱的投影。不过，至少从莫卧儿王朝以来，甚或更早以前，对于农民地位最具关键性的因素，厥为国家财政的利益。自彼时起，问题的重点即在于：谁是租税担负者？
如果一个村落里的每一块耕地都被分别课税，并且每个地主都分别按其所有土地的多寡来课税，那么这就是一个ryotvari或raiyatvari村落[65]。那儿没有领主，取而代之的是古来的氏族卡理斯玛村落首长（patel），他被视为政府官员而享有相当的权威，负责收税，并且拥有免税且世袭的公职属地（在印度中部，作为一种世袭部落首长的采邑），居住在村落中央且往往有防御设施的屋子里。耕地边界之外属于村落的“共有地”（mark，如今已不存在），它们属于国家所有，唯有国家有权授予到那儿定居的权利。
另一种情形是一群土地所有者共同负责向国家缴纳全村的租税额（jama）。这个土地所有者团体往往有个——原先则几乎总是有的——“潘恰雅特”（panchayat）作为其代表机构，并且握有所有关于村落与村落所属共有地（荒地）的处分权。潘恰雅特将耕地分租给农民、村落工匠与村里的商人，并且自由地分割荒地，从村落共有地中分出“自营地”（sir-land）给个别成员，必要时也分给作为整体的村落共同体，并同意后者可作有期限的出租。在这样的村落里，并没有一个因自身的卡理斯玛特权而享有崇高地位的村落首长，有的毋宁是一个领导行政的“兰巴德”（lambardar），作为与国库对立的村落利益共同体的代表。土地分配权及相应的租税分摊义务，可以按世袭份额（patti）来分割，此即pattidari村落；也可以按别的判准来分割，特别是按各个土地所有者本身的给付能力，此即bhaiachara村落。
巴登－鲍威尔的解释是正确的：pattidari村落是从土地领主的庄园发展出来的。查米达村落（zamindari-dorf）——意指个别的大地主的领地——至今仍所在多有；而前所提及的考他利雅的《实利论》里，也早有将荒地封授给能够保证支付租税总额者的建议；况且拉甲的经济权益——虽非其严格的政治权力——是可以分割的，而碑文里也常有将村落的一定额度（vritti）封授给多位婆罗门的记载，凡此种种皆足以证实巴氏的立论。不过，巴氏认为连bhaiachara村落的起源也是如出一辙，只不过份额的部分似乎不见了。这点倒是颇有可议之处。因为，至今仍知租税勘定是有可能导致raiyatvari村落转化为bhaiachara村落的形式，亦即转化为对村落共有地具有共同负担与处分权的形式。
除了明确地区分出近代村落的各种类型之外，巴登－鲍威尔还确切地表明支配阶层之土地租赁以氏族（sippe und phratrie，巴氏用的是clan）为基础的固有习尚，以及昔日的土地过剩对于村落结构的影响，会产生出什么结果来。依巴氏的论点，类推于亚洲其他地区，我们特别可以看清以下特征：1. 村落完全的集体共耕（农耕共产主义），并非印度原始的农业体制，也不是后来的农业结构的基础；2. 部族（有时是其分支：氏族团体［phratrieverband］）自认为是其占领地的所有者，并且起而抵御外来的侵犯；3. 古代的印度村落并没有（至少并不必然有）像欧洲那种作为农民所有地之一部分的村落“共有地”（allmend），以及农民对于共有地的权利——此乃土地过剩与氏族团体仍然延续的结果；4. 以一种相当于或类似于西方的采邑制为其基础的土地领主制，在印度农业体制的发展上几乎毫无重要性可言，印度农业体制的发展毋宁是取决于征服者的氏族（sippe,phratrie,clan）共同体，以及租税俸禄的授予；5. 最古老的土地所有权来源，若非开垦即为征服。
今天在印度南部的自力耕作者阶层，印度土语叫作“upri”，官方则称之为“占有者”（occupant），具体而言，他们是一些亲自耕作并且向pattidari与bhaiachara共同体缴纳租金的人。自从英国施行改革法案以来，他们对于土地所有权的关系，类似于葛莱斯顿（gladstone）[66]的农业改革后的爱尔兰佃农（paechter）。显而易见，这并非他们最原先的处境。古典文献，尤其是法典，甚至《本生经》及其同时代的作者，既不知有土地领主制，对于现今的“共同村落”（joint village）[67]亦一无所知。有的只是土地的购买与部分租佃（除了村落的土地之外）。印度北部倒是有共有地制与部落牧羊者雇佣制。村落成员比外地人拥有优先承购权，这原本就是毋庸置疑的。南印度的村落有时会数个集结起来以形成一个新的共同体[68]。村落委员会有时会获得君主的封授[69]，几个村落有时也会以它们的panch为代表，积极一体地成为，譬如说，一个捐赠者[70]。显然这其中存在着一种独立于租税负担关系之外的、原初的“村落共同体”，特别是在外来的征服者与被征服者相对立的地方，一定会出现这样的一种“村落共同体”[71]。
自古以来强固的次发性共同体关系，总是从要靠灌溉来耕作之处发展起来的；此时，应得多少水利自然是取决于负担费用的多寡。不过，灌溉设施也正是导致强烈经济分化的可能根源。特别是，河塘池堰及其附属设施往往是以捐赠的方式来兴建的。更常见的情况则是，由有钱的企业家独自或集资来兴建，再以收取租金的方式来供水。此即南印度的“水主”（wasserherr）的由来。
经济特权阶级的另一个更重要的起源因素殆为“职田”（watan-land），亦即村落的首长、祭司、会计，或其他主事者因职务而拥有的土地[72]。这些土地是世袭的，后世转而可以变卖，重要的是它们要不是免税的，就是只需缴纳固定的税额，而不像一般的农家必须缴纳收成的一部分，且其比率实际上（尽管并非理论上）是可能被调高的。摩诃剌侘王朝治下的官职俸禄者，不管其收入来自何方，至少在其出身的村落里，他们总是力图确保职田要落在并且牢牢掌握在自己的手中，对于上流支配阶层而言，不让自家的官职采邑落入他人手中，已是个名誉问题。租税负担越重，职田的拥有就越是一种特权，并且因而越是成为社会高级阶层需求甚殷的纯粹投资对象。官职俸禄在北印度也是古代史诗中就有记载的。依照官职的大小，俸禄的范围可以从一小块领地的收益，一直到整个城市。显然古代的家产制王朝在此曾极力防止官职俸禄转变成对某块土地的世袭所有权，这也是后世的摩诃剌侘王朝在南印度所致力而未竟其功的。
职田的特殊性原先即与氏族的身份性紧密相连，说得更确切些，其特殊性即在于其为公职属地，且为具有氏族卡理斯玛的村落首长之氏族所拥有。同样的，显然还有许许多多与所有者之身份性格相关联的所有权存在。首先，在雅利安人的村落里，征服者排除被征服者而完全独占土地的情形，必然是此种分殊化产生的泉源，至于其后的发展我们则无由得知。相反的，我们发现了诸如“对婆罗门俸禄的权利”这样的一种土地所有权的确认，以及印度中世纪许多碑文里记载的所谓“bhumichchida”的一种土地所有的法律形式[73]。这无疑是指一种世袭的、免于税额被任意提高的土地所有，而其特殊性的由来，不外乎拥有这块土地的氏族所具有的个别身份地位，易言之，氏族卡理斯玛。
根据巴登－鲍威尔的调查，在一个土地收租者的特权团体（“共同村落”）里，其中的个人总会根据本身之为某个卡理斯玛（王侯）氏族的成员所具有的“出身权”（mirasi，巴登－鲍威尔译为“birthright”），而要求拥有部分的共同所有权。事实上所有含带着确切世袭权与（有时有）一定租金的所有地，专门术语就叫做“miras”。所有权的miras性质主要是决定于氏族（后来为种姓）的世袭身份性格；这类所有权者所构成的阶级，即使本身经营农业，也会尽可能地避免亲自耕作，以防仪式性的降等贬级，诸如有时发生在贫穷化的拉吉普和其他上流地主身上的情形。
出现在印度中世纪记录里的“村落居住者”，是诸如证人、捐赠者，以及不在王侯氏族、官僚、都市商人之列的“农民”（landleute）——显然并不是个被贬降身份的阶层[74]；因此，我们无法确定他们究竟是坐收地租者、真正的农民，还是处于两者之间的人。一般而言，最有可能的应该是前者。即使是对于当代各个种姓有着出色描述的普查报告，在这一点上也是非常含混不清。当然，农村各阶层间的差异如今是相当变动不居的。
在村落居住者中，有两个阶层显然最能保持其（以我们德国人的观点来说）“独立”农民的地位，此即西部与北部的昆比（khunbi），以及南部的委拉拉（vellalar）。前者主要出现在农村的社会分化基本上并不是以财政而是以军事来作基准的地方，换言之，骑士与职业军人和农民区分开来，在这种情况下，社会的分化通常并不怎么严格[75]。然而后者却是前面所提及的古代的平民（地主）阶级，他们在家产制与佣兵制时代被农民化，其后又随着印度教体制的普及而再度被编制到种姓阶序里。这两个种姓是印度最杰出、特别是在商业方面最为干练的农民，尤其是昆比，他们显然相当能接受近代经济的手法，譬如乐于将他们的积蓄投资在工厂与有价证券上。
除此之外，还有其他许多印度教化的部族，诸如jat,gujar,koch等，属于社会上相对而言较高阶序的农民种姓，其中有些是昔日的佣兵种姓，而今转变成定居落户的地主，有些则是并非贵族、然而颇具社会地位的地主阶级，如今残存分散于各地者。
另外一些自由农民，有的在内乱时期因托身投靠而成为村落里握有政治权力的采邑持有者的部曲（佃农），有的则因为负债或者单纯迫于威逼蚕食而沦为佃户[76]。不过广大的印度农民阶层之所以沦落为坐收租金者纯粹的压榨对象，原因倒不在此，而在于诸大王国所施行的财政制度。这些农民不可能被视为“再生”种姓的成员。许许多多已印度教化（尽管程度不一）的土著部族也属于农民阶层，不过碍于礼仪的因素而未被接受为“吠舍”[77]。一般而言，在没有仪式性不净的因素存在时，他们被视为“洁净的首陀罗”[78]。总之，农民种姓的命运带有社会变动的痕迹，而社会的变动则是由官僚国家的财政措施所造成的。其中的一连串决定性条件，部分是全然一般性的，部分则是印度所特有的。
