明天台山幽溪沙门　传灯　重编(并)注

○事理不二第七

夫观非境不立。境非观不融。境观双冥。乃臻妙觉。故於将修三观之前。立事理不二之门。为全境发智之体。盖谛境虽三。不外事理。事理虽岐。不二为宗。故题事理不二以张其本。而此妙境。乃以中道融通为体。言语道断。心行处灭为宗。既以此为境。亦以此为观。全性起修。全修在性。斯之谓欤。苟不以此置於三观之前。则无造修之路。故知古人编集。实暗大途也。

夫妙悟通衢。则山河非壅。迷名滞相。则丝毫成隔。

妙悟通衢。祗是了达一切诸法。无非中道实相。譬如庖丁解牛。始解之时。所见无非牛者。以喻迷名滞相。虽目前丝毫之物。亦成隔碍。三年之后。未尝见全牛者。所谓因其固然技经肯綮之未尝。而况於大軱乎。以喻妙悟通衢。山河非壅。

然万法本源。由来实相。尘沙惑趣。原是真宗。故物像无边。般若无际者。以其法性本真。了达成智故也。

此正释妙悟通衢。山河非壅之所以也。以万法本源。由来实相。尘沙惑趣。原是真宗等。然文出法华。义阐天台。功归般若。凡修圆行。略须明此三义。一理。二惑。三智。盖诸佛果地。般若之智。所以无际者。以所照之境。物像无边。物像所以无边者。以惑趣若尘沙之多也。惑趣所以多者。正以万法本源由来实相也。故法华云。唯佛与佛。乃能究尽诸法实相。诸法者。众生性具十法界。假名。实法。正报。依报。三千之性相也。此十种法界。有性善性恶。修善修恶。本具九界。名为性恶。本具佛界。名为性善。修成九界。名为修恶。修成佛界。名为修善。而此性具之法。於日用中。能变造一切诸法。故华严云。心如工画师。造种种五阴。一切世间中。无法而不造。如心佛亦尔。如佛众生然。心佛及众生。是三无差别。虽然能造。须知皆不变而随缘。随缘而不变。故九法界。能随染缘。造九法界。迷中一切依正诸法。云万法者。即指所造诸法也。尘沙惑趣者。即指所起染缘三惑也。惑染为因。万法为果。由全修恶。即是性恶。性恶融通。无法不趣。任运摄得佛界性善。故万物本源。由来实相。尘沙惑趣。原是真宗。是以诸佛菩萨。能从性善以起修。善以般若无际之智。照物像无边之境。从物像无边之境。起般若无际之智。境智双融。始本一合。以成圆明大觉。远讨其功。别无他法。祇以法性本真。了达成智故也。极重在了达二字。学者思之。

譬夫行由通径。则万里可期。如其触物冲渠。则终朝域内。以其不知物有无形之畔。渠有穷虚之域故也。

行由通径二句。喻上妙悟触物。冲衢二句。喻上迷滞。以其不知二句。寄责合法。以迷者不知物即实相。乃无形之畔。惑即真如。为穷虚之域故也。

是以学游中道。则实相可期。

中道。则非有非无。而照空照假。实相。则无相而相。相而无相。故能学游中道。则心心契实。而实相可期。

如其执有滞无。则终归边见。以其不知。有有非有之相。无有非无之实故也。

世间万法之有。凡夫虽见为有。而此有。自有非有之相在焉。涅盘之无。二乘虽见为无。而此无。自有非无之实存焉。如是则有无是非。而当体中道。即此中道。又未尝不有不无。而双照宛然。彼未达者既执有以滞无。岂不归於边见哉。

今之色像纷纭。穷之则非相。音声吼唤究之则无言。

穷。亦究也。如小乘。有析色明空。瑜伽。有慧刀剖析。大乘。有体如幻化。以至了达音声根本。悉假缘生。求之於因缘。皆不可得。苟色像不空。何以穷之则非相。音声不实。何以究之则无言。以有例无。一切皆然。故知执有滞无。皆由情计。究之法体。实非有无。

迷之。则谓有形声。悟之。则知其阒寂。

石壁云。迷则听不出声。见不超色。悟则一色一香。无非中道。

如是。则真谛不乖於事理。即事理之体元真。妙智不异於了知。即了知之性元智。

中道真谛。能不变以随缘。为生为佛。为色为心。为依为正。为事为理。是则事理皆性。宁乖於事有理无。故即事理之体元真。然而智固性矣。即了知亦性也。既俱即性。岂有妙智独乖於了知乎。大师对六祖云。分别亦非意。真有味乎。其言之也。

然而妙旨绝言。假文言以诠旨。真宗非相。假名相以标宗。

上已略明妙境妙智。为事理不二之标宗。此正欲明理绝言诠。智忘待对。故先明有言。以极乎忘言。有待。以臻乎绝待。若无文言。不足以诠妙旨。若无待对。不足以彰绝待。皆可因言而得旨。得旨而忘言。斯臻其奥也。

譬夫象非雪山。假雪山而类象者。此但取其能类耳。岂以雪山而为象耶。

此借法喻难齐之事。以比罤兔不同之旨。意言雪山类象者。既不可於山而求其尾牙。例妙旨於假名。亦不得执名而责其实义也。

今之法非常而执有。假非有以破常。性非断而执无假非无而破断。

法本不常。而凡夫执之为有也。法本非断。而外道执之为无也。圣人应病以设药。假非有以破常。假非无而破断。病去药忘。若夫执药以成病。则圣人又有非有非无之教生也。

类如净非水灰。假水灰而洗净者。此但取其能洗耳。岂以水灰而为净耶。

石壁云。水灰喻能破。净喻所显。意云所显假能破。能破非所显。

故知中道不偏。假二边而辨正。断常非是。寄无有以明非。若有若无言既非。非有非无亦何是信知妙达元源者。非常情之所测也。

此正明中道。虽假二边以显也。然离有无。中则假二边以辨正。离断常。中则寄无有以明非。理既显矣。中亦不存。故曰若有若无言既非。非有非无亦何是。信知妙达元源。非常情所测者。谓吴虽假有无。不滞有无。虽显中道。不住中道也。

何者。妄非愚出。真不智生。达妄名真。迷真曰妄。岂有妄随愚变。真逐智回。真妄不差。愚智自异耳。

妄。即凡夫外道。所执有无断常之二边也。真。即假有破无。假无破有。所显之中道也。然彼妄自为妄。不因愚而后出妄。真自本真。亦不因智而后生真。惟其达妄本空。而名为真。迷妄实有。而名曰妄。岂果有妄随愚而后变为妄乎。真逐智而后变为真乎。要知真妄本自无殊。特因愚智之不同。而自异耳。

