——与希腊及儒教知识阶层的比较
决定印度官方宗教性格的一个事实，是其担纲者——婆罗门祭司贵族——乃是个高贵的教养阶层，后来是个高贵的文人阶层。在此情况下——就像儒教的情形——通常得出如下的结果：古老的巫术性仪式中那些狂迷的、感情性的—恍惚忘我的要素皆遭到拒斥，并且长此以往，这些要素要不是整个地衰退，就是被容忍为非官方的民间巫术而存续下来。
古老的狂迷忘我之道，一如特别是施罗德（v. schröder）所指出的，尚个别残存于吠陀经典的字里行间[1]。例如因陀罗（indra）的陶醉与舞蹈，以及马尔殊（maruts,一如korybanten）众神的剑舞[2]，皆源之于英雄的陶醉与忘我。此外，祭司的盛大崇拜行动：神酒献祭（soma-opfer）[3]，原先显然是一种在崇拜上被和缓了的陶醉狂迷（rausch-orgie），而《梨俱吠陀》（rigveda）里广受讨论的对话诗歌，恐怕就是崇拜戏剧褪了色的残余[4]。不过，吠陀的官方仪式及其所有的歌谣与唱文皆奠基于献牲与祈祷，而不是奠基于典型的狂迷手段，诸如舞蹈、性欲的或酒精的迷醉、肉食狂迷等，所有这些毋宁是被慎重地加以排除与拒斥的。
为了得致丰饶所使用的手段：在耕地里举行仪式性的性交，以及阳具崇拜（linga［灵根崇拜］）和崇拜妖魔的阴jing（乾闼婆［gandharva］）[5]等，在印度也同样是相当古老的[6]。不过，《梨俱吠陀》并不提及这些。在《梨俱吠陀》里，不曾出现崇拜戏剧所固有的、以肉体现身的神灵与妖魔，这无疑是因为：不仅对于早在古老的吠陀时代里就有的高贵的祭司歌咏者而言[7]，且更对于婆罗门的世袭祭司阶层而言，这些神灵与妖魔不但显得卑俗，而且也是对于其基于礼仪知识的固有巫术力量的严重挑战。在吠陀经典里，古老的丰饶之神鲁特罗（rudra）[8]及其性爱的、肉食的狂迷崇拜，具有一种恶魔的性质；它后来成为印度的三大神之一——湿婆神，不但是而后古典梵文戏剧的守护神，同时也因普遍存在的阳具崇拜而受到尊崇。其次，在后来的三体说里成为其对手的毗湿奴神，同样也因哑剧而被尊崇为伟大的天神与丰饶之神，同时也是克里什那崇拜的舞蹈剧及性爱狂迷的守护神[9]，然而，在吠陀经典里，他也还是个次要的角色。
在祭献时，一般信徒是“被禁圣杯”的，唯有祭司可饮苏摩神酒。肉食也一样，唯有祭司可以吃献祭的肉。对于古代及近代的亚洲民间信仰而言，极具重要性的女性神祇——多半带有性爱狂迷崇拜的丰饶神灵，在吠陀经典里也黯然失色。在《阿闼婆吠陀》（atharvaveda，就其文献的编整而言本质上较为晚出，然其素材恐怕和其他吠陀经典同样古老）里，箴言与歌谣的巫术性格却又取代了其崇拜的性格。一方面，这和材料的来源有关：材料来自私人的巫术性“灵魂司牧”的圈子，而不是像其他的吠陀经典那样取材于为政治团体而举行的祭典。另一方面，这也和巫师的重要性逐渐升高有关：自从古老的防卫共同体被王侯势力压倒之后，古老的献牲祭司贵族遂逐渐被王侯的宫廷巫师（purohita）所取代[10]。
细究之下，《阿闼婆吠陀》也多少和《梨俱吠陀》一样并不完全冷眼看待民间信仰的人物（例如乾闼婆）。只不过就中仍以仪礼形式而非狂迷忘我作为特殊的巫术手段。在《夜柔吠陀》（yajurveda）里，祭司的法术变成宗教性质中绝对无上的要素。婆罗门的经典即不断地朝着这条生活的形式主义的礼仪化之路迈进。就像在中国，除了国家的官职崇拜之外，在印度，除了婆罗门之外，家父长（hausvater）即为重要礼仪义务的担纲者，《家庭经》（grihya-sutra）对于这些义务有详细的规制，《法经》（dharma-sutra［《律法书》］）则将个人的整体社会关系都纳入其规制范围内[11]。整个生活是如此地被一个仪式典礼的规则之网所笼罩，将这些规则彻底而正确地实践出来这件事，有时被推展到一切可能的极限。