西方中世纪时期，一般平民之所以丧失社会地位，众所周知，是因为他们被排除于接受军事训练而具有武力的防卫共同体的圈子之外，以及骑士型职业战士的出现。在经济上，这是由于人口的增长，再加上一般的文化条件，导致农业愈来愈集约化，而集约性的农作使得靠家庭劳动过活的自由农民的劳动力愈来愈被农务所占据，以至于在经济上“无暇”于军事任务，终而被和平化。这些平民大众——和塔西佗所记载的相反——愈来愈必须亲自去耕作。在西方，一如罗马的辛辛纳佗的传说（一个刻意制造的传说）和北欧民族的例子所显示的[79]，亲自耕作并不会使人地位低落到像在印度（至少在进入历史时代之后的印度）的那种程度。
印度农民之所以被矮化，除了农业制度发展中的特殊缘故之外，还有一些其他的社会契机使然。在世界各地，包括西方古代（连同犹太人在内）与中古，城市与市民阶级的发展使得“农民”（pisang）的社会地位低落[80]，因为农民既无法适应有教养的城市社会的惯习，也跟不上他们在军事与经济发展上的脚步。市民（paura）与乡民（janapada）的对立，也同样浮现于印度各式各样的文献里。不过这里头还得再加上印度特有的情况。
正如我们后面将提及的[81]，随着城市的发展，印度的和平主义的救赎宗教，例如佛教，以及最为严格的耆那教，所主张的“ahimsā”原则，换言之，禁止杀生（任何生物）要求，也跟着产生。以此，耕作时必然会杀害蝼蚁昆虫的农民在仪式上就更被贬等降级，贬抑的程度远甚于农民在犹太教和（古代及中古）基督教里的情形。而且，某些痕迹直到市民的救赎宗教消失或衰退之后还依然可见。而从事血腥宰杀之事的畜牧业，自然就此沉沦到社会的更底层。许多特殊植物的种植，诸如蔬菜、烟草、萝卜及其他，由于林林总总的仪式理由而被视为低贱或不净。最后，文字“教养”与“知识”愈来愈被强调为宗教与身份地位上最重要的资格，取代了原来的巫术性卡理斯玛，而使得农民受到最强烈的社会贬抑，此一现象亦见之于犹太教与中古的基督教（例如阿奎那）[82]。
在古代，职业阶序里排首位的是畜牧，接下来是农业，最后是到处都受到农民鄙视与怀疑的商业，特别是放贷者[83]。不过，商业后来在社会上却占有相当高的地位[84]。这是吠陀时代位阶秩序的一大转变。在当时，商人（pani）只不过是个游走四方的人，通常出身于异族，白天里讨价还价，夜里偷鸡摸狗，将所得财富偷偷藏在隐秘之处，既吝于向神供奉牺牲，也不对人布施救济（特别是对圣歌手与祭司），其“神不知鬼不觉的宝库”也全然不同于贵族之神人均沾的库藏，所以弄得人神共愤。正如皮歇尔（pischel）与葛德纳（geldner）所指出的[85]，“ari”：富人与权贵，因此而有善恶二义。他们是最引人注目的，却也是最遭厌恨与嫉妒的，既脑满肠肥又傲慢无礼，等闲人是无法和其融洽相处的，特别是他们除了对圣歌手与祭司不施分文外，一般人也别想从他们那儿得到好处。就此而言，他们当然该布施奉献，而且还应该常常这么做，果真如此，他们就会成为神祇的宠儿、人们的宝贝。只不过，商人就是不这么做。
无论如何，早在《阿闼婆吠陀》里就已载有增财聚富的祈祷文：商人以其钱财投诸市场，以赚取更多的钱财[86]。所有的原始宗教无不尊崇财富，根据《梨俱吠陀》所言，财富更可以使人晋升天国[87]。连首陀罗的地位都可因财富而生变化，因为即使是婆罗门也收取他们的钱财。
对于商业的仇视到了城市发展的时代便告消失殆尽。有钱和务商自印度中古至今一直都是吠舍的典型属性，然而，其种姓阶序却颇经历了一番剧烈的变迁。在行会当道和城市蓬勃发展的时期，像金箔师这样的种姓，在印度（和西方一样）是独占鳌头的，在某些地区其地位至今仍然未变，有着和婆罗门几乎相埒的阶序；不过根据北印度的文献，他们却被视为一种典型的恶棍痞子行会[88]。同样的，某些孟加拉的商人种姓在大王国兴起之时，由于扮演诸王侯之金主的角色而达到权力的顶峰，而后亦被贬斥为首陀罗种姓，据说其原因在于他们与仙纳王朝诸王的冲突，其中特别是与瓦拉拉仙纳王（vallala sena）——这位国王在近代各种姓争取阶序排名的运动中，一向被指责为古代种姓阶序的颠覆者。
相当多的证据显示，家产官僚制支配的兴起，不只为这些种姓，也为诸贵族种姓，带来极大的转变。孟加拉现存的种姓秩序便显示着一场大灾变的痕迹，而其他地区的种姓秩序则有着市民势力萎缩或发展停滞的残迹，这些在在都使得吠舍与首陀罗之间的界限含混不清。目前占有高等种姓阶序的商人，只有部分是古来的城市商人种姓，其余的则是靠着家产制君王所特许的独占性商业组织而发展出来的。然而，绝非任何商人种姓均为高等种姓。有些商人种姓就是不净的，很有可能是来自垄断某种商品买卖的贱民部族。以此，我们再次看到，行政史清楚地反映在种姓关系中。
在印度，“货币经济”的发展大约相当于希腊商人崛起于西方之际。在此之前，早已有前往巴比伦、稍后前往埃及的海外贸易与远程商队贸易。在巴比伦，货币的铸造，换言之，以某种方式在一定重量的金属片上做记号，稍后是打印、铸型，原来不过是大贸易商家之间用来私下流通的信用，在印度也是如此[89]。孔雀王朝的君主，包括阿育王在内，都未曾铸造货币[90]。直到希腊与罗马的贵重金属流入，才促使1世纪左右的君主们着手进行货币的铸造，而古来私铸的货币及其代用品仍在印度境内通行了相当长的时期。
在印度，和巴比伦一样，虽然没有国家所铸造的货币，却也未曾妨碍资本主义商业和政治资本主义的兴起。约自公元前7世纪起，资本主义发展与扩张持续了将近一千年。“市场”出现之处即成为行政中心，没有市场（mouza）的村落则在摩诃剌侘王朝时被编入kusha里——一种附带有行政功能的市镇（marktflecken），相当于西洋古代晚期的metrokomia。城市失去了它原先的性格——原先只是王侯的要塞（pura,nagara）。特别是在海岸地带，城市衍生出市街的部分，与古来王侯所居之宫殿的关系，恰如意大利的mercato与piazza（del campo della signoria）之间的关系：前者是经济性的市场，亦即人们进行买卖的广场，后者则是点召校阅和比武竞赛的广场——此种二元并立的情形，基本上可由如今西耶那城里palazzo pubblico（市政厅）前后的两个广场看得最清楚。而伊斯兰教城市里的军营（kasbah）与市场（bazar）的二元性亦复如此[91]。富有的贵族搬进城里，以便消费掉他们的收入。据记载，只有坐拥一克罗（kror，等于100 lakhs，lakhs是大俸禄的计量单位，所谓的大俸禄，是相应于作为其收益来源的村落的数目）的人，才准进城市里[92]。除了坐食者之外，现在则有借经商以聚积财富的机会。
远程的商队贸易通常皆在商队队长的组织下成立，商人行会（creni，后来为gana）的势力渐增，而与骑士和僧侣贵族鼎足而立。君主在财政上必须依赖行会，然而除了离间和收买他们之外，拿他们毫无办法。史诗中就曾经有过一个国王在战败之后表示出他对商人——除了对他的亲戚和祭司外——颇有顾忌的记载[93]。在某些城市里，会有一位氏族卡理斯玛的首领出任行会首长，在国王之前代表全体市民的利益，从旁协助他的则有作为他的顾问的行会长老（亦即“市场有力人士”［marktherrn］）[94]。当时，地位最为尊贵的三个身份团体分别是：俗世贵族、僧侣贵族及商人。他们往往被视为同侪，相互通婚，与王室往来且平起平坐。商人融资给王侯从事征战，并以此为个人或行会取得支配权的抵押或授予。就像西方（特别是法国）的“commune”，亦即身份团体的誓约兄弟同盟侵入国家的领域一样，印度亦有类似的情形[95]。祭司教养贵族、骑士贵族与市民财阀新贵，三者竞相争逐社会影响力，甚至有钱的手工业者，换言之，因参与经商买卖而致富的工匠，也结交起王侯来。部分手工业（至少），似乎拥有职业选择的自由。这是个任何阶级的人，包括首陀罗在内，皆可借机取得政治权利的时代。
家产制君主的权势，随其训练有素的军队及官僚组织兴起之后，对于行会的势力，以及王朝在财政上必须依赖行会的情形，愈来愈感到不耐。据说，有个商人在拒绝贷给某个孟加拉国王一笔战争贷款时说道：君王的律法（dharma）并不在于从事征战，而在于保卫和平与人民的安和乐利。他还说：贷款一事当然还是可行的，只要国王肯以一座合适的城堡来作抵押。后来，国王的怒气终于在一次宴会上爆发出来——因为商人种姓拒绝听从宫廷总管的安排和首陀罗同桌共席，且抗议而去；国王在听取官员有关此事的报告之后，将这些商人种姓的阶序贬降到首陀罗之下。不管vellala charita里这段故事的真伪如何，总是明白点出了存在于君主与商人之间的典型的紧张关系[96]。
君王的官吏与市民财阀势力的对立，是自然不过的事。考他利雅的《实利论》就曾数落金匠的不是，一来是因为他们自古以来即为私人铸币的担纲者，再者，他们自然是王侯的金主。市民阶层除了人数确实较少的弱点之外，印度特有的其他种种因素，都一再使得他们在和家产制君侯角力时落入下风。首先是救赎宗教，换言之，耆那教与佛教之彻底的和平主义。这些救赎宗教大约与城市的兴起同时发展起来，二者间在何等意义上所可能有的因果关联，我们在下文中将予以讨论。其次是虽未完全发展但已俨然成形的种姓分化。这两者都是市民阶层之军事力量发展的绊脚石：和平主义在原则上、种姓制度在实际上，阻碍了希腊式城邦或欧洲式兄弟誓约同盟的形成。