夫欲妙识元宗。必先审其愚智。善须明其真妄。若欲明其真妄。复当究其名体。名体若分。真妄自辨。真妄既辨。愚智迢然。

上文。言妄不随愚变。真不逐乎智回。然愚与智。又不可以不分。真与妄。又不可以不辨。苟愚智不分。则愚何以灭。而智何以生乎。苟真妄不辨。则妄何以断。而真何以复乎。是则审愚智。明真妄。乃修门之要务。然而复须究其名。而得其体。名体立。而真妄辨。则愚智分矣。

是以愚无了智之能。智有达愚之实。故知非智无以明其真妄。非智莫能辨其名体。

此欲辨其名体。以为性空之旨。但名体因真妄而立。真妄由智慧以辨。智慧复待愚痴而彰。然但不知何谓之愚。何谓之智。故先释云。所以称为愚者以无了智之能也。所以称为智者。以有达愚之实故也。然又何须立其智慧。盖非智无以明其真妄。非智莫能辨其名体故也。

何者。或有名而无体。或因体而施名。名体混绪。实难穷究矣。

征起。何须用智以明真妄以辨名体。盖世间自有有名而无体者。自有因体而施名者。苟无明鉴之智以辨之。则名与体。混其头绪。而名下之体难穷究矣。

是以体非名而不辨。名非体而不施。言体必假其名。语名必藉其体。

今日先言因体施名。谓有名有体之法。盖体乃名下之实体。故体非名不彰。名乃体上之假名。故名非体不施。是以言实体。必假其假名。语假名。必藉其实体。名体相因。其来久矣。

今之体外施名者。此但名其无体耳。岂有体当其名耶。

此明有名无体。乃体外施名。但能名其无体。岂有无体之体。以当此名哉。下文假喻彰之。

譬夫兔无角以施名。此则名其无角耳。岂有角当其名耶。

譬如人言。兔无有角。此名但名无角。无角则无有体。岂有无角之角。以为其体而当其名哉。

无体而施名者。则名无实名也。名无实名。则所名无也。所名既无。能名不有也。

上明无名施名。名下无实体也。此明无体施名。名中无实名也。

何者。设名本以名其体。无体何以当其名。言体本以当其名。无名何以当其体。体无当而非体。名无名而非名。此则何独体而元虚。亦乃名而本寂也。

今欲发明事理不二。以为三观之体。而此实体。必藉名彰者。反显无假名。则无以名其实体。则有名有体。乃今观之要义也。宜舍虚名以寻实名。弃虚体以得实体。故反覆辨明。名体虚实。故曰设名本以明其体等。正欲弃虚而就实。故曰无体元虚。无名本寂也。

然而无体当名。由来若此。名之体当。何所云为。

上两句。结上有名无体。下两句。生后因体施名。

夫体不自名。假他名而名我体。名非自设。假他体而施我名。

体。主也。质也。名。宾也。假也。假名实体。不相为伦。故体不自名。要假彼假名以名我之实体。假名非自设。须假此实体而成我之假名。

若体之未形。则名何所名。若名之未设。则体何所明。然而明体虽假其名。不为不名而无体耳。

体之未形。名何所名。似无名矣。名之未设。体何所明。似无体矣。然而体虽未形。非如兔无角之无体。名虽未设。亦非如兔无角之未名。故曰。明体虽假其名。不为不名而无体耳。正显世间之法。有实体而亦有假名也。

设名。要因其体。无体。则名之本无。如是。则体不名生。名生於体耳。

此正明假名。与夫实体。先之与后。使学者寻名显体。以悟缘起本无。则性空理显。以为入道之先资也。体不名生。名生於体。所谓第一义谛。有名有实义也。

今之体在名前。名从体后。辨者如此。则设名以名其体。故知体是名源耳。

体为本。而名为末。故体是名之源也。

则名之所由。缘起於体。体之元绪。何所因依。

世间之法。惟名与体。推名既得其由。推体复何元绪。下文正明体之绪也。法元如丝。法因如绪。得名之绪。复何所依苟得其绪。可以尽一茧之丝矣。

夫体不我形。假缘会而成体。缘非我会。因会体而成缘。

夫万法虽多。不出十界。十界虽众。不外性相。性之未形。谓之体。性之既着。谓之相。第性不自相。假缘会以成相。会不自会。假性相以为会。故十地论云。单真不立。独妄难成。要因不生灭。与生灭和合。而为缘起之法。是则不惟九界虚妄之法假缘起而成。即佛法界真实之法。亦假缘起而就。故四教皆明十二因缘。法华云。佛种从缘起。是故说一乘是也。然此缘起。关乎三世。过去。则已造已成。已造。即无明缘行二支是也。已成。即今世依正二报。识缘名色。名色缘六入。六入缘触。触缘受五支是也。现在之果。即前五支。现在之因。即爱取有三支是也。未来。即生缘老死二支是也。今且约现前一念。寻常分别识心。为所观境以明缘起。即下文恰恰用心时。所用之心。乃以意根为因。法尘为缘。中间生起一念识心。名为缘起之法。中论所谓因缘所生法是也。如是识心。元依性起。性之不变。未随缘时。乃体不我形。至不变而随缘时。乃假缘而成体。然而缘非自会。要因性体而成妄缘。

若体之未形。则缘何所会。若缘之未会。则体何所形。

体之未形。则性未随缘也。随缘。则缘有所会。既未随缘。则虽有染净之缘。何所会哉。缘之未会。则缘未偶性也。偶性。则体有所形。既未偶性。虽有不变之性。何所形哉。明随缘以为所观。故先明未会以为其本。

体形则缘会而形。缘会则体形而会。

体形者。如一念识心。十法界中必落一界。谓之体形也。缘会而形者。以根尘相对。而后心生也。但因缘不自会。要因性体形兆。乃能会也。

体形而会。则明形无别会。形无别会。则会本无也。

法性。体自形兆。而后缘会生。法者则所生之法无别。与他相会而成其形。乃即性以为其形也。岂非形无别会。而会本无耶。

缘会而形。则明会无别形。会无别形。则形本无也。

然而单形不立。要缘会而后成形。缘会而形者。则惟缘而无别形。既无别形。则知形亦本无也。此皆二法相破。各显其无。以绝人之情。非谓果无其法也。私谓随缘不变之法。固不无。而性由缘显。则性无自性。缘藉性成。则缘无自性。既并无自性。则缘起无生。性亦自寂也。故云本无以此。