婆罗门（以及在其影响之下的知识阶层）由于地位而受制约于巫术与仪式，这和古希腊城邦文化的知识分子形成对比，有必要作个比较[12]。古希腊的氏族卡理斯玛祭司贵族（例如埃提欧布塔德家族）[13]，由于军事性城市的发展而被夺去一切实际的影响力，说不上是任何精神价值的担纲者（尤其是埃提欧布塔德家族，简直就是愚蠢之土地贵族的典型）。相反的，婆罗门总是以祭献与巫术来保持其侍奉于王侯的关系。在所有这些方面，婆罗门的内在心态及其出处进退与影响方向，无不与儒教文化的担纲者相似。两者都是高贵的知识身份阶层，其巫术性卡理斯玛乃奠基于“知识”，此种典礼的、仪式主义的知识是以一种偏离日常用语的神圣语言书写于神圣经典上。在两者身上都程度相当地表现出教养上的骄矜与坚定的信念：认为只有以此种知识作为基本德行，才是一切福祉的关键所在，而无知乃是最大的恶，注定了种种的不幸。同时，两者也都发展出所谓的“理性主义”——就其拒斥救赎追求的一切非理性的形式而言。
拒斥所有类型的狂迷，是婆罗门和中国士人所共通的。并且，就像儒教士人之看待道教的巫师那般，婆罗门亦贬斥所有那些未受吠陀教养训育的巫师、祭典祭司与救赎追求者，认为他们是非古典的、可鄙的，应加以根绝——虽然（无论是儒士或婆罗门）实际上当然无法完全做到。因为，当婆罗门成功地阻挡了一个统一的、组织化的、非古典的祭司阶层的发展之后，其代价则是我们后面很快就会看到的：许许多多秘法传授者层级制，部分直接从外部，部分则从自己的阶层内部产生出来，并因而使得救赎理论的统一性分解为各种教派的救世论。
类此，以及与此相关联的其他一些和中国的发展大异其趣的差别，关键在于这两个知识身份阶层的社会基本结构不同。两者所经历过的发展阶段，有时极为类似，不过，到了最后阶段时，却呈现出很尖锐的外在差异：一边是官职与官职候补者阶层的士大夫，另一边则是婆罗门——一个知识阶层，有的担任王侯的助祭司，有的则为顾问、教学神学者、法学者、祭司与灵魂司牧者。当然，双方皆只有身份阶层中的一小部分人踞其阶层特有的典型地位。正如许多没有官职俸禄的中国士人，部分在官员底下任职、部分受雇于各种社会团体以谋食，婆罗门也是很早以来即充任各式各样的职位，其中包括颇得极为世俗的王侯信任的位置。不过，诚如我们所见的，婆罗门本身的“官职经历”，对这个阶层而言不仅不是典型的，而且反而是与典型直接相对反的东西；然而对中国的士大夫而言，官职经历却正是唯一值得让人去追求的。高贵的婆罗门的典型俸禄，绝非国家薪俸及家产制国家的官职规费收益机会或官职巧取豪夺的机会，而是固定的土地租金与贡租年金。并且，不像中国士大夫的俸禄之随时可被取消且极有时限，这些年金通常是被永久赋予的——或为终身，或延续数代，或永远地给予个人或组织（修道院、学校）。
相反的，倘若我们将中国的战国时代与印度古老的《本生经》时代或婆罗门在中古时期的扩张时代相比较的话，中国与印度的知识分子阶层在外表上呈现出最为类似的状态。当时，印度教的知识分子在相当程度上是个经典与哲学训练之担纲者的阶层，献身于有关仪式、哲学与学术问题的讨论与思辨。他们有的隐居深思、肇建学派，有的周游出仕于王侯与贵族之家，尽管有着形形色色的不同，然而终究而言，他们仍自觉为一个统一的文化担纲者的团体。他们是一个个王侯与贵族在私人问题与政治问题上的咨询顾问，也是在正确的教义基础上组织起国家的人。这相当类似于战国时代的中国士人，只不过两者间仍存在着某种重大的差异。
