如果说他处亦有的业报神义论之与种姓社会秩序的结合，是印度教所特有的现象，那么我们要问：此一种姓秩序——就其形态而言，是他处所未有的，或仅有萌芽的程度——何以发生于印度？在许多方面，即使是一流的印度学专家之间也意见不一，因此只能加以猜测。在此条件下，循着上述的讨论，我们或可作出以下的推论：

很明显，光是职业的分化本身是无法产生如此尖锐的（种姓）分别的。从赋役制的行会组织产生出种姓的说法，既无法证明，也不太可能。原先按种族的差异所形成的种姓数量如此之多，因此职业分化至少即不足以充分说明此一状态，不管职业分化曾在其间起过多么大的作用。除了身份性与经济性的因素之外，人种的因素亦十分紧要，这是殆无疑义的。

有些人或多或少偏激地想简单将种姓的分化等同为人种的分别。“身份”的最古老语语varna，意指“色”。传统上，种姓通常是以典型的肤色来加以区别：婆罗门，白色；刹帝利，红色；吠舍，黄色；首陀罗，黑色。人体测量学的调查研究，特别是李士莱（risley）的研究，已得出各个种姓之人类学特征的典型区分，并建立起其间的关联。然而，我们并不能就此认为：种姓秩序是个“人种心理学”的产物，亦即内在于“印度精神”之“血”中的神秘倾向；或者，种姓便是不同人种之对立的表现，或在“血内”作用之“人种互斥”的产物，或在“血内”即注定适合于各个种姓业务的不同“天分”[1]。人种问题，更正确地说，人种的差异性，特别是——就社会学而言，此乃关键性的一点——极端相异的各种族并存于印度的这个事实，对于种姓秩序的发展的确意义非凡[2]。不过，我们应当将之置于妥当的因果关系上来看待。

在古吠陀时代，仅有雅利安（Ārya）与大斯尤（dasyu）的对立。“雅利安”一词现今仍用以指称“尊贵者”、“士绅”。“大斯尤”则是这些入侵征服者的黑肤色敌人，就其文明而言恐怕不稍逊色，城居且有政治组织。和所有从中国以至于爱尔兰的民族一样，雅利安部族当时也经历过车战与城居的骑士时代。这个骑士阶级在术语上称作“maghavan”，亦即“赠予者”之意。作此称呼的，是圣歌者与魔术师，他们靠着此种赠予生活，称颂赠予者，咒骂吝啬鬼并施巫术加害之。他们在当时，特别是在雅利安人当中，已扮演有力的角色，并且显然随着时代的递嬗而更增重要性。魔术师以“我们和赠予者”、“我们的赠予者”来称呼自己所属的骑士团。在当时，他们的咒术对于军事胜利的助力即已著称，进入“婆罗门”与“史诗”时代后，其声名更是高达前所未闻的程度。

原先战士与祭司（rishi）这两个种族是可以自由转换的。然而在史诗时代，国王毗湿瓦米多拉（viśvamithra）必须积数千年的苦行之后，畏惧其巫术力量的诸神才会授予他婆罗门的资格。婆罗门的祈祷会帮助国王得到胜利。婆罗门的地位远高于国王。他不仅仅是个礼仪上的“超人”，其威力甚且与诸神并驾齐驱，没有婆罗门襄助的国王就会被说成是“不受教的”，因为宫廷婆罗门的教导乃是理所当然之事。不过，现实往往与此种要求大相径庭。在中世纪早期，亦即佛教出现之前，被骑士所征服的地区里，亦即现今的比哈尔地区（bihar），骑士（刹帝利）团体根本不承认婆罗门在社会上是和他们平起平坐的。后来，首先是由于印度教的家产制大帝国在正当性的考虑下起用婆罗门，其后由于伊斯兰教的征服粉碎了刹帝利的政治—军事力量，而起用他们本身所厌恶的婆罗门来建立支配政权，所以婆罗门于古典文献和法典上明载的种种要求便因而定型化下来。

此种祭司支配之所以开启种姓秩序的大道，理由殊多。人种的对立紧相关联于外在习性与生活样式的对立。外观上最显著的对比究属肤色的不同。尽管征服者为了妇女之不足而娶被征服者之女为妻，然而肤色的差异仍然阻碍了像诺曼人与盎格鲁—撒克逊人的那种融合。世界上无论何处，高贵的姓族为了荣誉之故总是只准门当户对者来追求自己的女儿，至于儿子则听任他们自谋满足性欲的方式。此处，肤色的不同之所以事关紧要，并不在于什么神秘的“人种本能”或不可知的“人种质量”之差异，而端在于：与被轻蔑的被征服者通婚是绝不可能完全得到社会认同的。混血儿，至少，上层女子与下层男子结合所生的混血儿，总是受到社会歧视的。