是以万法从缘。无自体耳。

石壁曰。法性无体。全指无明。无明无体。全指法性法性之与无明。徧造诸法。名之为染。无明之与法性。徧应众缘。号之为净。清水浊水虽异。清湿浊湿无殊。万法。言其体也。从缘。言其用也。法既从於众缘而生。则知法无自体矣。

体而无自。故名性空。性之既空。虽缘会而非有。缘之既会。虽性空而不无。

初二句结成性空。次四句正名性之自空。则不当有无。何者。盖性空则不当有也。缘会则不当无也。非有非无。中道之理显矣。

是以缘会之有。有而非有。性空之无。无不当无。何者。会即性空。故言非有。空即缘会。故曰非无。

缘会之有者。正当是有。为其假众缘而为体。故依有而实非有也。性空之无者。正当是无。为其因妄情而言无。故虽无而实不无也。故征释云。方其会时。而其性本空。故言非有。方其空时。能随缘而有。故曰非无。

今言不有不无者。非是离有。别有一无也。亦非离无。别有一有也。

今言不有不无者。正言事理不二称中道。故谓之不有不无。双遮二边。非离缘会之有外。别有一无。亦非性空之无外。别有一有。谓之不有不无。即此根尘识心等法。当体双遮。名为中道也。

如是。则明法非有无。故以非有非无名耳。

此中正结显名之与体。称为中道。名有召体之功。体有应名之实。以为下文奢摩他等。三法之圆修也。

不是非有非无。既非有无。又非非有。非非无也。

上文显是。此中遣非。谓言中道。非有非无者。不是寻常於非有无上。又加双非。非去非有。非去非无。何也。盖余经论。为不明法体者。情执未尽。要当於双非。遣之又遣。故曰非非有相。非非无相。今明缘会之法。有即无。而无即有。敌体相破。情无不尽。理无不显。岂须遣之又遣哉。

如是。则何独言语道断。亦乃心行处灭也。

言语道断。心行处灭。乃所宗极圆顿之法。乃即因缘所生之法。当体即空。以其性本空寂故也。当体即有。以其缘会而生故也。当体即中。以其即缘会之有而无。即性空之无而有。如是中道。岂言语可以议。思惟可以度乎。然有境也观也性也修也事也理也。今正言境与性理。若下文言奢摩他等。恰恰用心时。恰恰无心用。方是明其观也。修也。事也。故知裂此一章。居於第十。使血脉理路断绝不连。可不惜哉。具眼者。自能辨之。

○简示偏圆第八

戒中三。应须具。

戒以防非止恶为义。三聚之戒。皆能防止一切恶非故也。

一摄律仪戒。谓断一切恶。

摄律仪戒有四。一者不得为利养故。自赞毁他。二者不得故悭。不施前人。三者不得瞋心。打骂众生。四者不得谤大乘经典。持此四法。无恶不离。故名摄律仪戒。

二摄善法戒。谓修一切善。

摄善法戒者。所行之行。能摄一切善法也。谓身口意所作善法。及闻思修三慧布施等六度之法。无不聚摄。故名摄善法戒。

三饶益有情戒。谓誓度一切众生。

摄众生戒者。谓能摄受一切众生也。能摄之行。即是慈悲喜舍。慈名爱念。能与一切众生乐故。悲名怜愍。能拔一切众生苦故。喜名喜庆。喜庆一切众生离苦得乐故。舍名无憎无爱。常忆众生同得无憎无爱故。以四等法。摄诸众生也。

定中三。应须别。

石壁云。定以正简寻伺昏沉为义。

一安住定。谓妙性天然。本自非动。

此安住定。在诸经中立名不同。华严称为法界。法华称为佛慧。楞严称为常住真心。圆觉称为圆满觉性。涅盘称为三德。起信称为本觉。智论称为三谛等。荆溪云。三谛者。天然之性德也。即当人妙心。含生本性修禅定者。先能悟此。方可全性以起修。全修而在性也。

二引起定。谓澄心寂怕。发莹增明。

石壁云。理定本妙。迷而不知。今反迷方。还修上定。澄心息妄。发莹智明。增道损生。功由引起。佛性论云。道前名自性。住佛性道中。引出佛性。余谓准此以明三观。则前安住。乃是三谛。含生虽具。为惑所覆。荆溪云。见思阻乎空寂。尘沙障乎化导。无明翳乎法性。今修引起。则以空观破一切法。假观立一切法。中观统一切法。三惑之昏妄既除。则三德之静明得显。澄心寂怕。则复乎静也。发莹增明。则复乎明也。引起之禅定修。安住之禅定得。能办大事。莫此为功。

三办事定。谓定水凝清。万像斯鉴。

石壁云。修因趣果。所办事圆。道后名果佛性。余谓办事者。至於果地能办。化度众生。禅道骇动。智辨宣扬。无记化化。化复作化之大事也。楞严云。明相精纯。一切变现。不为烦恼。皆是涅盘清净妙德。此之谓也。

慧中三。应须别。

石壁云。慧以灵鉴不昧为义。

一人空慧。谓了阴非我。即阴中无我。如龟毛兔角。

能了五阴假名。无有主宰。此无之无。如龟无毛。兔无角之无也。

二法空慧。谓了阴等诸法。缘假非实。如镜像水月。

能了五阴诸法。缘假不实。此之不实。如镜中像水中月之不实也。前龟毛兔角之无。乃无体之无。今镜像水月之无。乃无实之无。二无之言虽同。二体之义永异。

三空空慧。谓了境智俱空。是空亦空。

前之人法二境。了达一切皆空。境虽空。而不无能空之智。今则能空亦空。名俱空。是故名为空空慧。

见中三。应须识。

石壁云。见者。增计长非自是为义。

一空见。谓见空而见非空。

见空者。谓能了达人法皆空也。所见者虽空。而能见者不空。故成空见也。

二不空见。谓见不空。而见非不空。

不空见者。谓能了达所空不空也。所见者虽不空。而能见非不空。故成不空见也。

三性空见。谓见自性。而见非性。

性空见者。谓能了见自性也。所见虽性。而能见者非性。故成见非性也。第一於真谛而起见。第二於俗谛而起见。第三於中道而起见。中论云。若法为待成。是法还成待。以其未能忘能所。绝对待故。虽见三谛。而反执成见也。

偏中三。应须简。

此中所简三德。乃修禅极吃紧工夫。悟此。则所修一切皆圆。迷此。则所修一切皆偏。若依大部止观所简。先约小乘。后约大乘以简三德。纵横所该甚广。所论甚博。旧注於此。亦约小乘大乘以简偏。然皆不当修门。罔知大旨。其大旨者。正在能观所观。能所契合。远尘离垢以明三德也。盖所观三谛名为法身。能观三观名为般若。能所契合。名为解脱。即纵横不纵横。皆约此以明也。