在此情况下，既无法出现西方古代城邦的重装步兵，也无法发展出西方中古时期的行会军队与佣兵军队——二者皆为当时最高军事技术的担纲者，例如佛罗伦萨市的军队，就我们所知，是欧洲最先使用火器的。麦加斯梯尼（megasthenes）曾看到印度的一些“自治”的城市[97]。例如当时的毗舍离（vaiśāli）就是个自由城市，由一个五千人议会，换言之，凡是能提供一头战象的人所组成的议会，通过一个uparaya（副王，即官吏）来进行统治[98]。史诗中亦有无王之国的记载，不过将它视为不正统的，说人们不应当住在那儿[99]——这反映出在经济上与社会上仰赖君主以维生的祭司们的利害关系。此外，“身份的”权力也出现端倪。特别是人民的集会（samiti与sabhā），自古以来若非军队的召集，即为——如史诗所载的——法庭的召开，在法庭上是由具有卡理斯玛资格或因长老地位而获资格的法官来作判决；若无这类法官，史诗中即不承认集会为合法的sabhā[100]。
在史诗中，国王所咨询的是他的亲戚与朋友；当时，贵族——实际上是最高层的官员——往往形成国王的顾问会议。不过，在中世纪的南印度，王权仍受到相当大的限制：类似西方的身份制议会，身份代表者的集会握有一定的权限。根据史诗的记载，在城市里，除了城市长老[101]与市民（paura）之外[102]，还有作为官吏的僧侣——随着书记行政的发展，僧侣的势力也愈来愈伸展开来，在史诗的后期部分，僧侣几乎独占了国王顾问的位置。当时，城市变成“有学问的僧侣所居住的地方”[103]，就像西方中古早期，城邑（civitas）即为主教驻驿所在一样。在城市行政上，国王任用一定数额的吠舍种姓出身者（如果他们有钱的话）与一定数额的首陀罗种姓出身者（如果他们有才德的话）为官吏，而他们显然都是扮演行会赋役或租税之征收者的角色[104],真正从事行政工作的，毕竟总是国王的官吏。就目前所知，西方式的城市共和行政从未在印度持续且典型地发展开来，尽管往共和制发展的条件可说是相当充分的。在大多数的印度城市里，国王及其官僚干部才是支配者，尽管他们在个别情况下可能对行会的势力感到十分顾虑。行会一般而言只不过是单纯的金钱势力，并没有自己的军事组织作后盾，一旦王侯发现仰赖祭司与官僚较为有利时，行会只有走上崩溃一途。
资本的力量在印度当然还是强大的，许许多多的小君主无时无刻不在谋求金融的助力，然而，就像世界各地一样，长久而言，资本仍无法和大王朝相抗衡而保持其独立的势力。此外，婆罗门与国王还可利用种姓组织这种内在优势来对抗行会的势力。种姓可以将顽抗的成员破门逐出，而这种精神性的强制手段在经济史上所扮演的强势角色，也见之于我们西方的中古时期。行会通常会设法使本身的规则获得尊重，例如要所属成员遵守竞争限制，然而，当其成员分属于不同的种姓时，行会要做到这点，最终不得不求助于这些种姓运用其强制手段，甚或求助于国王[105]。在打倒行会势力之后，国王往往反倒指派某些商人为御用商人，在重商主义的利害观点下赋予他们广泛的独占权，有时也授以高位，正如见之于我们西方近世史上的情形。
总之，行会自古以来的独立性及其代表市民阶级以对抗国王的地位就此消逝。印度全境几乎难以再见到行会的踪影。在摩诃剌侘王朝治下，“市场”便是行政中心，但每个市场各自为政，因此在有许多市场存在的城市里，拥有自己市场的各个市区便有如地方的乡村市镇（kuscha）一般，分别被单独组织起来。西方所固有的那种“自治行政”全然不见。印度的某些地方，特别是南部，行会与特权“御用”商人的旧有地位，仍以某种社会特权和独占权的形式一直延续到中古时期，虽然权利的个别内容我们并不清楚，不过大都逐渐转化为纯粹名目上的荣衔[106]。
众多商人阶层在家产制王朝的独占制度下兴衰起落的情形，如今依然反映在印度商人种姓的地位上[107]。古老的行会组织及“mahājan”（亦即行会誓约团体[108]）的形式，仍残存于古加拉特（gujarat）的某些地方[109]。除了某些特定教派，例如耆那教，以一种类似种姓的组织从事商业外（我们在后面的章节里会加以讨论），某些属于古代商人身份阶层（亦即vanik）的种姓，如今仍保持着其原有的阶序关系。其中，特别是邦尼亚（bhaniya）这个种姓，他们遍布全印度，尤其是印度西部，全体皆为严格的印度教徒（素食者与禁酒者），并且披挂圣带[110]。相反的，在孟加拉（仙纳王朝诸王实行最严密的家产官僚制组织的地方），自当时起便被贬斥为低等阶序的，正是那些古代的商人种姓：gandhabanik（香料商）与subarnabanik（黄金商）。后来才在经济上抬头的烈酒商人种姓，尽管他们当中颇有些巨富，但礼仪上的缘故，他们几乎从未被允许与古来的商人种姓平起平坐。至于细节，此处无法详论。如上所述，现今的吠舍种姓是多么真实地背负着印度及其政治制度之历史命运的足迹，特别是其“市民阶层”（bürgertum）的命运。
四、首陀罗
另一方面，古封建时代遗迹仍残留于现今者，诚为某些多半较占有利阶序的种姓，也就是过去任何王侯宫廷与贵族家庭所不可或缺的一些职业种姓，诸如吟游诗人[111]、占星者、系谱家、占卜师等等——对于包括反婆罗门分子在内的许多下阶层种姓而言，他们如今仍是不可或缺的。他们几乎都属于再生族，其阶序往往比吠舍阶级还高。前面提及的拜迪雅（baidya［医师］）教养贵族之所以占有高级种姓阶序，同样也是因为他们与贵族门第之间的关系。
和过去一样，现今仍有不少种姓宣称他们属于吠舍阶级，诸如早先的工匠种姓或如今仍为工匠种姓者，特别是当他们将自己拥有的物资进行加工并自由地贩卖于市场时，人们通常尊之为“vanik”（商人）[112]。至此，我们便踏入首陀罗种姓所在的领域，这些种姓乃是印度手工业的担纲者[113]。
首陀罗底下分为两大部分。首先是在社会上，换言之，在仪式上较低位阶的首陀罗，特征是：婆罗门绝不从他们那儿取水，或者，绝不担任他们的家庭祭司——因为在像南部那些地方，任何种姓都只从自己的种姓成员那儿取水。属于这个阶级的分子相当多，首要的是古来的村落手工业者，这些工匠与劳工没有完全的土地所有权，只靠着园艺栽种、实物给付或薪资酬劳过活，其劳动自村落生成之始即为补充农民家庭经济不可或缺的一部分。和他们地位相同的还有其他靠着实物给付过活的村落仆役[114]，通常包括村落祭司在内。我们很可以断言，他们构成了村落里自古以来被拒于土地占有之外的首陀罗阶级的历史核心。
和他们处于相同地位的，是一些跨地方性的手工业，织工种姓为其中最大的一支。其次则为缝衣匠、多数的陶匠[115]、部分的行商、酒商和榨油者，最后是为数众多的农工和小农种姓。在较大的地方上，当这些村落的差别待遇者人数够多时，会自组一个特殊共同体，有自己的村长（patel），通常是从最高级的手工业者，例如木匠之中，推举出来[116]。
在这些种姓之上，存在着另外一个基本上地位较不那么低下、且被视为“洁净”的阶层。在这个阶层里，除了许许多多在各个地方有着相当不同阶序、在数量上占此一阶级之大半的农民种姓之外，还有一个典型的、在质量上有其重要性的种姓范畴，亦即所谓的nabasakh集团，或九部集团（neun-teile-gruppe）。他们显然是所谓的satśudra（“洁净的”首陀罗）的核心。此一集团的职业包括城市手工业与城市商业，诸如：蒟酱、香水和油料的贩卖者及糕饼师、园艺师，有时也包括陶匠。与他们同格或更高一等的是金银匠、漆器匠、石匠、木匠、丝绸织花匠，以及其他一连串诸如此类的特殊奢侈品手工业和城市手工业。另外还有一些种姓则因为偶然的历史因素而属于这个范畴[117]。同样，被视为“洁净的”、各种各样的家仆首陀罗种姓亦属此列。
这样的分类显然并不是统一连贯的。某些部分全然出于现实的要求。像那些专事贴身服务的人，例如家仆与理发师，基于职务而必须碰触主顾的身体，我们亦不便将之列为不净的种姓。至于另外一些人，则可以这样解释：那些随着城市之勃兴而起家的手工业者，由于并不是村落的隶属者，打一开始便比那些“仆役”要在社会上高一等，更因此而享有礼仪上的特权[118]。实际上，参与城市零售交易的手工业者，早已因此种人身独立的经济地位而处于社会上较有利的位阶。此外，他们在城市全盛时代往往被编入行会组织，然而此处的种姓，例如纺织工，也和西方一样，受雇且支薪于行会并受到残酷地压迫。就此而言，古代城市的经济分化结构，或者说得更确切些，此种结构在印度的萌芽与发展，甚至一直到近代都还保留着其痕迹。无论如何，城市经济对于首陀罗阶级种姓的发展具有非凡的意义。从古代文献里可以发现这样一个看法：城市根本就是首陀罗，换言之，手工业者的聚居处[119]。不过，城市经济本身，以及基于城市经济而来的各项手工业的兴起，绝不足以解释个别手工业者之间为何会有不同的阶序。
法典责成首陀罗善尽“服侍”的义务[120]。只有在还没找到有什么好侍奉的时候，才可以当个独立的商人或手工业者。这句话如果还可以加以解释的话，那么无疑就是：大领主的奴隶与仆役，除非在其庄宅内毫无利用价值，否则就得取得主人的同意，和西方与东方的古代与中古时期及农奴解放前的俄国一样，偿付领主一定的税赋（apophora,obrok,leibzins），以换取独立地经营生计。只是，似乎找不到直接的证据。不过类似情形的线索于今犹存[121]，另外，固有的赋役奴隶制在印度工商经济里无足轻重的情形，亦与此吻合。总而言之，文献里清楚地指出，除了1. 对印度具有特殊重大意义的村落工匠，2. 城市行会工匠之外，还有3. 领主的工匠存在。不过所有这些似乎都不是首陀罗真正的原型。
从史诗时代到中古时期，部分而言直到近代，印度手工业的经济秩序里出现过四种类型的工匠。1. 个别村落的隶属民，居住在村落边缘的小丘（wurth）上，接受一定的实物配给或一点儿土地，此即隶属民工匠（helotenhandwerk）。他们的工作是依严格的薪酬制运行，换言之，所有的原料都由顾客提供。2. 居住在特殊的工匠村落里，有自己的行政运作的工匠[122]。他们在村落里出售他们用自己的材料或技术制造出来的东西，自己或通过商人将产品销售到外地去，或者前往顾客处制作对象，此即部族工匠（stammeshandwerk）。3. 被国王、公侯、寺院或领主安置在其领地里的工匠，他们或为隶属民，或为负有劳动义务的自由民，负责供应主人所需的物品，此即庄宅工匠（oikenhandwerk）[123]或赋役制工匠（leiturgischeshandwerk）[124]。后者部分而言与计价劳动联系在一起。4. 独立的工匠，居住在城市里一定的街道上，其制品及劳务皆为计价商品或计价劳动，可以自由地在市场上出售，此即市场工匠（bazarhandwerk）。