此种因巫术性畏惧而牢不可破的壁垒，使得血统权的重要性，亦即氏族卡理斯玛，必然在一切生活领域里扮演愈来愈重要的角色。我们先前已有所见：在巫术性神灵信仰的支配下，所有的地位几乎都与巫术性卡理斯玛的维持相关联，其中特别是宗教的与俗世的权威地位，然而在印度，举凡一切地位，即使是工匠的技艺，转眼就朝氏族卡理斯玛的方向演变，最后径直变成“世袭的”。此种现象不只见于印度，却在印度有着举世无匹的彻底发展。此即种种地位与职业之种姓建构的苗头所在。

朝向固有种姓建构的这种发展，实与诸多外在条件相关联。氏族卡理斯玛的血族与氏族占领了被征服地，定居在村落里，并将被征服民贬为地租贡纳者、村落劳动者、农耕或手工业劳工，且斥逐他们移居到村落外缘、周边土丘或专给隶属民与工匠居住的村落里去，不过，很快地，手工业贱民部族的劳工也移住进来。征服者本身采取类似斯巴达人的方式保有“地权”，亦即有权处置一块贡纳租税的份地（klero）[3]。然而，尽管斯巴达的隶属民所处的地位与印度的村落工匠和被征服部落所处的地位有此种外形上的类似，在其他方面两者则大有不同，这是我们在理解种姓的形成时所必须谨记于心的。定居于村落的征服者氏族与被征服者是整体地相对立的。人身奴隶制在此无甚意义，更重要的现象毋宁是被征服者（首陀罗）的确是奴仆，只不过原则上并非个人的奴仆，而是一整个再生族的奴仆。

征服者发现被征服部族间有某种或许相当可观的手工业发展，而这种手工业的发展与产品的销售，并不是通过以市场和城市为中心的地区性职业分化来进行，相反的，手工业的产销是跳脱出自给自足式的家内经济，通过区域间与种族间的职业专门化来进行。我们知道类此现象的几种原始形态，例如斯坦恩（steinen）关于巴西的记述，以及其他研究者的记述：个别的部族、分支部族、村落，或者由于靠近原料产地、靠近河流或其他交通路径，或者由于偶然获得某种技术而成为世袭的秘法，使得他们以“部族业务”担当者的角色产销某种特殊物品；随着家内生产剩余的增加，他们开始将货品销售到更远的地方去；他们中受过特殊训练的劳动者则四处为专门职工，并暂时或最后永久地移住到异族共同体内部。世界各地，不论风土多么不同的地方——当然也包括残存着许多类似痕迹的西洋古代与中古时期，都出现过这种种族的劳动分化现象。

种族间的劳动分化在印度之所以始终专擅胜场，是由于城市及其市场的低度发展。君侯的城堡与农民的村落数百年来一直都是商品市场的所在。在征服者的村落里，由于人种的对立——这给予氏族卡理斯玛主义决定性的支持，结果征服者血族共同体的凝聚力一点儿也未稍趋弛缓，即使在他们最终全都农民化之后。当家产制国家财政开始运行之际，更强化了此种发展。国家财政当局发现便宜行事之道，一来是只要与某一个负责任的租税担负者交手，二来则是让拥有完整地权的村民整体共同负担纳税义务。当局首先指向古老的征服者村落，通过整个村落共同体成员的连带责任，取得一定税额的保证，而听任他们自由分配和处置耕地。被征服的部族或许——不过没有证据足资证明——也得缴纳专门业务的贡租，并且同样是一次付清总额，结果是强固了古来的手工业生产结构。

城市向来都是支配者的城塞。除了支配者之外，其中或周边还有许多移入者，包括赋役式地（因而多半是世袭地）被束缚于一定职业上的奴隶、负有连带纳税责任的客族劳动者团体，以及手工业部族的成员，他们全都在王侯所任命的监督官吏的管辖之下。从国库之着眼于证照税和消费税的利益一事上，如我们先前所见的，产生出一种类似西洋风格的城市市场政策。城市手工业，尤其是城市价格经济的发展，则促成手工业行会与商人行会，最终为行会联盟的出现。不过，比起村落的实物给付雇工和部族与客族的工商业来，这只不过是九牛之一毛。工商业的专门化，整体而言，仍不外乎客族发展行进的轨道。然而，正由于城市里广大的工商阶层之间存在着客族职工彼此在人种与种族上的隔阂，因而阻碍了类似西方之市民（popolo）团体的发展。究极而言，市民阶层的兄弟关系本身之成为西方古代城邦与（至少）南欧中世纪城市那种最高度发展的军事力量的担纲者，是绝无仅有的。世界其他各地的现象毋宁是君侯的军队直接取代了骑士阶层。在印度，由于各个救赎宗教之非政治的（apolitisch）性格，城市及其市民阶层一般而言，在相当特殊的意义上，是非军事的、宗教和平主义的。