一有法身。无般若解脱。

欲明三德有无者。须约纵横二说以明之也。初约境论三者。所观中谛属法身德。真谛属般若德。俗谛属解脱德。约观论三者。中观属法身德。空观属般若德。假观属解脱德。约能所契合论三者。性净涅盘属法身德。圆净涅盘属般若德。方便净涅盘属解脱德。今言有法身无般若解脱约竖论者。知有本具三谛法身。不能全性以起三种般若之修。何有能所契合三种解脱无累之证。故有法身无般若解脱也。约横论者。於境知有但中之谛。不即二边。於观但修中观。不能即空即假故。有中道法身而无般若解脱。又乌能三谛三观。境智契合以得果上三解脱圆证哉。私谓此中横竖。横约即一之三。竖约次第之三。又横约三法。竖约境观能所。

二有般若。无解脱法身。

约竖论者。有空观般若照真谛。而不能照中道法身。乌能境观契合以证性净解脱哉。约横论者。有三观之修。而不能彻照三谛之境。又乌能契合法身而得解脱哉。

三有解脱。无法身般若。

约竖论者。有世间等禅定解脱。而不能照中道法身以修般若。又乌能境观契合以成出世间解脱哉。约横论者。偏教三乘有果上解脱。而不知圆顿境智。故无真般若与法身也。

有一无二。故不圆。不圆。故非性。

或纵或横。有一无二。皆不能契三德妙性也。

又偏中三。应须简。

前则有一缺二。今则有二缺一。皆不成圆。故须简之。

一有法身般若。无解脱。

约竖论者。能从法身之性起般若之修。故有二也。有二。应离垢脱尘。其如昧而不明。故无解脱也。约横论者。能以空中。照真照中。然但复修。不能具修。故阙俗谛假观解脱也。

二有般若解脱。无法身。

约竖论者。能以般若空智照见阴空。度见思苦厄。而不能彻照中道。故无法身也。约横论者。能以空假二观。观真观俗。但能复修。而不能具修圆观三谛。故无法身也。

三有解脱法身。无般若。

约竖论者。或由宿秉。曾观法身妙境。自然於尘无累。离染着心。然而此世无般若之真修。故有二无一也。约横论者。能以假中二智。照俗中二谛复修。而无三观三谛圆照之具修。故阙一也。

有二无一故不圆。不圆故非性。

问曰。圆觉二十五轮。单复具足。皆属圆修。今以复修。判归於偏何耶。答曰。圆觉为摄机故皆属圆。此中为显圆。故判属偏。又圆觉悟圆。则修复修单皆属於圆。此中虑未悟者执之为圆。故判属偏。

圆中三。应须具。

石壁云。云何三。云何德。法身。般若。解脱。是为三。一一皆具常乐我净。是为德。

一法身不痴。即般若。般若无着。即解脱。解脱寂灭。即法身。

法身不痴者。天台明理即佛之法身也。此是圆智。圆觉诸法。遍一切处。无不明了。盖含生本有清净法身。当体如此照明。则不痴。不痴故即般若也。既称般若。般若岂有染着。故般若无着。即解脱也。以其解脱。故能寂五住烦恼。灭二种生死。以其全体寂灭。故即法身也。论举一即三。以法身必具般若解脱。只须立二句。不必更至於三。复云解脱寂灭即法身者。为显三德极圆。如循环之无端。故作如此说耳。又若作二句。则二德有释。法身无释矣。为显法身是寂灭义。故须第三句也。

二般若无着。即解脱。解脱寂灭。即法身。法身不痴。即般若。

义释同前。但三法中。每以一法为头。各各互具耳。

三解脱寂灭。即法身。法身不痴。即般若。般若无着。即解脱。

如文同前。

举一即具三。言三体即一。

三德举一即三。言三即一者。所谓直法身非法身。以法身必具般若解脱。直般若非般若。以般若必具法身解脱。直解脱非解脱。以解脱必具法身般若。如摩尼珠。即体圆。即莹彻。即具宝。虽是一珠。而有三义。虽有三义。而是一珠。然有性中之三德。则法身般若解脱是也。法身属一性。般若解脱属二修。虽是法身一性。於全性而起般若解脱二修。故直法身非法身。於法身必具般若解脱。虽是般若解脱二修。而全修在法身一性。故直般若非般若。於般若必具法身解脱。直解脱非解脱。於解脱必具法身般若。此就性中论三也。有修中之三德。则空观假观中观是也。虽是三修。乃全性中三德以起修中三观。全修中三观而在性中三德。惟其全是三德。故三观虽在於修。亦可论乎修性。盖全法身以为中观。故直法身中观。非法身中观。谓法身中观。必具般若空观。解脱假观。全般若以为空观。故直般若空观。非般若空观。谓般若空观。必具法身中观。解脱假观。全解脱以为假观。故直解脱假观。非解脱假观。谓解脱假观。必具法身中观。般若空观。此就修中论三也。有果上之三德。则三种解脱是也。虽是果德。乃全性中三德。修中三观以成果上三德。盖全性中法身以修中观。而证果上性净解脱。全性中般若以修。修中空观。而证果上圆净解脱。全性中解脱以修。修中假观。而证果上方便净解脱也。又此三德。於性中但名法身。於修中但名般若。於果上但名解脱。以其名分主宾。故圆修之人能悟此者。单修亦可。复修亦可。具足修亦可。圆觉备明二十五轮。有单修复修。具足修。非惟显摄机之遍。亦以彰圆修之妙也。

此因中三德。非果上三德。

正显前所明三德。乃就众生因性。并修性以辨也。往人不谙。乃约小乘大乘果证以辨者。有违此旨矣。

欲知果上三德。

石壁云。有曰。禅宗何论於果。故智者叹云。呜呼。聋呆。若为论道。伪说滋漫。难可纪矣。

法身有断德。迩因断惑而显德。故名断德。

天台云。法身不显。过在无明。故曰。法身流转五道。法身既显。功由断德。故曰。出缠名大法身。余谓前二。法身寂灭。此之谓也。

自受用身有智德。具四智真实功德故。

石壁云。准唯识转於八识。以成四智。转第八识。成大圆镜智。转第七识。为平等性智。转第六识。为妙观察智。转前五识。为成所作智。此之四智。能严法身。不就他论。故云真实功德。余谓自受用身者。报身也。此之报身。惟佛自己受用。初住己上。等觉已还。所不能见。

他化二身。有大恩德。

如文下释。

他受用身。於十地菩萨。有恩德故。

石壁云。问。自他受用二身云何。答。自受用身。上冥如理。他受用身。下应机缘。亦是如理如量二智。根本后得二智。然地上圣人。见他受用。即舍那十重。为十地所现。故余谓别明初地。破无明。见他受用身。圆明初住。破无明。见他受用身。今言十地。依华严故。