最后这个范畴的工匠，其实大部分都不是永久定居于城市者，而是第二个范畴的一个分支。据说，居住在孟买的工匠甚至到现在，一旦年老或相当富裕之后，往往还会迁出城市再回到他们的种姓村落居住。总之，此一范畴根本不是原生性的，而第三个范畴也同样不是。王侯，尤其是南印度与锡兰岛商业城市的富有王侯，即从远方招来建造宫殿与神殿的工匠，并且以土地来换取他们作为御用工匠的建筑劳务与艺术劳务。他们的法律地位各不相同。除了这种纯粹赋役制的、以劳务俸禄或实物报酬雇用的工匠之外，我们发现还有一些自由来去的工匠，他们或基于契约，或基于一定价目自由提供劳务受雇于人[125]。第一个范畴的隶属民工匠恐怕至少大半是从第二个范畴里分支出来的，人们将原先到顾客那儿服务的贱民部族的工匠召唤到村落里，然后让他们在那儿定居下来。此种隶属民工匠的起源究竟有多么古老，实无可考，因为最古老的文献里对于工匠的地位并无清楚的交代。很可能是，随着定居之后很快便有隶属民工匠的发展。不管怎样，最原初的形式应该就是部族工匠：一个部族或其中的一支以自己的村落为立足点，逐渐为愈来愈远的地方生产物品，有时甚至迁移到王侯领地或宫廷附近，在那儿形成新的封闭性工匠村落。关于这类村落，我们手中恰好有来自王侯领地附近的报告。
就像婆罗门应王侯的招聘前往其领地居住一样，国王御用的工匠享有工匠中最高的阶序是很可以理解的[126]。特别是随着石材建筑之引入印度（前3世纪），大建筑时代的来临[127]，必然导致对于专门工匠需求的激增，特别是完全新兴的石匠与泥水匠，他们的地位因此而上升，连带地，他们的助手及雕饰工的地位也得以提升。同样的，随着贵重金属之从西方输入，相关的手工业工匠亦得到地位的提升。一个重要的例子是南印度及其周边岛屿的kammalar工匠，他们的阶序排列是：1. 铁匠，2. 木匠，3. 铜与青铜匠，4. 石匠，5. 贵金属与宝石类的工匠——在迈索尔（mysore）被称为五种姓工匠（panchvala）[128]。他们崇拜的是毗首羯磨，以之为祖先与职业神[129]，拥有——如先前所提及的——自己的祭司与所声称的高位，甚至说自己是婆罗门之后[130]。南印度至今仍存在的种姓大分裂，亦即“左手”与“右手”的分化，便是起因于对婆罗门的反抗。然而，一般而言，其阶序仍高于古来的手工业者的阶序[131]，诸如陶匠与纺织工[132]。不管怎么说，社会阶序与经济的权力关系总是视相当个别的状况而定[133]。
文献与碑铭显示出这些王侯的庄宅和赋役制手工业有相当可观的规模[134]。其中往往还有一些为了手工业而设置的王侯官吏及王朝的各部委员会，而这些官员的任务应该就是监督工匠[135]。义务劳役之为货币税所取代一事[136]，与行政组织的发展相呼应，其结果则导致这类工匠与王领城市里其他负有证照与租税义务的手工业者的合流。定居工匠可以在一定程度之内垄断其行业，代价则为租税贡纳[137]。另一方面，在王侯的庄宅里却有往作坊（ergasteria）发展的趋势[138]，正如见之于西洋古代后期，特别是埃及以及拜占庭和中东之中古时期的情形。当我们发现国王有将工匠授予寺院、婆罗门或骑士封臣的情形时[139]，一般而言我们可将之理解为庄宅或赋役制工匠。情形当然也可以是：当国王愈来愈争取到土地的最高所有权及其对臣民之经济给付的自由裁量权时，他或许就有权将隶属民工匠，甚至是部族工匠也授予他人——尽管似乎不太可能如此。
在行会全盛时代，城市手工业者在某种程度上亦分享了行会的兴盛。凡有行会组织形成的手工业，往往收取高额的入会费（每个行业各自不同，有时高达数百马克——在当时的印度而言可算是一笔小财富），结果是在富裕的计价劳工同业公会里，如同商人行会一般，发展出会员地位的世袭制，并设有罚金制度，且以这类强制手段来规制劳动条件（放假日、工作时数等），从而保证商品的品质。只是，如先前所提及的，多数手工业者仍强烈依赖商人及其销售体系，此外，其自治制度也随着家产制国家的发展，而步上了行会屈服于渐次抬头的种姓组织与王室官僚体制的权势之下的命运。由王侯所任命的行会首长早已存在，特别是王侯驻驿所在的城市；当然，由于财政利益的考虑，国王对于手工业的控制也愈趋严密，而此种财政上的利害应当也有助于种姓秩序的确立。毋庸置疑，许多行会直接转变为种姓（或次种姓），或者一开始即因其本为贱民部族的一部分而与种姓无所区别。
工匠种姓，至少其中的高级种姓，例如艺术品制造者，有一套确定的修业制度。修业者以父亲、伯父或兄长为师傅，修业期满后，一切工作所得皆归师傅所有，因为他们同时也是家长。亦有跟随同种姓的其他师傅修业的情形，内容遵循严格的传统规范，修业期满则被纳入家共同体，服从业师的统制。理论上，修业者必须按照《工作论》（Śilpa castra）的指示——僧侣经院之学的产物——习得基本技术。因此，石匠有时也被视为文士种姓，并领有“ācārya”的称号（“阿阇梨”，师傅）[140]。
印度工匠所使用的工具一般而言相当简单，所以至少有一大部分是工匠自己制造的。不过某些手工业者仍奉其工具为神物，甚至在达舍诃剌（daśahārā）祭典里至今还是种姓崇拜的对象[141]。在印度的种姓秩序里，除了其他一些传统主义的因素之外，就属这种工具的定型化（例如美术领域里造型的定型化及自然样式的拒斥），为技术发展的最大障碍。某些建筑手工业，特别是所有与祭祀相关的行业，其技术过程里部分带有巫术性的祭典性格（例如画像眼睛的画法），就必须遵照一定的样式。技术上的变革往往得征求神谕（尽管多半是否定的），例如，据说陶匠就曾征求过薄伽梵的神谕。
各个地区的王室手工业与城市手工业里的严格种姓闭锁到底存在了多久，实在不得而知。跨行经营情形所在多有[142]，不过原则上伴随着严格的世袭性主顾关系制。
最后，最低级的种姓阶层是那些被认为在仪式上极为不净且具传染性者，包括：1. 由于从事不洁净的体力劳动而到处为人所轻蔑的一些行业，例如扫街人之类；2. 由于印度教在仪式上的禁忌而被视为不净的行业，诸如鞣皮业与制革业；3. 一些掌握在客族游民手中的行业。如果我们撇开基于特殊的仪式理由所造成的例外（例如制革业）不谈，而认为此处所区分的这三个手工业阶层，亦即起源于城市—王室工匠、村落工匠与客族工匠的这三者，大体上相当于洁净的首陀罗、普通的首陀罗与不净的种姓这三种种姓的划分，那可就大谬不然了。同样的，倘若不将那些直接或间接受到仪式所制约的例外考虑进去，那么我们所得到的将是一幅杂乱无章且不合理的种姓分化图像。许许多多乍看之下无法厘清的种姓阶序排列，只有在其具体的历史脉络底下才有办法理解。至于其他的许多情形，则可举一般的事由以作为某个种姓或次种姓之所以上升或跌落的基础。不过，这都取决于种姓或次种姓本身之起源、发展与转变等诸多相关条件。准此，在我们对种姓秩序的实际情形作过这番视察之后，需得再回头探讨一般原则性的问题。
* * *
[1]参见a. weber, collektaneen, indische studien, 10。
[2]对于端正的婆罗门而言，连加入现代的军队都是不可能的事，因为如此一来，他可能非得听命于下层种姓或夷狄出身的长官不可。
[3]在摩揭陀时代的德干地区，此种村落劳工分为两种典型的范畴。其一是baruh balowtay（早期典型的手工业），包括：木匠、铁匠、鞋匠、陶匠、理发师、洗衣匠、歌手、占星者、皮革工、守卫、神像清理者、mullah（在印度教村落里负责宰杀饩羊以供祭祀之用）等。其次是baruh alowtay（较晚形成的手工业），包括：金匠、铜匠、锻工、运水夫、村落守门人、信差、园丁、榨油者和一班宗教事务上的吏役。实际上，所有这些职位都被填满的情形并不多见。参见s.grant duff, history of the mahrattas（london,1912）。此种村落实物给付劳工的典型组合方式并非四处皆然。在孟买，原先为农民的mahar也在此列，他们成为土地测量专家后即被贬为村落劳工且被迫迁居于村落外缘（如今，尽管保守派抗议，他们多半转行为司机）。
[4]相反的，由于礼仪上的顾虑，婆罗门难以从事医师的行业，加入工程技师行业的也同样不多。
[5]印度古代的主要祭官有四种：请神之官名劝请者，赞神德之官名咏歌者（udgatar），供养神之官名祭供者（adhvaryu），司祈念之官名祈祷者（brahman）。劝请者诵一定之赞歌（rc），劝请所祭之神来至祭坛；咏歌者唱歌（saman）而赞叹之；祭供者低声唱祭词（yajus）而捧供物；祈祷者即婆罗门，统监祭祀之全体，以整理祭事之形式。此种制度之完成虽然较晚，但此种职事分配方法已见于《梨俱吠陀》。在未成婆罗门种姓之前，已随人格与家世而略定其职位。参见《印度哲学宗教史》，p.40。——译注
[6]关于这点，参照caland的论文，收于zeitschrift für die kunde des morgenlands, xiv（1900）, p. 114。
[7]参照bloomfield, the atharva veda, in grundriβ（bühler ed.）。
[8]见a. weber, collektaneen über die kastenverhältnisse der brahmanen, indische studien, 10, p. 1 f. 所引pañcav, 14, 6, 6。