婆罗门的最高地位，在古代是宫廷祭司，后来，直到英国的统治时期，则是领衔的顾问法学者，亦即婆罗门领袖“圣法习得者”（pandit），通常是地方上的第一人。中国各哲学派别的士人则群集于一个被神圣化的、作为神圣传统之活的担纲者的首领身旁，这名领袖也就是帝国的最高祭司长（oberpontifex）：根据士人阶层的主张，他是唯一正当的世俗首领，亦即中国这个“教会国家”（kirchenstaat）里全体世俗的诸侯的最高领主。在印度并没有与此相对应的情形。在多国分立的时代里，印度的文士阶层所面对的是许许多多的小支配者，他们并没有一个正当的最高支配者来作为其权力的来源。正当性的概念毋宁仅止于：当个个诸侯在行为举止上，特别是在对待婆罗门的态度上，符合神圣的传统时，那么他也就是个“正当的”——仪礼上正确的——支配者。否则的话，他就是个“野蛮人”，正如中国的封建诸侯，在面对士人理论定义下的正确尺度时所被评断的那样。不过，一个印度的君王，不论在纯粹的礼仪事务上有多么大的实际权力，他都不可能同时是个祭司或教士。印度所不同于中国的这种差异，显然得追溯到两者的历史里最为古老的、假设还可溯及的时代。
早在古老的吠陀文献里，即已将雅利安人的黑人敌手描述成和他们正相对反的“无祭司者”（abrāhmana）。打从一开始，雅利安人就存在着在献祭仪式上受过训练但独立于君侯的祭司。相反的，在中国的最古老文献里，则从未有过独立于纯粹俗世君侯而存在的祭司。印度的君侯制（fürstentum），是从纯世俗的政治里，亦即从卡理斯玛战争领导者的战阵里产生出来的；相反的，在中国，则是由最高祭司长制（oberpristertum）当中产生出来。于此，政治至高权与祭司至高权到底是一元性还是二元性？对于此种再重要不过的对比，我们无法断定哪些历史事件足以解释其产生的缘由，甚至，连假设性的推断都不可能。事实上，即使是在相当“原始的”民族与国度里，以及直接毗连、甚或同文同种的地方，都存在着这样的差异。此种差异的造成，根本上显然往往是起因于相当具体的情境，换言之，历史“偶然性的”情境，并且，情势一旦如此，而后的发展均受影响。
政权与教权合一与否的这种差异，在各方面皆造成极大的影响。首先，就外在而言，这在很大程度上影响到中国与印度的知识分子阶层的社会结构。在战国时代里，中国的士人通常还是出身于古老的氏族卡理斯玛“大”家族，尽管具备文书教养的个人卡理斯玛已是如此崭露头角——如前所述，布衣新贵荣登大臣宝座者与日俱增。等到帝国的最高祭司权位着手再度统合诸多的世俗权力时，君主以其为大祭司长的身份，相应于其本身的权势利害，遂将官职的任用与正确文书教养的纯粹个人资格结合起来，以此，确保了家产制之得以对抗封建体制的态势。如此一来，士人阶层遂转变成一个——如我们先前所见，在许多方面皆相当独特的——官僚阶层。在印度，氏族卡理斯玛与个人卡理斯玛的对立，一如我们所见的，即使到了历史时代，也未曾真正形成。只不过，决定新加入者之资格的，总是有教养的祭司阶层本身。随着婆罗门阶层之完全同化于吠陀祭司贵族，卡理斯玛的问题，至少在官方的教义上，被决定下来。当第一个统一的君主国成立时，独立的祭司阶层已经以一种氏族卡理斯玛行会的形态，换言之，本身作为一个具备坚实教养资格——因而符合出任官职之前题——的“种姓”（kaste），建立起精神权威的稳固地位，再也无法动摇。