三种化身。於菩萨。二乘。异生。有恩故。

石壁云。大化千丈。小化千尺。并丈六。更有随类化不定。余谓佛有三身。曰法。报。应。今云自受用身。即报也。他受用。即报即应。他菩萨所受用故。亦可称胜应。故又今但云化。不云应者。合应为化故。若具论者。须分应化。如释迦丈六。名为劣应。於法华会。又召十方分身。故知不开。未为详说。

三谛四智。除成所作智。为缘俗谛故。

石壁云。谓成所作智。多附利他种种变化。是以除之。若准唯识说而实异。大圆镜智成法身。平等性智成报身。成所作智成化身。妙观察智遍於三身。存斯两文。学者详也。

然法无浅深。而照之有明昧。心非垢净。而解之有迷悟。

石壁云。结示次位。因果历然。约法约心。水波无别。论照论解。清浊须分。故无滥於圣阶。亦不屈於凡下。如斯奥旨。味而研之。

创入初心。迷复何非浅。终契圆理。达始何非深。

初心迷浅者。不了三德以成偏。终契远深者。能了三德以成圆也。

迷之失理而自差。悟之失差而即理。迷悟则同其致。故渐次名焉。

悟则同其致者。譬如以清明眼。观晴明空。惟一晴虚。逈无所有也。迷之而自差者。其人无故不动目晴。瞪以发劳。则见虚空种种非相也。合法可知。

○正修止观第九

奢摩他颂。

梵语奢摩他。此云止。竖而明之。义当於空。横而言之。义开三止。广如止观中说。今且竖明。有遮义空义。

恰恰用心时。恰恰无心用。无心恰恰用。常用恰恰无。

此承上章。明事理不二。空有双忘之理。与夫简示偏圆。三德相即。圆融微妙。乃即有而无。即无而有。即边而中。即偏而圆。至今全性起修。时观根尘。缘起一念之心。全修在性。可谓妙契寰中矣。恰恰用心时者。即佛种从缘起。属会缘之有也。虽缘会而性本空。故恰恰而无心用。是则常无心。何妨恰恰遮止之用。常遮止之用。何妨恰恰以无其心。又恰恰用心时者。照也。有也。恰恰无心用者。遮也。无也。无心恰恰用者。即遮而照。即无而有也。常用恰恰无者。即照而遮。即有而无也。此是圆融止观。故即遮即空时。以明即照即有也。

夫念非忘尘而不息。尘非息念而不忘。

上且泛明有无一念。遮照同时。今正明奢摩他义。盖止义如止观中说有三种。一止息止。二停止止。三不止止。言忘尘而息者。即止息止也。言念非忘尘而不息者。以人之妄念因缘尘。分别而有。尘不忘而念不息也。然而尘之所以得忘者。乃因念息而忘也。盖此二法。相待而立。存则俱存。忘则俱忘。有一则有二。寄存则偶存也。

尘忘。则息念而忘。念息。则忘尘而息。

承上章。盖言尘忘。岂非息念而忘乎。念息。岂非忘尘而息乎。

忘尘而息。息无能息。息念而忘。忘无所忘。

此明妙止。忘能所。绝根尘之所由也。谓虽忘尘而息。其实息无能息。息念而忘。其实忘无所忘。以其能所性空故也。

忘无所忘。尘遗非对。息无能息。念灭非知。

忘既无所忘。则遗却前尘而无所对。息既无能息。则灭去其念而非能知。

知灭对遗。一向冥寂。

知灭。则忘能知之根也。对遗。则忘所对之尘也。能所圆融。根尘泯净。则一向冥然寂灭矣。

阒尔无寄。妙性天然。

妄想。寄寓根尘。灵知阒寂。独脱此之妙性。乃自然而然。实不因修而后得。不修而非无也。

如火得空。火则自灭。空喻妙性之非相。火比妄念之不生。

石壁云。灵知广大。取譬於空。能所妄情。犹如於火。火投空灭。妄至真倾。一相法门。功德若此。

其辞曰。忘缘之后寂寂。灵知之性历历。无记昏昧昭昭。契本真空的的。

妙性寂寂。因忘缘而得。灵知历历。由寂寂而生。契寂寂而自历历。悟历历而自寂寂。历历不寂寂。则非灵知矣。寂寂不历历。则非妙性矣。当寂寂而历历。历历而寂寂。则无记昏昧者。昭昭也。契本真空者。的的也。

惺惺寂寂是。无记寂寂非。寂寂惺惺是。乱想惺惺非。

惺寂二法。本是一体。随用不同。不分而分也。何妨辨乎主宾。如其妄缘既寂之时。则以寂为主。惺为宾。此为主中之宾。要宾来归主。用来归体。则寂寂之主有力。不堕於寂寂无记之非。此则是也。不然又成非矣。如其灵知历历之时。以惺为主。寂为用。此亦主中之宾。要宾来归主。用来归体。则惺惺之主有力。不堕於惺惺乱想之非。此则是也。不然又成非矣。

若以知知寂。此非无缘知。

寂。即上之寂也。知。即上之惺也。以知知寂者。即以惺惺而照寂寂也。虽然若以能惺之知。而照所寂之境。则能所宛然。待对角立。如此之知。非无缘知矣。

如手执如意。非无如意手。

如意喻寂。手喻於知。以知知寂者。如手执如意也。言其未能忘能知之知故也。

若以自知知。亦非无缘知。

以自知知者。已胜於以知知寂。然虽是一体。而犹未忘能所。故非无缘之知。

如手自作拳。非是不拳手。

手喻能知。拳喻所知。虽离如意。而归於本拳。拳虽是手。犹有作意而捏之也。且又终存能所两相。喻以自知知其所知。终不能忘於缘也。

亦不知知寂。亦不自知知。不可为无知。自性了然故。不同於木石。

上文简非。此中显是。谓亦不以能知而知。其寂亦不以自知而知。其知脱去两重。忘能忘所。如此双忘。非谓一总无知。同於木石者为是焉。故曰不可为无知。中间自性了了。然而常知。故不同於无情也。

手不执如意。亦不自作拳。不可为无手。以手安然故。不同於兔角。

手不执如意。以喻脱去初重。亦不自作拳。以喻脱去次重。不可为无手。以喻中有不必脱者。安然如故。故不同於兔角有虚名而无实体也。

复次修心渐次者。夫以知知物。物在知亦在。

此文所示。与前所辨似同实异。同者。亦约两重能所而辨也。异者。前初重约寂以辨所知。今初重约物以辨所知。善须分别。弗使雷同。况云物在知亦在。则能所两者俱在。岂同前有知而不能忘知乎。