随着行会的社会权势为王侯所打倒，西方风格的城市发展之根苗就此凋萎，婆罗门势力与家产制王侯的势力相结合，并相应于印度的大陆性格，仰赖乡村组织为其军队和税收的来源。不过，在乡村地区，客族的劳动分工以及古村落工匠的实物给付制仍占主导地位。在城市里则只有工商业数目的增加和富裕商人及计价劳动者行会的形成。根据“主顾原则”，婆罗门与村落工匠建立起一套生计分配和世袭性的主顾分配的规则。支持此一发展的，同样又是无论何处皆为不证自明的氏族卡理斯玛主义。由王侯所赋予的地区间商业的独占权，也由于每每和客属商业民族联结在一起，而走上相同的道路。氏族与村落的外婚制、客族的内婚制，以及诸客族间持续在礼仪和祭典上相互隔阂——从未被境内支配性的自治市民阶层之祭典共同体性格所打破，种种情况皆使得婆罗门有机会在将社会秩序予以礼仪性地规制时，在宗教上定型化既有的情势。

婆罗门这么做自有其利益的考量，亦即借此得以保全自身的权力地位，而此种权力地位乃是由于其自古以来即独占巫术资格、巫术性的强制手段以及必要的训练与教导，并且愈来愈坐大。借着王侯的权势，婆罗门取得必要的手段来对付一切非婆罗门的势力，诸如：市民所信奉的异端救赎宗教，上层工商行会向来所保有的甚或推陈出新的、非婆罗门但要求婆罗门位阶的、各部族的和行业的司祭者，以及这些团体被认为侵害婆罗门权力的自治权[4]。

由一个巫师阶层转变成一个氏族卡理斯玛的身份团体，并不是印度特有的现象。希腊古代（例如milet城）残存的碑文显示，有某种神圣舞者的行会贵为支配性的身份团体。不过，在城邦（市民）兄弟关系的基础上，是容不下客族的工匠及部族彼此之间在祭典与礼仪上那种普遍存在着异质性的现象的。纯就职业观点而言，换言之，得以自由地选择职业的工匠与商人，的确存在于印度，然而也只不过是部分的现象；若就礼仪的观点言之，支配着绝大多数职业的，仍旧是对于惯习的服从。之所以如此，是因为正是这种职业团体在礼仪上的闭锁性，绝对保证了他们对于“生计”独占的正当性。和西方各处所见一样，家产官僚制政权当初并未阻止工商行会的闭锁性，反倒是加以鼓励，并且在行政政策遂行的第一个阶段，仅以某些跨区域性的职业团体来取代城市经济纯粹地区性的独占。到了第二个阶段，西方王侯的政策则是与资本结合，用以向外伸展势力，但在印度，则由于其大陆性格及其对可以任意加码的地租税收的偏爱，这根本是不可能的。

在行会的全盛时代，王侯在财政上强烈地依赖着行会。

当王侯权势厌倦了此种令他们烦恼的依赖关系，而不再采用资本主义的方法，却代之以赋役制的课税方式来满足行政费用的支出时，非军事性的市民阶层毫无反抗的余地。家产制王侯寻求婆罗门的援助以对抗刚处于萌芽阶段并时而颇有势力的行会市民阶层。婆罗门的教说对于臣民在宗教上的驯服具有无与伦比的贡献。最后，入侵而来的伊斯兰教外族支配也只是让婆罗门的权力垄断更为加强而已。一来，婆罗门最重要的竞争者——骑士阶层与行会在城市里的残存势力，被外来的征服者视为包藏着政治危险的固有势力而加以铲除。再者，征服者在一段狂热的偶像破坏和猛烈的伊斯兰教宣传时期之后，最终接受了印度教文化继续存在的事实，而使得婆罗门的权势愈益增大，因为，在异族征服之下，教权的力量对被征服者而言是个现成的避难处，对异族支配者而言则是使臣民驯服的好手段，这是全世界共通的现象。