婆罗门的这种（最初浮现在《阿闼婆吠陀》里的）地位，在《夜柔吠陀》里完全确立。“婆罗门”一词，在《梨俱吠陀》里意指“祈祷”，在此则为“神圣力量”和“神圣”。诸《梵书》更进而阐明：“婆罗门，那已习得吠陀且教授吠陀者，是为人间之神[14]。”没有任何印度教的诸侯或大君主，能够宣称具有祭司的权力，后来的伊斯兰教异族支配者更是一开始就被否定了资格，更遑论这样的宣称。中国与印度的知识阶层在社会结构上的这种对比，造成种种重要的结果，其症结则在于两者的“世界观”及其实践伦理的性格。
在中国，神权政治的家产制与国家官职候补者的士人阶层，乃是纯粹功利主义的社会伦理之特有的基盘。“福利国家”的思想（及此种福利概念所带有的强烈物质倾向），特别是因支配者对于子民之外在的、受天候所制约的福祉，负有卡理斯玛责任而产生出来。除此之外，也由于士人阶层相对于无教养的大众，所抱持的社会哲学的关怀及其以教养为傲的立场。凡夫俗子之所求，毕竟只是物质的福祉，别无其他，而物质的满足也正是维持安定与秩序的最佳手段。最后，福利国的观念正是来自官僚制本身坐食俸禄的理想：受到保障的固定收入，乃是君子生活的基础。
有教养与无教养的身份性对立，以及以赋役制来满足需求的怀想，会导引出某种类似“有机的”社会与国家理论，因为此种理论本质上是与任何政治的福利制度相亲和的。不过，齐平化的中国家产官僚制却适度地抑制了此种相当明白显露出来的观念。这使得社会阶层化的主要图像，并不是有机的身份层级制，而是家父长制的家族。家父长的官僚体制并不认得什么自律性的社会力。在现实中，活跃的“组织”，特别是诸如行会、类似行会的团体，以及氏族等，愈是真正强而有力且独立自主，理论上就愈是难以将之采用为有机的社会层级化的基础。理论上最多不过将这些组织与事实材料摆在一旁罢了。以此，有机体社会观里的典型“职业”（beruf）观念，在中国仅止于萌芽的阶段，且对处于支配地位的高贵文人知识阶层而言，更是陌生。
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[1]mysterium und mimus in rigveda（1908）. 另参见其对奥登堡的评论：oldenberg, religion des veda, wiener zeitschr. z. kunde des morgenl, 9.。
[2]马尔殊，暴风之神格化者，常成一群之神。其数或云二十一，或云一百八十。以鲁特罗（湿婆神之前身）为父，牝牛（prśni, 云）为母，故名鲁特罗属（rudriyas），又名牛母属（prśnimātarah）。彼等之色皆赤而有光如火，肩上荷枪，着金色甲，乘金色车。作战时如狂暴之猛兽，天地山岳为之震动。和平时则和蔼可亲。在神话中，为因陀罗之侍者又与降雨有关。
korybanten（英文corybants），是希腊神话中每夜陪侍奇碧莉女神（cybele）狂舞的侍从，亦为奇碧莉女神的祭司。奇碧莉为小亚细亚弗里吉亚（phrygia）一带的大地女神。本来只是个丰饶多产的女神，后来却成为最高之神，被认为具有预言、治疗、保佑战事等所有方面的能力。奇碧莉女神的崇拜大约于公元前5世纪传入希腊，再于公元前2世纪传入罗马。奇碧莉与其夫神亚提斯被当作是伟大的母神而成为狂热的密仪崇拜的对象。——译注
[3]soma（苏摩）是吠陀宗教在供牺祭典时献给神的神酒，从某种特殊的植物上取得的汁液，加牛乳、麦粉等发酵酿成苏摩酒，有使人兴奋的作用，以此酒祭神，谓饮之能得不死，因称为甘露（amrta）。供牺的祭司饮之而忘我，而soma本身遂被视为具神性的东西，其后则视同为月之神。古代波斯人的祭典中也饮用同样的饮料，恐怕是基于古代雅利安人共通的观念。——译注