若以知。知知。知知。则离物。物离。犹知在。

此脱去初重。犹存乎次。亦非真离。以其知犹在故。

起知。知於知。后知若生时。前知早已灭。

此出第三重之过也。后知若生时。即再起能知知於所知。则后知生时。前知已灭矣。

二知既不并。但得前知灭。灭处为知境。能所俱非真。

前念灭而后念生。故云不并。以灭处为所知境。既有生灭。复有能所。非妄而何。

前则灭。灭引知。后则知。知续灭。生灭相续。自是轮回之道。

石壁云。前念灭而引后知。后念生而续前灭。生灭不断。即是轮回。圆觉云。念念相续。循环往复。种种取舍。皆是轮回。余谓起过虽与不同。结过轮回是一。

今言知者。不须知知。但知而已。

前已简非。今文显是。而言知者。但一灵明独知。无能所。绝待对也。

则前不接灭。后不引起。前后断续。中间自孤。

如是但知之。知者。前不接灭而有。后不引起而知。前灭后知。不断不续。中间妙体。灵然自孤。

当体不顾。应时消灭。知体既已灭。豁然如托空。

石壁云。傥顾。还成能所。不顾。如倚太虚。

寂尔少时间。惟觉无所得。即觉无觉。无觉之觉。异乎木石。

豁然如空。复何所得。亦非一总无觉。亦非一总有觉。但即觉而无觉。乃无觉之觉也。故异乎木石。

此是初心处。冥然绝虑。乍同死人。能所顿忘。纤缘尽净。

人以虑为人。绝虑则同死人。此乃尘劳暂息。乍尔如斯。非如永死者。果永死矣。则入涅盘。岂不快哉。私谓初发心时。便成正觉。成就慧身。不由他悟。一念回光。便同本得。惟圆修顿悟。一超直入。则能所顿忘。纤尘尽净矣。

阒尔虚寂。似觉无知。无知之性。异乎木石。

第无虑知。非无真知。故无知之性。异乎木石。

此是初心处。领会难为。

结前旨趣。初学难知。

奢摩他之余。

入初心时。三不应有。一恶。谓思惟世间五欲等因缘。二善。谓思惟世间杂善等事。三无记。谓善恶不思。阒尔昏住。

此三种念。一往言之。初则恶人有。次则善人有。三则中人有。再往言之。三人俱有。惟多少不同。俱为道障。故宜无之。

复次初修心人。入门之后。须识五念。一故起。二串习。三接续。四别生。五即静。

此且总标。下自释出。

故起念者。谓起心思惟世间五欲。及杂善等事。串习念者。谓无心故忆。忽尔思惟。善恶等事。接续念者。谓串习忽起。知心驰散。又不制止。更复续前。思惟不住。别生念者。谓觉知前念是散乱。即生惭愧改悔之心。即静念者。谓初坐时。更不思惟世间善恶。及无记等事。即此作功。故言即静。

前之三念同於前二。但无无记。与之为异耳。

串习一念。初心者多。接续故起二念。懈怠者有。别生一念惭愧者多。即静一念。精进者有。

后之二念。诚如定判。前之三念。一往可尔。再往言之。自有初心三念顿除者。自有久修浮沉任运者。总以二言断之。懈怠者有。精进者无。若圆解成就。达念本空。则知幻即离。不作方便。其若不然。如水上[钦/手]葫芦。展转相依。亦奈之何。

串习。接续。故起。别生。四念为病。即静一念为药。虽复药病有殊。总束俱名为念。

别生一念。虽判为病。犹是药中之病。然约一念相应言之。虽不可有。约息前四言之。则不可无。即静为药。亦未离念者。药虽治病。何如无病。不药为愈哉。又俱名念者。此为坐禅时。静境正好。於此境上。寂而照之。使离於念。况乃尚未离念。岂非犹属於念。

得此五念停息之时。名为一念相应。一念者。灵知之自性也。

石壁云。五念都息。一念现前。一念者。谓无念也。无念之一念。即灵知之本源。经云。息心达本源。故号为沙门。

然五念是一念枝条。一念是五念根本。

石壁云。五念非离一念而有。一念不藉五念而生。束为本末之相须。应同水波之无有。

复次若一念相应之时。须识六种料简。一识病。二识药。三识对治。四识过生。五识是非。六识正助。

此先标列。下文自释。

第一病者有二种。一缘虑。二无记。缘虑者。善恶二念也。虽无差殊。俱非解脱。是故总束。名为缘虑。无记者。虽不缘善恶等事。然俱非真心。但是昏住。此二种名为病。

前文明病。则三不应有。今又束三为二。惟昏与动。以为惺寂。药病之主对故也。

第二药者亦有二种。一寂寂。二惺惺。寂寂。谓不念外境善恶等事。惺惺。谓不生昏住无记等相。此二种名为药。

病相虽多。不外虚实。药品虽众。岂出补泻。天地生之。医王则之。不差毫末。

第三对治者。以寂寂治缘虑。以惺惺治昏住。用此二药。对破二病。故名对治。

良医因病立药。亦复因之设方。病有虚实之因。药有补泻之力。昏住失於实。以惺惺泻之。缘虑失於劳。以寂寂补之。天台云。止乃伏结之初门。观为断惑之正要。止乃爱养心识之善资。观为策发神解之妙术。大哉医王。可谓神圣工巧矣。

第四过生者。谓寂寂久。生昏住。惺惺久。生缘虑。因药发病。故曰过生。

圆修之人。须知破过。有能破不如所破者。服寂惺之药。能治昏妄之病是也。有能破如所破者。寂寂久生昏住。惺惺久生缘虑是也。始则岂非能破。今则翻成所破矣。

第五识是非者。寂寂不惺惺。此乃昏住。惺惺不寂寂。此乃缘虑。不惺惺不寂寂。此乃非但缘虑。亦乃入昏而住。亦寂寂亦惺惺。非唯历历。兼复寂寂。此乃还源之妙性也。此四句者。前三句非。后一句是。故云识是非。

前三句或是执药以成病。或是药病不主对。故生过患。惟第四句因病服药。药效则病痊。既元神充实。亦体用不孤。故称为还源之妙性也。

第六正助者。以惺惺为正。以寂寂为助。此之二事。体不相离。

论此二法。谓体则俱体。用则俱用。约相须而言也。若约动静论体用者。岂不以寂为体而惺为用乎。譬如空之与日。十方世界同一明照。当尔之时。空不异日。日不异空。非体用之必俱乎。然而虚空则静。日光则动。岂不以空为体。而日为用乎。第以一念灵知。而为之主。则不得不以惺为正寂为用也。至於下简偏圆中。论三德则又以法身为体。般若为用。