[9]dakshinā，亦译为“衬”，其义有四：1. 泛指一般之布施，此时亦通于檀施、布施等用法。2. 指信徒以金钱、财物等布施僧侣。3. 指信徒所施与僧侣之金钱、财物。4. 指僧侣于信徒布施食物后，为信徒说法，此时亦称“达衬说法”。——译注
[10]亦有数名王侯以一婆罗门为帝师的记载，参见a. weber, collektaneen。
[11]法国人类学者杜蒙（louis dumont）在《古代印度的王权观念》一文里即清楚指出：“（印度）宗教精神原则与王权原则之间的关系可以从一个制度获得完全的了解，这个制度把此关系具体呈现为人与人的关系，把抽象的理念相当完整地表现出来。国王不只是要雇请婆罗门从事公共祭仪，他还必须与某一个婆罗门建立起固定的私人关系，这个婆罗门即是国王的王家祭师（purohita, 字面意思是‘在其前面者’）。……它的意思是指一种精神上的代表或前锋，几乎是国王的‘大我’。众神拒绝享用没有王家祭师的国王所献的祭品。……不仅如此，国王一生中的一切行动也都要依靠他，因为没有他就不能成功。……其关系像婚姻一样紧密。正如《黎俱吠陀》早已说过的：‘他富足地住在其宫中，大地供应他各种礼物，人民自然服从他，他是一个婆罗门永远走在他前面的国王。’俗世的权威之所以获得保障，是因为国王以私人身份向化身为王家祭师的灵性权威表示顺从。”杜蒙著，王志明译，《古代印度的王权观念》，《阶序人》（台北：远流，1992），p. 478。——译注
[12]所谓“年龄阶级”者，乃在部族社会中将男子按年龄分成几个集团，例如少年（成年仪式以前），青年（成年仪式以后，未婚），中年（已婚），老年等，而对各集团分派特定之生活模式与社会功能（例如军事、政治、宗教）之制度。“年龄阶级”制度可见之于某些台湾原住民社会。——译注
[13]婆罗门出任毗湿奴派的祭司或担任寺院里的工作（例如vallabhakhari教派提供的高报酬职位）或甚至更低的职务（例如在gujarat的yajurvedis信奉者当中任职），也是常有的事，不过无论如何都会使他们降低等级。
[14]尽管普查报告中举出许许多多现今尚存的例子，此处让我们留意一下卡玛拉（kammalar）这个由熟练的金属、木材和石材工匠所组成的种姓的情形。他们自称是工匠之神viśvakarma的后裔，应诸王之聘而遍布于缅甸、锡兰与爪哇，声称自己的阶序要高于祭司和新来的婆罗门。显然，他们想以巫术性技艺的担纲者之身，成为其他种姓的导师（guru），亦即精神上的灵魂司牧者，以至于说：“卡玛拉是全世界的导师。”pulney andy, journal of indian art and industry, 见coomaraswamy, the indian craftsman, p. 55所引。另见我们下文的讨论。
[15]普查报告里有一些非常详尽的描述。
[16]“刹帝利”（kshatriya）一名来自kshatra（王权），为“有主权者”之意。——译注
[17]berserker是北欧神话中的勇士。原意为可变幻为熊的人（berserk=bärenhaut），后转为具有异常力量、发怒时常不着铠甲即迎向战斗的勇士。中古拜占庭时期，统治者经常维持一支由具有此种格斗之勇的卡理斯玛的人所组成的队伍，作为统治的武器。——译注
[18]根据韦伯所述，为了防卫或进行掠夺而行使的武力，如果逐渐由临时性而发展为持续性的组织时，“具有武装者只有将其他亦具有军事能力者，在政治上给予平等对待。其他未接受军事训练者或无力从军者，都被视为女性，实际上在许多原始语言中，的确也明确称之为‘女人’。在这种战士组合（vergesellschaftung der krieger）中，自由与武装同义。舒兹（heinrich schurtz）曾深入研究过，以各种形式存在于世界各处的‘男子集会所’，就是源自上述的这种战士组合——舒兹称之为‘男子联盟’（männerbund）——的一个构成物。当战士专业性高度发展时，‘男子集会所’在政治行为的领域里，扮演着几乎与宗教领域内修道院的僧侣组合完全相似的角色。只有那些证明具有军事能力、完成修炼而被接受加入战士团体的人，才属于‘男子集会所’。未通过试炼者，则被视为‘女人’而留在女子与小孩之间，失去军事能力的人亦一样。……属于战士团体的人，与妻子和家庭分离，过着共产制度的团体生活，借着战利品或对外界的人——特别是女性（女性提供农业劳动）——所课租税过活”。参见economy and society, p. 906。——译注
[19]此处简述日耳曼人早期的法律程序如下：在日耳曼，定期的集会称为ding，特别是定期的司法集会（echtes ding），后来则用来指称包括临时的司法集会（gebotenes ding）在内的一般司法集会。在此种集会里，原则上要采取如下程序：召集全体有资格的司法集会人（dinggenosse），由议长（法官）敦促集会人当中的特定者（判决发现人，审判人［urteilsfinder］）作出判决（此一程序称为判决质问［urteilsfrage］），当审判人提出判决（判决发现［urteilsfinden］，判决提案［urteilsvorschlag］），经由所有其他的集会人（见证人［umstand］）予以承认，最后再由法官宣告之。若是见证人当中有人对判决发现人的判决提案有异议，他可以对此一判决加以非难（判决非难［urteilsschelte］），在古代当此种情形发生时，是由非难者与判决发现人决斗来决定何者为是何者为非。此外，此种程序并不限于狭义的“司法审判”，其亦为“法发现”的一般程序。——译注
[20]根据印度史诗《罗摩衍那》的说法，举行“马祭”的程序是这样的：为了取悦天神，同时也为了证明自己的强大，君主会挑选一匹马，按照习俗把它放出去任意奔跑。它的脖子上系了一张金箔，上面刻着王榜，说明它为哪个国王所有。马的后面跟着士兵，凡是马走过的一切城镇和土地，他们要求全归国王，如果有人胆敢反对，或扣留这匹马，他们就得准备作战。马匹奔走一年后，即带回来举行盛大祭典，献祭给天神。——译注
[21]关于此一祭典的举行是历史上所流传的。
janus（原始词为dianus），是古罗马的门户守护神，有前后两面，一往前看，一往后看。其后转变为城门之神，又转变为任何开启或开始，例如一天或一年之始（元月［january］，即因此而来）。古罗马的守护神朱庇特（jupiter）据说即由此而来。根据罗马人的传统，朱庇特神殿的正门只有在战争时才打开，让他跟随罗马的军队出征，战争结束胜利归来即关闭神殿的正门。——译注
[22]当摩诃剌侘王朝的创建者有一年没有出征时，邻国的君主即认为他一定是身染了致命的重病。
[23]属于吠陀时代的这个斗争在印度神话中相当有名，版本也很多。毗湿瓦米多拉为刹帝利，婆私吒（又作婆薮仙人）则为婆罗门的代表。参见杜蒙的讨论，《阶序人》，pp. 484—486。——译注
[24]十一二世纪时，法国南部普罗旺斯地区的骑士阶层以生活品位优雅、高尚闻名。——译注
[25]定居于城市的拉吉普，见诸10世纪的碑文（epigraphia indica, 3, 169）。
[26]封建的主从关系，乃是存在于特定的个人与个人间，而具有高度的个人专属性的关系。因此，当领主或封臣死亡时，此种关系即随之消失，采邑又回到领主或其继承人的手中（不过，多半会以付规费的方式重新取得采邑的使用权）。因领主（herr）之死而导致采邑的归还，称为herrenfall；因封臣（mann）之死而导致采邑的归还则称为mannfall。将财产归还原出处（如因妻之死而还嫁妆于娘家），一般称为（heim-）fallen; herrenfall与mannfall即源出于此。——译注
[27]不过，刹帝利虽为武士，但同时也是拥有大片土地的贵族，可以任意处分其土地，例如将之捐赠给婆罗门。
[28]德拉威人是居住在南印度及北部锡兰的人种，方言为德拉威语。——译注
[29]epigraphia indica, 8, 229。不过在此之前的王朝也各有独特的徽饰，例如孔雀王朝的若干徽饰最近即由k. p. jayaswal发表出来（j. r. a. s. , 1936, p. 437f. , 又如walsh, j. r. a. s., 1938, p. 30）。此外，笈多王朝的徽饰，若从货币上看来，应该就是孔雀。
西欧封建时代贵族的徽饰，据说是十字军时代才出现的。第一次十字军组成时，为了区别穿着盔甲的骑士，欧洲的贵族采用了伊斯兰教徒在衣服、武器和装配上的标志，用徽章或图样来表示功勋与身份。因此，徽章的装饰，成为骑士之间的一种共通而神秘的标志。到了13世纪时，这些徽饰（尤其是在盾上）不只为家族所使用，也为寺院、城镇、国家所使用。有时也会写上一些简洁的格言，如“善意待人，不多也不少”（en bonne foi,ni plus ni moins）等等。——译注
[30]epigraphia indica, 6, 53（10世纪）：印度的名称可以作此解释。
所谓“臣服礼”是指欧洲封建时代领主授封采邑给封臣（通常是个骑士）时，封臣所行的礼节：他必须双腿跪在领主之前，交出双手向领主宣誓效忠；领主把他扶起，亲吻额头，以剑轻击他的两肩，仪式即告完成。据日译者所言，韦伯此处所说的印度名称是指在此碑文上的bâlgachchu一词，但此词在犍陀罗语中是“洗刀”的意思，而不是如德语中schwertschlag一词意指领主以剑轻击封臣两肩，而伴随着洗刀仪式的，是将土地从一个王那儿捐献给另一个王。不过，对于此一碑文中此词的解读，尚有争议，譬如赖斯与介绍此一碑文的弗利特即各持相异的说法。——译注
[31]epigraphia indica, 6, p. 47（10世纪）：一名封臣战死沙场后，其作为该军队指挥的地位即被授予他人。该名受封者因此获得数个村落作为未垦荒地的采邑，亦即世袭的采邑。
[32]epigraphia indica, 6, p. 361.