[4]施罗德前引著作的目的就在于证明这一点，不过我们在后文里会和其作广泛的比较。
[5]乾闼婆（gandharva），与祆教之乾闼列瓦（gandharewa）为同语，起源于印度伊朗共住时代。为数甚多。其形状，或谓卷发而执有光辉之武器；或谓多毛，做半人半兽之状；也有认为其风采颇美者。性好渔色，《梨俱吠陀》谓未嫁之处女皆属于乾闼婆。在吠陀时代，夫妇新婚之夕不同衾，两人之间置一大棒，盖以棒拟于乾闼婆，表示新娘尚属于彼以悦其心也。在佛教里则成为帝释天司掌雅乐之神，为八部众之一。——译注
[6]linga是印度教湿婆神（siva）之象征的男性生殖器像。详见本书第三篇第五章第二节。——译注
[7]施罗德前引书，p. 53。
[8]吠陀之神，其色为褐色，着金色装饰，辫发，手持弓矢。怒时即以其武器所谓霹雳之矢捕杀人畜，损伤草木，故为可畏之暴神。然此神亦非全然恶神，有治疗者（jalasa-bhesaja）之称号。此外，尚有三母（tryambaka）、兽主（paśupati）、杀者（Śarva）、大天（mahādeva［摩诃提婆］）、荒神（ugradeva）等称号，亦即后来湿婆神特有的名号。——译注
[9]克里什那，详见本书第三篇第五章第三节。——译注
[10]此种情势在印度是古老的。奥登堡（oldenberg, aus india und iran, 1899, p. 67）正确地对照出《底波拉之歌》（赞颂希伯来的农民誓约团体战胜城市的骑士阶层的赞歌）与苏达斯王（sudas）的《胜利之歌》（rigveda, 7, 10）之不同：在前者中，耶和华以同盟神的身份作引领，而在后者中，祭司的咒术决定一切。
《底波拉之歌》，底波拉是公元前12世纪左右以色列的女先知、士师，曾激励以色列人对抗迦南人。《底波拉之歌》即底波拉于战胜后所作的诗歌。详见《圣经·士师记》，4,5 章。——译注
[11]吠陀系统的经书有三类，即《法经》《天启经》（srauta-sutra）与《家庭经》。《法经》乃搜集四姓之义务、社会的法规、日常生活之规定而成者；《天启经》则说明祭官所司之大祭；《家庭经》乃说明家长司祭之仪式。三部相合，总称之为《劫波经》（kalpa-sutra）。通例各吠陀之支派必各具备一部《劫波经》。——译注
[12]此种与各个领域的相对应现象一再详做比较的工作，在现今活跃的印度学者当中尤以奥登堡最有所成（施罗德的成就也不可忽视）。不过也有人对此有异议，特别是霍普金斯（e. w. hopkins），他们认为，在细节上是否正确，只有专家才能决定。然而就理解而言，此种比较是绝对不可或缺的。首先，知识分子的一般精神习性，无论是在中国、在印度、在希腊，绝不会根本不同。如同神秘主义曾在古代中国的繁盛那般，毕达哥拉斯的秘教与奥菲斯教在希腊亦曾鼎盛。上自荷马，下至巴奇里底斯（bakchylides），将世界贬斥为苦难与无常之所，乃是希腊的悲观主义所常持有的态度：赫拉克利特（herakleitos）深信世界会陷入于沉沦的深渊，西巴利斯（sybaris）的墓志铭上则载有自再生之“轮”的“解脱”，恩培多克立斯（empedokles）宣称神祇之死，柏拉图则抱持着“忆起”前世与借知识以求解脱乃智者之特权的观念。这些表述，乃是任何高贵的知识阶层所共通的。发展之不同取决于利害取向之差异，而利害取向之差异则决定于政治的环境。
[13]埃提欧布塔德（eteobutadae），奉祠雅典erechtheum神殿（雅典卫城三大神殿之一）的世袭祭司家族。——译注
[14]Śathapatha brahmana, 2, 2, 2, 6.