犹如病者。因杖而行。以行为正。以杖为助。夫病者欲行。必先取杖。然后方行。

先喻可知。

修心之人。亦复如是。必先息缘虑。令心寂寂。次当惺惺。不致昏沉。令心历历。历历寂寂。二名一体。更不异时。

心体本寂。因缘虑而生劳。性理本明。缘昏仼而生睡。今欲复之劳扰。非寂寂以无功。昏睡。非惺惺而不力。二者相须。缺一不可。第用有先后。治有开除。今论初入定门。必捐尘劳为始。故须以息缘虑为先也。

譬夫病者欲行。阙杖不可。正行之时。假杖故能行。作功之人。亦复如是。历历寂寂。不得异时。虽有二名。其体不别。

石壁云。惺惺如行。寂寂如杖。此二相须。奢摩在手。

又曰。乱想是病。无记亦病。寂寂是药。惺惺亦药。寂寂破乱想。惺惺治无记。寂寂生无记。惺惺生乱想。寂寂虽能治乱想。而复还生无记。惺惺虽能治无记。而复还生乱想。故曰。惺惺寂寂是。无记寂寂非。寂寂惺惺是。乱想惺惺非。寂寂为助。惺惺为正。思之。

类通识病。识药。对治。过生。是非。正助。六门。令学者一一谙练方药。临机应变以用之。则无不奏效矣。

复次料简之后。须明识一念之中五阴。

石壁云。此文来意由前云。一念灵知自性。虑浅学之流。不达一念无念。无念之念。即灵知自性。反认缘尘有知者为灵知。如此则谬之甚矣。故此文以五阴破之。

谓历历分别。明识相应。即是识阴。领纳在心。即是受阴。心缘此理。即是想阴。行用此理。即是行阴。污秽真理。即是色阴。

五阴之义有二种。一生死五阴。二法性五阴。生死五阴。九界有之。法性五阴。惟佛证之。生死五阴。又有二种。分段五阴。六凡有之。变易五阴。三圣有之。分段五阴。又有二种。一期五阴。感报有之。一念五阴。缘虑有之。今文所辨。即缘虑五阴也。缘虑为因。一期为果。苟未脱此。焉契灵知。不契灵知。焉超生死。故须识之破之。

此五阴者。举体即是一念。此一念者。举体全是五阴。

总在一念。别分色心。

历历见此一念之中。无有主宰。即有空慧。

人以主宰为义。见此无宰。故契人空。

见如幻化。即法空慧。

法以阴实为义。见此幻化。故契法空。

是故须识此五念。及六种料简。愿弗嫌之。

石壁云。他不见者。谓为烦芿。若不委示。学者焉知如取真金。明识瓦砾。及以为宝。但尽除之。纵不识金金体自现。何忧不得。

始则金沙混杂。中则拣沙存金。末则惟金无砂。但能去砂令尽。纵不识金。而金体自现。以喻合法。思之可知。

毗婆舍那颂。

梵语毗婆舍那。此云观。竖而明之。义当於假。横而言之。义开三观。谓空假中。今且竖明。有照义假义。又观有三名。观穿观。观达观。不观观。广如止观。释名体相中说。

夫境非智而不了。智非境而不生。

境有事理。智亦同之。了世间事境。达正因缘生。世俗智也。了因缘本空。无人无成。真空智也。了空即假。知病识药。出假智也。了达二边。惟即中道。中观智也。今明境智。且言因缘即空。以为出世间空智。所以下文但云缘生性空。及以色即是空。以为修心创步之方。举一例二。何俟尽说。夫万像森罗。博地共有也。了与不了。智愚之分也。愚则逐境以飘流。起缘尘之分别。生生故生。生以为生死之因。智则观缘生而制止。达物性之空虚。有有而不有。以为涅盘之道。如是则境智相藉。以了以生也。

智生。则了境而生。境了。则智生而了。

未了境时。而智终不生。未生智时。而境终不了。故知智生。乃了境而后生也。境了。乃因智而后了也。

智生而了。了无所了。了境而生。生无能生。

境若非空而不可了。则智生何以能了。今既智生而了。则境本自空。而了无所了也。智若非空而不可生。则境了何以能生。今既境了而生。则智本自空。而生无能生也。

生无能生。虽智而非有。了无所了。虽境而非无。

若有能生。智则属有。若有所了。境则属无。既无能生。智则非有也。既无所了。境则非无也。非有非无。则境空智寂。即空即有。则境净智明。

无即不无。有即非有。有无双照妙悟萧然。

上文所论境智互明有无者。不是离无而别有於有。离有而别有於无也。祇无即不无。祇有即非有。无则非无。无即是有也。有则非有。有即是无也。始既双非。末则双照。如是妙悟。万累萧然。

如火得薪。弥加炽然。薪喻发智之多境。火比了境之妙智。

石壁云。实智照境。如火烧薪。大品云。色大般若亦大。

其辞曰。达性空而非缚。虽缘假而非着。

楞伽云。不达境惟心。起种种分别。若起分别。则为境之所缚。达境惟心已。分别则不生。分别不生。则不为境之所缚。能达惟空。则反乎是。故虽缘假境。而亦心无所着也。

有无之境双照。中观之心历落。

达性空。即照空也。缘妙假。则照有。此双照也。达空由缘假而达也。缘假由了空而缘。此双遮也。双遮双照。圆中着矣。

若智了於境。即是境空智。

此言智非境不生。所谓智生则了境而生也。盖智能了空者。亦由境本自空。而后智能了空故也。

如眼了花空。是了花空眼。

楞严云。见与见缘。并所想相。如虚空花。本无所有。圆觉云。知是空花。即无流转。二经义明。可以即喻而即法矣。

若智了於智。即是智空智。

智虽了境空。存智智未了。犹如然火木。薪尽木犹存。既然诸薪已。木亦复自然。故自了空已。更以智了智。如是了智智。是为智空智。

如眼了眼空。是了眼空眼。

合法可知。

智虽了境空。及以了智空。非无了境智。境空智犹存。

牒结前第一重。所观虽空。能观犹在。

了境智空智。无境智不了。

了境智空智者。结前境智俱空也。无境智不了者。总言若能如此。则无有境无有智。而无不了也。

如眼了花空。及以了眼空。非无了花眼。花空眼犹有。了花眼空眼。无花眼不了。

初二句。喻前境智俱空。第三四句。重出能观之智不了之非。第五六句。显境智俱空之是。了花。则境空也。眼空眼。则智空也。无花眼不了者。喻无有境无有智。亦无不了也。

复次。一切诸法。悉假因缘。因缘所生。皆无自性。

自性者。诸法自生之性也。人不了之。执法自生於自。果能自生。则不假因缘。以正理而推。世间无有一法不从因缘生者。比如眼识内从根。外从色尘。二者和合。识生其中。离二则本无眼识。岂非眼之为识。无自性乎。生无自性。故其性也空。故中论云。因缘所生法。我说即是空。欲推性空。须此二句。若欲观假观中。又有后二句。所谓亦名为假名。亦是中道义。此是天台传宗要旨。近有人云。若据教意。大凡一偈。皆有四句以成其意耳。智者离为三观。似乎支蔓。余谓若三智一心中得。亦出智论。岂龙树亦支蔓乎。又璎珞圆觉楞严涅盘等经。皆明三观。若如所破。则释迦金口诚言。亦支蔓矣。夫为宗师者。教眼亦须具一只始得。其或不然。难免徐六担板去也。