随着经济情势的日趋稳定，礼俗各自相异的客族与贱民部族即愈来愈被编整到（在前述动机下）日益扩张的种姓秩序里去。从2世纪起，直到伊斯兰教统治之始，一千年间，种姓秩序已成为如此普遍性的支配体系，尽管因伊斯兰教的宣传而暂时趋缓，然其发展趋势锐不可当且持续扩张。作为一个封闭性的体制，种姓秩序彻头彻尾是婆罗门思想的产物，并且若非婆罗门之强大深入的影响力，恐怕也不能具有如此优势的支配性，而婆罗门的影响力之得以发挥，主要是他们贵为家庭祭司、解答者、告解神父与一切生活情状的顾问，以及因文笔练达而应聘为官僚政府成立以来日益需求的王侯官吏之故。

即使如此，种姓秩序的结构基础仍在于印度古来的情势：种族间的劳动专业化、许许多多的客族与贱民部族、以世袭性实物给付手工业为基础的村落生产组织、国内贸易垄断于客族之手、城市发展在数量上的不足，以及职业的专门化走上世袭性身份分化与世袭性顾客垄断的道路。在此基础上，王侯开始采行赋役制—国家财政的职业锁定政策，以及更重要的，为了正当性与驯服人民而与婆罗门联手共同护卫既有的神圣秩序，凡此皆益形巩固了种姓体制。

所有以上这些发展契机都个别地在其他地方发挥过作用。然而只有在印度，它们全体一致地与印度特有的情境联结在一起，亦即在一块被征服的领地中，含藏着因肤色外观上的显著差异而无可消解的人种对立。拒绝与异种族建立共同体关系的思想（不管是社会性的还是巫术性的）比起其他地方都远为强烈，因此，高等氏族的卡理斯玛得以维持，各种族间（包括人种相异的被征服部族、客族、贱民部族及其支配阶层）的壁垒依然难以跨越，即使在他们确切地被编入地方的经济共同体之后。以个人身份被纳入职工训练、市场交换共同体、市民阶层等，所有这些西方的现象，要不是根本无从发展，就是在原先为种族的、其后为种姓的束缚力下被消灭殆尽。

不过，我们还是要再次强调：若非婆罗门无远弗届且压倒一切的影响力，则这个完整性世所无匹的社会制度即无以成立，或至少无法成为优势而持续下去。在其横扫北印度的大部分地区之前，此种影响力必然早就成为一种思想体系。种姓的正当性与业报教义，因此也就是婆罗门特有的神义论，这种可谓神来之笔的相结合，根本是一种理性的伦理思维的产物，而非任何经济“条件”的产物。直到此种思想的产物通过再生许诺而与现实社会秩序结合，才给了这个秩序无与伦比的力量，超越过被安置在此一秩序中的人们所抱持的思想与希望，并且立下确固的架构，致使各个职业团体和贱民部族的地位，可以在社会上与宗教上被编排妥当。

在没有此种结合之处，例如印度的伊斯兰教里，种姓秩序仍可以在外形上被采用，此时它就像是个躯壳，可以用来巩固身份的差异、代表因既有的潘恰雅特而形成的经济利益，以及特别是使人适应社会环境的约制，只不过，失去了原先在固有的宗教基盘上滋养此一秩序的“精神”。在伊斯兰教那儿，此种秩序无从成立，也无法对“职业道德”发挥那么强大的影响力——在此种影响力之下，职业道德成为印度教的职业种姓固有的特性。普查报告清楚显示[5]，伊斯兰教的种姓缺少印度教的种姓体制里某些最重要的特性，其中特别是：与异族同桌共食会招致仪式性污染的观念；回避同桌共食的原则被相当严格地执行，其程度一如我们西方不同的社会阶层之间不社交往来的情形。由于凡是信仰先知者在真神阿拉面前具有宗教上的平等性，所以当然是不会有仪式性污染的想法。内婚制当然也实行，不过远非那么彻底。所谓的伊斯兰教“种姓”，其实就是“身份”，而非真的种姓[6]。此外，“职业道德”与种姓的那种特殊的联结亦复不见，而类似婆罗门种姓那样的权威也是没有的。——潜藏在此种发展背后的婆罗门的威信，部分而言纯粹是巫术性的，但部分而言却是由于其身为尊贵教养阶层。我们必须好好检视一下此种教养及其诸多成立条件的特质。——这样做还有另一个理由。

种姓秩序与业报教义是如此理所当然且直截了当地将个人嵌入一个清楚明白的义务圈子里，并提供给个人一个如此圆满完整且形而上学齐备的世界图像，以至于当个人开始反问自己生命在此一报应机制里到底有何“意义”时，无不感到此种伦理上合理的世界秩序是如此的可怖。世界及其宇宙—社会的秩序是永恒的，个人的生命只不过是同一灵魂所宿、而于无穷的时间里一再重现的一连串生命当中的一节，因此从根本上说来真是极其无谓的。印度的人生观与世界观所表陈的是一个永恒回转的再生之“轮”的图像，正如奥登堡（oldenberg）所指出的[7]，这也时而见于希腊的哲学。