[33]例如iba诸村落被授予国王的女婿，并同时集体成为一个特别的政治区域：epigraphia indica, 4, p. 185（坦米尔地区，11世纪）。
[34]至少我们可以这么说：许许多多的采邑授封，并不仅限于亲属。在歼灭逑拉王国（chola-reich）后，胜利者克里什那王的阵营里发出一份文告（10世纪），便提及大量土地并不只封给亲戚的情形（epigraphia indica, 4, p. 290）。
[35]例如某个王侯将部分支配权当作嫁妆转让的情形，见epigraphia indica, 4, p. 350；某个封臣将一个村落（包括支配权？）转卖给另一个封臣的情形，见epigraphia indica, 3, p. 307 f.（11世纪）。
[36]例如epigraphia indica, 4, p. 180, 5, p. 264。
[37]麦加斯梯尼（megasthenes）曾被派到印度的孔雀王朝当大使，在华氏城住过几年（约前303—前292），并将实际的见闻写成一书，名为《印度记》（ta indika）。此书现已散佚不传，书中片断却为多位希腊、罗马作者所引用，例如斯特拉波（strabo, 前63—19）著名的《地理学》（geographica），狄奥多罗斯（diodorus, 约前1世纪）的《历史书库》（historische bibliothek），以及阿里安（arrian, 约96—180）记述亚历山大入侵印度的《亚历山大远征记》七卷当中的第四卷，及其《印度记》（indike）。关于外国人记载中的印度古代历史，资料详见季羡林，《玄奘与〈大唐西域记〉》，选自《季羡林学术论著自选集》（北京，1991，pp. 199—201）。——译注
[38]所谓“家士”，是指非自由人出身而被其主人用来担任重要家职或军事职务者。他们因为工作的性质，无法参与直接的生产劳动，原则上从主人那里接受土地（“服务领地”［dienstland］），由之得到收入。因本非自由人，他们的任免或领地的收还，理论上主人可自由为之。此点——与独立性强而出身自由人的封建家臣不同——是他们会被任命为某些官吏的因素。无论如何，他们既被授予土地，即具有领主的地位。当他们的主人是一国之君时，他们所担任的家职也可能包括“宫宰”等最高的官职，因此地位逐渐升到一般自由人之上。到了13世纪左右，他们更明确地占有下层“贵族”的地位，所谓“骑士”，大部分便来自此一阶层。——译注
[39]参见rose的论文，收于indian antiquary, 36（1907）。
[40]参见bühler的论文，indian antiquary, 25（1896）, p. 261 f.。
孔雀王朝时，为防备紧急状况而有贮藏谷物的措施。记载着此种措施的布告铸于铜版之上，现已发掘出来；由铜版的铸造看来，当时各个地方必定都有此种仓储措施的实行。——译注
[41]阿育王时开始有为君主制作诏敕文书的“书记”官吏出现，此一说法有赞成者，如v. a. smith（ashoka, oxford, 1901）, 特别是bühler（indian antiquary, 26, p. 334），也有反对者，如s. levy。
[42]根据碑文所载，阿育王任命自己的诸子为总督，屯驻于各个地方。
[43]与我们此处有关的部分已由r. shamasastry翻译出来，收于indian antiquary, 34（1905）。
arthaśāstra通常指古代印度有关处世、财利等学问之论典。《梨俱吠陀》中已有此类论说，其后《梵书》等天启文学亦陆续发展之。此类论典中，最为著名者即为此处所提到的《实利论》，该书以散文体之梵文书写，计15篇，150章，各章章末附有摘要其内容之简洁韵文。20世纪初发现该书之写本，为处世、政治、军事、外交等之指南书。其内容包括学术、教育、秘密侦探、都城、税收、行政、司法等，对于史书极端缺乏的印度而言，该书之价值实不言而喻。——译注
[44]拉甲所据有的商业独占诸如：克什米尔的番红花、南印度的宝石、西部的马匹、东部的武器与细布，以及全印度的大象。
西印度，亦即印度河流域，古来即为有名的名马产地。孔雀王朝时代，私人不准拥有马匹或大象，因为那被视为君主的财产，委托给君主所任命的专人照管。——译注
[45]《本生经》叙述了释迦牟尼佛前世前生积行各种各样善行的故事，其中言及释尊时代（或其后）的社会状态，故为了解古印度社会图景提供了极为丰富的资料。——译注
[46]jagir在印度意指给某人特定地区的租税收入，即中国的“食封”。jagirdar即为“食封者”——拥有jagir的人。他们原为资本家，在接受jagir的同时，也承担了提供定额军队给君主的义务，但后来他们逐渐有转化为大庄园领主的倾向。——译注
[47]印度有类似罗马军事边境采邑的固有军事采邑“ghahtala”。
[48]rose, indian antiquary, 36（1907）.
[49]在《支配的类型》里，韦伯指出：“为了交换上述各式各样的服务（军事的、国库的，等等），首先必须让那些人有能力负担其义务，因此他们可以占有不同程度及类型的统治权力。此类占有通常有一期限，而且可以被购回。但是当资金不足时，占有经常或为既定之事实。那些分到这种既定权力的人，至少即成为庄园领主（grundherr），但不同于纯粹的地主，因为他经常还可以拥有广泛的政治力量。此一过程的典型范例出现在印度，即所谓‘查吉达’、‘查米达’以及‘吐鲁达’等阶级，他们因此而拥有控制土地的权力。”（p. 101）——译注
[50]东北部的这种模式原先是来自这类包税人的收益不许超过租税总额之十分之一的规定。类似的情形亦见之于中东地区。
[51]关于伊斯兰教政权，参见后面将引用到的c. h. becker的作品。
[52]“我们称所有下列的情形为‘俸禄’（pfründe）与‘俸禄的’官职组织：将来自财货的固定收入，包括土地与其他等等基本上为经济用益权的收入，赐给官吏享用终生，以酬谢其履行（不管是真实的还是虚拟的）官职义务，这些财货被君主永远地赐予官吏以给他们提供经济的保障。”（《支配社会学》，p. 32）
“采邑也可以从法律的角度与‘俸禄’区分开来，只是其界限全然变动不居。俸禄是一种终身的——而非世袭性的——报酬，以交换其持有者之真正（或虚拟）的服务；报酬是基于官职，而非在职者之故。因此，在西欧中古初期，俸禄并不像采邑一样（如史图兹所强调的），必须在封君死亡时归还，而是在俸禄持有者死亡时归还。在西欧中古盛期，非世袭的采邑并不被视为真正的采邑。俸禄所得属于‘职务’，而非个人，可以‘使用’，但不能被占有。……至于采邑，在采邑关系尚存期间，则是封臣个人的财产；然而，这份财产是不能转让的，因为它是紧密联系于一种高度个人性的关系，也不能被分割，因为它是用来维持封臣负担服务的能力。俸禄持有者通常（有时则是普遍地）可以不必负担职务的费用，或者由其俸禄的部分所得来支出。至于（采邑）封臣则往往得自行负担（授予）其职务所需的费用。”（《支配社会学》，p.164）——译注
[53]印度的拉甲时而也会贩卖林林总总的租税俸禄与其他各类政治俸禄给别人。
[54]法服贵族（noblesse de la robe），是指相对于穿着短袍（robe courte）的出身于贵族的军人，而着“长袍”（robe longue）的拥有学位者之中，因出任司法官或财政官而被授予贵族称号的人。他们主要出身于新兴的市民阶级，对立于封建贵族而为法国绝对王权的支持者，从而形成新的官僚阶级。贵族的称号最初只限一代，其后即告世袭化。——译注
[55]参照r. hoernle的论文（j. r. a. s. , 1905, p. 1 ff.）。
[56]此处是指《大唐西域记》，卷十一，关于摩诃剌侘国的记载。此国位置大约在今日印度的马哈拉施特拉邦（maharastra），首都在今何处，虽然仍有争执，不过目前大都倾向巴达密（badami）。641年，玄奘取道西南印度到此国参访阿京达佛窟（ajenda cave），遂留下关于此国的记载：“摩诃剌侘国，周六千余里。国大都城，西临大河，周三十余里。土地沃壤，稼穑殷盛，气序温暑，风俗淳质。其形伟大，其性傲逸，有恩必报，有怨必复。人或凌辱，殉命以仇。窘急投分，忘身以济。将复怨也，必先告之，各被坚甲，然后争锋。临阵逐北，不杀已降。兵将失利，无所刑罚，赐之女服，感激自死。国养勇士，有数百人，每将决战，饮酒酣醉，一人推锋，万夫挫锐。遇人肆害，国刑不加，每出游行，击鼓前导。复饲暴象，凡数百头，将欲阵战，先行饮酒，群驰蹈践，前无坚敌。其王恃此人象，轻凌敌国。王刹帝利种也，名补罗稽舍（pulakesin 2, 610—642），谋猷宏远，仁慈广被。臣下事之尽其忠矣。今戒日大王，东征西伐，远宾迩肃，唯此国人，独不臣伏。屡率五印度甲兵及募召诸国烈将，躬往讨伐，犹未克胜。其兵也如此，其俗也如彼。人知好学，邪正兼崇，伽蓝百余所，僧徒五千余人，大小二乘兼功综习。天祠百数，异道甚多。”《大唐西域记校注》（北京，1985），pp. 891—894。——译注
[57]关于坦米尔族，参见v. kanakasabhai的杰出作品，the tamils 1800 years ago（madras, 1904）。
[58]古老的“战士”（实际上往往是强盗和偷牛贼）部族，例如卡地（khati），他们原先是辛德（sindh，印度河流域地方）的城寨主，后来被驱逐而迁居于阿玛达巴德（ahmadabad），现今部分是土地领主（talukdari），部分是农民。卡地人是太阳崇拜者，有婆罗门做他们的祭司，并建立起中央集权组织。至于古代较次级的佣兵部族则在职业选择上较不那么稳定。孟买的“卡特利”（khatri），原来是个战士种姓，主张享有刹帝利的等级阶序，如今甚至要求有权披挂圣带，然而实际上已沦为木棉织作工；那儿的古代佣兵部族halepaika，在德拉威王国灭亡后，已转业为棕榈油蒸煮工。
据日译者所言，卡特利（khatri）恐怕是刹帝利（kshatriya）的讹转，为居住在印度西部与恒河河谷各地的种姓，所从事的职业多为商人、书记、丝织师傅等。——译注
[59]人身自由的官吏所具有的身份荣誉感，表现在这样的格言里：官吏之享有其地位，乃是基于“和君主，他的主子，的交好谅解”——语出十二三世纪西恰罗怯雅王朝（chalukya-dynastie）的碑文（epigraphia indica, v, 213）。虽然如此，官僚阶层的主体终究属于“bhritya”（用人）的范畴，从后宫守卫到贫困的佣兵等，皆属之。
恰罗怯雅王朝有二，第一王朝建于6世纪中，即玄奘《大唐西域记》与本书里所称的摩诃剌侘王朝，亡于8世纪中；第二王朝建于10世纪末，12世纪末衰亡。——译注
[60]仙纳王朝于11世纪后统治着孟加拉的一部分，至于延续到什么时候则不得而知。
[61]在加尔各答，30%的卡雅斯特是雇员，婆罗门则与他们于雇员、律师、医生、编辑、工程师等行当里争逐高下。在孟加拉省，74%的拉吉普与92%的摩揭陀是务农的，而仅各有2%与0.3%在行政部门里；从事“专业”的则仅剩0.8%与0.02%。这样的职业百分比差不多等同于古加拉特（gujarat）地方被人瞧不起的农民种姓“苦力”（kuli）。那儿的婆罗门与普拉布各有7%与27%担任政府公职，22%与18%从事“专业”；商人种姓的罗哈尔（lohar）亦各有5.8%与27%在政府行政与专业领域里。甚少有拉吉普成为经商的店东，而摩揭陀则几乎没有。摩诃剌侘种姓至今仍是喜好封建阔气与慵懒的好手。
[62]在梵文里，baidya是医生的意思。
[63]后来多半是以拉克（lakh），亦即所得单位，为基准，其基础在于租税的勘定。
[64]特别是the land systems of india（oxford, 1892）, 3 vols.。此外，我们已于前文中引述他关于村落共同体较简短的论著。
[65]raiyat意指“子民”、“被保护者”（客）。
[66]william e. gladstone（1809—1898），英国自由主义政治家。1867年任自由党党魁，自1868年起出任过四届首相。——译注
[67]参照caroline rhys davids, “notes on the early economic conditions in north india,”j. r. a. s.（1901）, p. 859 ff.。
[68]见诸8世纪的坦米尔碑文，epigraphia indica, 3, p. 142 ff.。
[69]epigraphia indica, 9, p. 91（9世纪）.
[70]见公元前1世纪的大碑文，epigraphia indica, 2, p. 87 f.。
[71]印度的农地区划方式并不是德国那种（耕地与垄地）交错的形态。世袭的份地往往是按地质的差异分割成区块（有时进行轮作），但大体而言是范围甚大且不按面积比例计算的区块。个人拥有的耕具数量决定了他可以配得耕地的多寡。由于农地原来非常充裕，因此没有测量的必要；相反，灌溉用水却极具经济价值，要是有人胆敢专擅，正如巴登－鲍威尔所说的，必然会遭到反抗。为了平均生计所需，也有重新划分耕地的情形。随着国家财税压力的增大，类似俄国的现象也发生在印度，换言之，依照租税负担的程度来决定拥有土地的权利（可能也是义务）。
[72]关于这点，在我们前面引用到的巴登－鲍威尔的大部头著作里有详尽的描述。
[73]此词拼法应为bhumicchidra。土地因分割捐献而成为土地所有，其法律形式称为bhumicchidra-nyaya，经常出现在笈多王朝以后的土地捐献状里。
[74]例如9世纪的碑文里所载的（epigraphia indica, 1, p. 184），与君王和thakur（封建领主）并列的，是被译为“乡民”的janapad。在碑文里有时会出现rayat，不过就其个人而言，显然是个自由人。
[75]根据在udeypur发现的一张君主所颁赐的采邑令状，直至12世纪，一个小村落的居民都还只被分为rashtrakutra（骑士）与kutunbi这两个阶级。见epigraphia indica, 4, p. 627。
kutunbi是指拥有田舍等土地财产而自成一户的户主，是自孔雀王朝以来便已存在的名称。——译注
[76]参见baden-powell, land system, 2, p. 162 ff.。
[77]碑文里有过这么一则记载（epigraphia indica, 9, p. 277）：有个jodhpur地方的封建王侯自夸说，他曾将ahir（前面提过这个种姓）逐出某地，然后在那儿建立起“mahajan”（一般人民团体），亦即婆罗门、prakriti（翻译者多半属意“刹帝利”这个解释）与吠舍。
[78]不过，委拉拉（vellalar）并不在首陀罗之列，这是从来就可以肯定的。
[79]传说罗马于国难当头时，欲迎辛辛纳佗（cincinnatus）为狄克推多（dictator，军政合一的独裁者）；当使者到达时，他正在田地里耕作。将外敌驱逐出境后，辛辛纳佗即解甲归田，再拾农耕旧业。——译注
[80]pisang一词由paysan转变而来。请比较“paganus”（在罗马是“农民”，后来是“市民”，基督教里是“异教徒”）与犹太人的“am haarez”。
[81]见第二篇，特别是论及耆那教的部分。
[82]过去常被忽略的一个事实是：农民在基督教里获得如今的尊重与地位，是理性主义与怀疑论在市民阶级当中发展起来之后，教会不得不借助农民的传统主义本能以维续教会势力的结果。
阿奎那（thomas aquinas）对农民的轻视，详见《经济与历史》，p.263。——译注
[83]参见《摩诃婆罗多》, xiii, 60, 23；《摩奴法典》, 9, 327。
[84]相反的，畜牧业却由于必须进行诸如去势之类的举措，故而无法像商业那样获得优势地位。
[85]pischel and geldner, vedische studien, 3, 72 f.
皮歇尔为德国的印度学者（1849—1908），文学、语言学、文化史皆为其研究范围，在吠陀经典与俗语的研究上尤有贡献。葛德纳为德国的东方学者（1853—1928），以吠陀经典与祆教经典的研究最为著名。——译注
[86]artharva veda, 3, 15. 因陀罗正是商人之神。
[87]rigveda, 8, 13, 5.
[88]例如考他利雅的《实利论》里chanaukya的说辞。
[89]参照kennedy的论文（j. r. a. s. , 1898, p. 281）。关于印度的货币史概论，参见《印度地名辞典》（imperial gazeteer）中的the indian empire, vol. 2, ch. 4, p. 137 f.。根据后者，现今作为货币本位金属的银，印度根本不产，而公元最初几个世纪被君主用来铸币的金，也只有很少的产量。和西方贸易所得的贵重金属——其数量我们可以从伊斯兰教徒劫掠所得的数目得一梗概——在印度主要是作窖藏用，当然，行会势力最盛的时期，或者再度兴盛（2世纪），与黄金之大量从罗马帝国输入以及罗马形制金币的铸造，二者在时间上的一致，恐怕亦非偶然。
[90]孔雀王朝时代，王朝本身并未铸造货币，而各地方则有各种形式货币的铸造，这在印度学界向为定论，韦伯亦认同此说。然而，根据近年来k. p. jayaswal等人的研究，孔雀王朝的标志（或徽章）多少较为清晰起来，而刻有此一标志的货币也在孔雀王朝时代的遗址中发掘出许多来。因此，很明显，孔雀王朝本身确曾铸造货币。不过，各地所铸造的种种货币应当是和王朝的货币并行流通不悖的。——译注
[91]以下就是有关坦米尔城市kaviripaddinam在公历纪元稍前时的情形之描述：在商城里，多半是商店、作坊和雅瓦那（yavana，西方人）商人的住所；在王城里，则有华美的商店，住着婆罗门、医生、占星者、吟唱诗人、优伶戏子、花饰专家、珠练制作者和坐食者。王城和商城之间则是市场。坦米尔君王还拥有罗马佣兵（参见v. kanakasabhai, the tamils 1800 years ago, madras, 1904）。
韦伯对于城市中此种“政治—军事”场所与“经济”场所二元并存的现象，在《非正当性的支配——城市的类型学》一书里，有较为清晰的说明：“因此，一方面是用来保障和平的城堡与城市之军事—政治的市场（亦即操场与军队——也就是市民——的集合场所），另一方面则是保障城市之和平的经济的市场，两者通常是以两元的方式并存的。……中世纪时，西耶那（siena）的pizza del campo（比武、竞技场）是在市政厅的正前方，与厅后的mercato市场分开。”（p.20）——译注
[92]indian antiquary, xix, 1890, p. 231 f.
[93]《摩诃婆罗多》, 3, 249, 16; Ⅻ, 54, 20。另参见w. hopkins, “the social and military position of the ruling castes in india,”journal of the american oriental society, 8, 57 ff.