印度没有留下什么值得一提的历史记述绝非偶然。一个全心冥思生命及其种种过往的人，对于政治—社会事态的一时的情势是不会有什么兴致瞧上一眼的。把气候影响下的所谓的“虚脱状态”当作是印度人漠然于行动（tatenfremdheit）的原因，实在是无稽之谈。世界上再没有一个国家像印度那样长久地处于残暴无比的战争和全然无以遏抑的征服欲望之中。

然而，对于任何一个思维自省的人而言，像这样一种注定要永恒轮转的生命就必然显得毫无意义可言且难以忍受。此处，重要的是要了解到：最令人感到害怕的，并不是一再不断地重新降生到这个毕竟还是美丽的世界上，反倒是一再地要重新面对无可避免的死亡。灵魂总是一再地陷入生存的利害之中，一心一意地牵系于尘世财货，以及特别是所爱的人——然而，却总是得毫无意义地再度离开他们，并且通过再生又卷入了另一个未知的关系之中，去面对同样的命运。此种“再死”，正如见诸许多碑文的字里行间以及佛陀等解脱者的教说之中的一样，实在令人动容，而且才真正是可怕的。所有印度教系的救赎宗教的共通问题在于：人如何能自再生之“轮”中逃脱出去，特别是如何能逃离一再的死亡？换言之，如何解脱永恒的再死，解脱生命而得救赎？针对这样的问题有哪些生活样式产生出来，而这些生活之道又对行为产生了什么样的影响，这正是我们下面所要加以探讨的。

* * *

[1]这类看法基本上亦见之于北美黑人问题的解释。对于人种之间所谓“自然的”反感，有人正确指出，数百万混血儿的存在即足以反驳此种所谓“自然的”异质性的议论。印第安人在血统上的异质性至少不输（若非更甚于）黑人，然而美国白人却乐意寻求印第安血统于其系谱中。如果酋长之女波卡洪塔斯（pocahontas）要为所有那些美国人负责任的话，那么她必须和强王奥古斯特（august der starke, 1697—1733，萨克森与波兰国王）一样多产才行。

波卡洪塔斯（1595—1617），弗吉尼亚著名酋长powhatan之女。据说弗吉尼亚殖民地的建立者史密斯（j. smith）被印第安人俘虏时，她挺身相救。史密斯归国后，她被英国人当作人质逮捕（1612），后来成为基督教徒，1614年与英人罗尔夫（j.rolf）结婚，赴英定居，后殁于英国。——译注

[2]直到12世纪，在intravati一地，雅利安人与德拉威人之间的种族界限仍表现于诸碑文的不同语言里。行政上亦保持此种区别。然而，在“从各处而来”的（亦即种族混合的）民众聚集的一个场所，兴建了一个神殿（epigraphia indica, 9, 313）。

[3]希腊文klerikos及kleros，原义为“签”。一般说法认为最初的共同体是以抽签来分配其所有土地，引申而指希腊公民世袭的私有地，亦可称为“份地”。拥有kleros，在古希腊乃是成为完全公民的重要资格。——译注

[4]这一方面具有多么重大的意义，可由以下事实得知，亦即当今上层市民种姓所采取的诸种反婆罗门的手段：1. 不再参加官方的寺院祭典并克制自己不出席家内祭祀，这使得个人赢得选择适意婆罗门的自由，并借此打破王侯与婆罗门之最具威力的权势手段，亦即关闭寺院（一种类似“禁止礼拜”的方式）；2. 更激烈的，是在自己的种姓里培养出自己的祭司，以取代婆罗门；3. 和一般反抗婆罗门权威同属一个范畴的，亦即包括礼仪在内的所有种姓事务皆交由潘恰雅特或近代举行的种姓集会来处理，而不待一个圣法习得者（pandit）或某个僧院（math）来作决定。

[5]例如1911年对孟加拉的普查报告，part i, par. 958, p. 495。

[6]有关印度伊斯兰教徒的种姓制，参见《阶序人》，pp. 378—381。——译注

[7]奥登堡（hermann oldenberg, 1854—1920），德国的印度学学者、佛教学者，哥廷根大学教授。吠陀学与巴利经典研究的第一人。除了严密的文献学批判外，还加上民族学的研究，留给后人许多卓越的成果。——译注