[94]例如在阿玛达巴德（ahmadhabad）。
[95]例如一个行会掌控了某一地区的行政（indian antiquary, xix, 145，7世纪的一则碑文）。某个村落的商人行会团体在其首长的号令下，因兴建水塘而对村落课征税赋（indian antiquary, xix, 165）。
[96]vellala charita的这个故事重见于chaudre dus的著作：the vaiśya caste, i. the gandhavarniks of bengal（calcutta, 1903）。这是一本为了应对1901年的普查——试图确定各种姓的阶序——而产生的典型著作。
[97]参见lassen, j. a. , 3, p. 727, 786。
[98]以下所及，参见hopkins的论文（j. a. o. s. , 1890, xiii, 57 ff.）。
毗舍离的方位大约在今印度恒河北岸、干达克河（gandak）东岸之毗萨尔（besārh）。hopkins在这篇论文里（p.136）就是根据lassen前引文（j.a.，2,727—766）所述关于毗舍离的共和政治。此 外，uparaya应是uparāja之误。——译注
[99]《摩诃婆罗多》, Ⅻ, 67, 4 ff.。
[100]《摩诃婆罗多》，5, 35, 58。
[101]《摩诃婆罗多》，5, 2, 7。
[102]《摩诃婆罗多》，1, 221, 31。
[103]《摩诃婆罗多》，3, 200, 92。
[104]《摩诃婆罗多》，Ⅻ, 88, 6—9; 118, 1 ff.。
[105]参照imperial gazeteer, 5, p. 101, “ahmadabad”。
[106]坦米尔国王曾将某个城市的aujuvannam与manigranam权利授予外国商人（有一次是给一个犹太人），参见epigraphia indica, 3, 67;4, 290 f.。权利的详细内容似乎无法确定。第一项是“五种姓权”，应该就是成为北印度那种工匠的mahajan团体之一员的意思，意味着对五种手工业的买卖独占。这“五种手工业”无疑是指传说中手工业者之神的五个儿子所从事的行业：铁、木、铜与黄铜、石、金的加工业。关于这点我们下面还会提及。第二项则是指某些行业被明白地指定为从属于获得权利者，而他本人则被称为“市长”；除了免税权之外，据说委托代销（批发？）的独占也包括在他的特权之中。此外，还有特定的岁入和荣耀排场，诸如他可以使用特定的礼服、轿子、伞、灯和音乐等权利，也和这样的地位结合在一起。
[107]例如孟买省的lamanis与vanjanis种姓（又称为banjaris）原是个游走四方的客族，根据16世纪的记载，他们当时操控着印度西部诸国的盐与谷物的买卖，并且随着军队而移动。他们或许是当今的vania种姓（bania）的一个来源。
[108]mahajan这个名称意指popolo grasso（富裕市民，参见第一篇第五章注5），绝不仅限于行会。不过，若据碑文所载，这个名称原先单纯是指“尊贵者”，亦即地方上的婆罗门，在某些情况下亦及于其他的再生种姓。然而到了行会时代，在行会城市里，mahajan成为行会专属的名称。在许多地方，特别是北印度的中西地带，现今仍有一些商人的次种姓声称mahajan是指他们。
[109]关于这点，请参照w. hopkins讨论行会的精彩论文（收于其著作india:old and new里）。
[110]他们显然已大大改变了他们的礼仪，使得原先印度教颇为忌讳的海外旅行（我们后面还会论及）得以行得通。对于现代环境的适应程度，随各个不同的商人种姓而异，关键在于各种姓的内规在多大的范围上准许其成员开设分铺及出外拜访客户。邦尼亚在这方面是特别无所避忌的，所以也就较其他种姓来得“现代”。
[111]亦即遍布于各地的bhat种姓。
[112]相反的，优位种姓者若亲自在市场上抛头露面，就会被认为有失身份，有时甚至会导致种姓的分裂。
[113]以下所述，参照ananda k. coomaraswamy（d. sc）的小书：the indian craftsman, prosthain series（london, 1909）。这本好书里引用了许多我无法找到的材料。
[114]就其构成分子而言，各处的地方性差异非常大。
[115]陶匠的种姓阶序差异性相当大，全视他们是以转盘或依模型制作、使用牛或使用通常被视为低贱的驴而定。
[116]这个例子是coomaraswamy在其前引书里从weddeburn, the indian raiyat as member of the village community（london, 1883）一书里引述出来的，这本书我没能见到。
[117]孟加拉于1901年时有16.4%的人口属于九部集团，原先包括下列种姓（如今这些种姓仍占此一集团成员的84%）：三个农民种姓（baruis, malakan, sadgop）、铁匠及其相近的金属匠（kamar）、陶匠（kumhar）、理发师（mayra）、纺织工（tanti）与榨油者（teli）。纺织工与榨油者多半属于位阶较低者，而陶匠也通常是如此。
[118]村落佣人的新旧位阶级别亦与此一发展相关联，参见第一篇第八章注3。
[119]考他利雅《实利论》，shamasastry ed. , indian antiquary, 34, 1905。
[120]《摩奴法典》, 8, 413; 10, 99, 100。
[121]例如印度西北部存在着一种小的“奴隶”种姓，也就是家仆，由于家内事务并不多，所以主人允许他们在外自营生计。
[122]例如描述恰罗怯雅（chalukya）王朝某位国王之建制的大碑文（epigraphic indica, 5, 23 f.）里便有此预设：有自己的gouda（村落首长）出现的织工行会，便居住在特别的织工村落里；除此尚有谷物输入者、棕榈液制造者、榨油者，与其村长和氏族聚居在建制地上。国王对所有这些人课以一定的税赋，算是对mahādeva（湿婆）神及其神妃的奉献。
[123]“庄宅”（oikos），根据韦伯所说，karl rodbertus（1805—1875）是最早用此名词来称呼古代“大规模家计”的学者。在“庄宅”中，“需求基本上是以自给自足为一主要标准，其方式则通过‘家’之成员或附属劳动力的服役，生产的物质手段无须通过交换方式即可获得。例如古代世界的庄园及皇室的家计——特别是新王国时代的埃及（前1400—前1000），家计需要的物资大部分皆由徭役或实物贡纳的方式来提供，这是附属的家计单位的义务。……同样的现象亦曾存在于中国与印度，中世纪欧洲亦曾有过，即查理曼时代宣布的《庄园管理条例》（capitulare de villis），只是程度较浅”。economy and society, p. 124。——译注
[124]自家产制兴起以来，尤以军事工匠（造船工与甲胄工）最足为赋役制工匠的代表，据载，他们多半不许为私人服务。冶锻工与类似的工匠特别受到严格地监视（他们便是在古罗马国家形成“工匠百人团”，centuria fabrum的手工业部门）。
leiturgie一词在古希腊雅典时代（公元前四五世纪），指的是由富人（自愿或强制性地）提供金钱或劳役来支持一些公共事务的制度。例如“trierarchy”，是由富裕的市民提供资金来建造三层桨的战舰（trireme），并须负担此一战舰的一切开销（包括水手、修补等）；另外如“choregia”则是提供酒神祭典所需的合唱团、戏剧等。此外还有其他许多。被提名的市民如果觉得还有人更有能力负担，则可提出抗辩，对方可以接下此一职务，也可以拒绝，条件是必须与原被提名人交换财产，要不然就得诉诸法庭。此一制度后来为罗马所承袭，例如被选为“市议员”（decuriones）者即需负担当地的公共支出，并负责税收，不足须补齐。古埃及亦有类似制度。中文词典一般皆译为“圣礼崇拜”，此为后出之义，此处译为“赋役制”。参见oxford classical dictionary, p.613。
韦伯借用此一名词来说明古代团体——包括“家”、氏族、家产制国家或者像雅典那样的古代城邦——解决其公共事务（即国家财政）所采取的手段。其特点为实物贡赋及徭役，然而不同职业、不同身份的人，其义务也各自不同。“此种‘赋役’通常是为了统治当局的预算所需，或是为了互助的目的。当这种农民、工匠及商人所必须负担的徭役及实物贡赋是为了满足个人统治下的家计时，我们称此为‘庄宅实物赋役’；如果是为了整个团体，则称之为‘互助实物赋役’。以此种方式来提供介入经济活动的团体的预算所需，其原则即称为‘赋役式供应’。……在政治组织中，此一制度扮演了近代所谓‘财政’的角色；在经济团体中，由于将主要的家计分摊给一些早已不受共同体维持及利用的人去负担，这就使得主要的‘家’有了可以分散的可能性。每一小单位有其自营生计，但负有提供中央单位所需的义务，就此程度而言，他们还是从属于此一中央单位，例如负担各种徭役及贡赋的农民或农奴，附属于庄园的工匠以及其他各式各样的负担者。”——译注
[125]在锡兰岛上，国王御用工匠的土地俸禄是以劳务的种类来决定的。在法律上，允许工匠随时放弃俸禄以退出劳务。
[126]此种工匠享有极为优厚的人身保护。在孔雀王朝治下，凡是对工匠的身体造成重大伤害者，就得领受死刑。孟加拉的tanti（织工）种姓比起其他地方的纺织工享有较高的地位，恐怕就是他们原来是国王御用的工匠之故。
[127]pataliputra古城（华氏城）直到阿育王时（前3世纪）仍为木造建筑，经其修建后始有砖制城墙与石屋。在印度统一的大王朝治下，其官僚政体至少有一部分是被建构为应建筑之需的官僚体。
华氏城是孔雀王朝的首都。这个古城原本只有木造城墙的事实，是从麦加斯梯尼（megasthenes）的《印度见闻录》及考古发掘的结果才得知的。——译注
[128]史诗中称作panchkhalsi。他们长久以来保有同桌共食的习惯及职业互通的可能性。
[129]viśvakarma意为“一切创作之主”，为帝释天之臣，司掌建筑雕刻等。《梨俱吠陀》称之为“宇宙之建造者”，史诗《罗摩衍那》《摩诃婆罗多》与《往世书》皆奉之为工艺之神，担任诸神之工匠与建筑师，乃诸神中之巧匠，因此，古印度之匠人多祭祀此神。——译注
[130]关于kammalar，参见coomarascamy前引书55, 56。在孟买，同样的五种工匠：铁匠、木匠、铜匠、石匠、金匠，总称为“panchals”。他们各有自己的祭司，谨守吠陀礼仪（素食、禁酒），装成是婆罗门一样，屡屡受到摩揭陀－波斯瓦（mahratten-peschwas）的迫害。
[131]在玛拉巴（malabar），他们或许是宗派分立者之故，被视为不净的。
[132]这样的分裂或许也有起自同一个种姓者。在孟买，sutar原是担任木匠的村落实物给付劳工；其城居的种姓成员则为造船工，声称自己是“婆罗门”，在得不到承认时，他们就培养自己的祭司，并且拒绝参与村落木工的聚餐。
[133]当村民对于隶属民工匠有额外的要求或超出传统惯例的要求时，例如非适时的修缮，那么他就得支付特别的津贴，此时，对于隶属民工匠而言，其独占地位便成为有利的条件。在印度，和其他各地一样，特别是村落的铁匠似乎往往借此抬高可观的身价。
[134]这些王侯御用工匠（及类似的寺院工匠）是印度工艺之高质量劳动的担纲者。由于有一定的俸禄，他们花得起“时间”来制造艺术产品。库马拉斯瓦米（coomaraswamy）提及德里的一个花瓶乃是由一个王室御用工匠家庭的三代人所制造的（虽未指出直接的资料来源）。
[135]希腊和本土的资料（考他利雅《实利论》）里关于这种国王的“商业团体”的记载，本质上和robert knox于1682年关于锡兰岛诸制度的描述相类似（a historical relation of the island ceilon）。参见coomaraswamy前引书p. 34 ff.。
[136]王侯御用的金匠、铁匠、陶匠等所负的赋役义务可以用一定兑换率的金子缴纳（coomaraswamy前引书, pp. 38—39）。
[137]在垄断独占和手工业租税被废止，而英国工业产品成为强大的竞争者之后，手工业者认为租税的废除危害了他们的生存（coomaraswamy前引书）。
[138]knox描绘了锡兰岛这类作坊组织的情形（摘录于coomaraswamy前引书, p. 33 f.），它们显然十分类似于埃及、希腊晚期、拜占庭和伊斯兰教地区的作坊。
[139]例如见于epigraphia indica, 3, 195 f.（11世纪），及其他多处。
[140]此种阶序的游移，西方可与类比的是哥特式大教堂建筑时代的“建筑师”的地位——一个hasack所处理的问题。
[141]梵文里达舍诃剌意指“除去十罪”的恒河，后来转而意指在逝瑟吒月（jyaistha）的第十日（即现在五六月间）祝祷恒河的祭典。至今，摩诃剌侘族及迈索尔地方的印度教徒仍盛大举行此一祭典。——译注
[142]例如北jaipur即有兼营木工、石工与金属工的情形。见coomaraswamy前引书p. 56，引用col. hendley, indian jewelry, p. 153。