一法既尔。万法皆然。

一切诸法。无有不从因缘而有自性者。

境智相从。于何不寂。

智因照境而空。境由智了而寂。二法相从。能所俱泯。

何以故。因缘之法。性无差别故。

因缘之法。虽有差别。因缘之性。本无差别。譬如波有千差。水性不二。不二之性。即实性也。

今之三界轮回。六道升降。净秽苦乐。凡圣差殊。

正明因缘之法而有差别也。

皆由三业四仪六根所对。随情造业。果报不同。善则受乐。恶则受苦。

此明因缘差别之所由来也。

故经云。善恶为因。苦乐为果。

引证可知。

当知法无定相。随缘构集。缘非我有。故曰性空。空故非异。万法皆如。

祇如四大。无情抟之以为山岳。有情抟之以为色身。戒善抟之以为人天。恶逆抟之以为鬼畜。岂非法无定相。随缘构造乎哉。情念本空。罪福无主。一切性空。何莫非如。

故经云。色即是空。四阴亦尔。

色是幻色。空是真空。迷时全真空为幻色。悟时全幻色证真空。

如是则何独凡类缘生。亦乃三乘圣果皆从缘有。

石壁云。十界缘起。凡圣两分。六趣染缘。四圣净缘。染净虽异。缘起则同。犹如清水浊水。波湿无殊。

是故经云。佛种从缘起。

法华云。佛种从缘起。是故说一乘。是则声闻以四谛为缘起。缘觉以十二因缘为缘起。菩萨以六度为缘起。佛界以佛乘大白牛车为缘起。复须了知华严。能随染净缘。具造十法界。不变随缘。随缘不变之旨。方契诸法实相之宗。

是以万机丛凑。达之者则无非道场。

日用触缘。对境莫非因缘生法。而缘生无性。当体全空。全空即寂灭道场。真阿练若处。是故能达此者。何适而非菩提哉。

色像无边。悟之者则无非般若。

夫境藉智融。而智随境遍故。色像遍法界。而般若亦遍法界。前云道场者。指本有法身之理也。今云般若。指修成菩提之智也。境智圆融。斯理有在。因筌得鱼。无负空言。前简徧圆中已明。

故经云。色无边故。当知般若亦无边。

自非达境成智。安令二俱无边。

何以故。境非智而不了。智非境而不生。智生则了境而生。境了则智生而了。智生而了。了无所了了境而生。生无能生。

重牒前文。以明无非道场般若之旨。

生无能生。则内智寂寂。了无所了则外境如如。

内智本来寂寂。而不寂者。过在不达境空。外境本自如如。而不如者。过在无能达智。若了生无能生。了无所了。尚何智而不寂。何境而不如哉。

如寂无差。境智冥一。

境如。即智如。智寂。即境寂。元是一体。今悟生而无生。了而无了。境智冥一。如寂无差。则法身般若冥合而不分矣。

万累都泯。妙旨存焉。

天台云。直解脱非解脱。解脱必具法身般若。皆由境智圆融。能所不二。故能超尘越累。慧翅高飞。

故经云。般若无知。无所不知。如是则妙旨非知。不知而知矣。

般若虽以知而为其用。苟存其知。非真般若矣。惟其无知。而无所不知。如是之知。则不知而知矣。

优毕叉颂。

梵语优毕叉。此云止观等。亦名中道妙观。在止观中。此属圆顿中摄。乃即前二观。即竖而横。即横而竖。亦双遮双照。非遮非照。

夫定乱分歧。动静之源莫二。愚慧乖路。明暗之本非殊。

动静明暗。病也。定乱愚慧之所由生者。是皆支流。考其源本。莫不从明静之性生也。观其支流莫不异。观其源本莫不同。愚迷则从流出流。因静而生昏。因明而生乱。智悟。则从流遡源。破乱以为静。破昏以为明。是以欲明止观不二之旨。标昏动明境。之源。

群迷。从暗而背明。舍静以求动。众悟。背动而从静。舍暗以求明。

群迷非无其明。祇背明而从暗。非无其静。祇求动而舍静。所以为愚迷也。众悟非无动。能背动而从静。非无其暗。能舍暗以求明。所以为智悟也。

明生。则转愚成慧。静立。则息乱成定。

明生何以能转愚而成慧。静立何以能息乱以成定。以其动静之源莫二。明暗之本非殊。是故可以缚而可以脱。盖为物所转。故为昏为动。若能转物则为静为明矣。

定立。由乎背动。慧生。因乎舍暗。

定立既由背动。则动不可以不背也。慧生既因舍暗。则暗不可以不舍也。

暗动连系於樊笼。

暗之与动。何须背舍。以其能连系於生死之樊笼故也。

静明相趋於物表。

静之与明。何须还复。以其能趋於烦恼之物表故也。

物不能愚。功由於慧。烦不能动。功由於定。

静明何以复。定慧何以成。以其得大体而能起大用。大用现前。则物不能愚。而烦不能乱。远讨其因。则功由止观。

定慧更资於静明。愚乱相缠於暗动。

得定慧相资。则本体静明。静者而愈静。明者而愈明矣。若愚乱相缠。则本心暗动。暗者而愈暗。动者而愈动矣。

动而能静者。即乱而定也。暗而能明者。即愚而慧也。如是。则暗动之本无差。静明由兹合道。愚乱之源非异。定慧於是同宗。

即乱而静者。如虚空本无动静。风生则动。风息则静。然风亦依空而生。所以拂衣则有。垂裳则无。拂之垂之。由乎人。岂非即静而动。即动而静乎。即暗而明者。亦如虚空。本无明暗。日出则明。日入则暗。然日亦依空而住。所以揭之则有。覆之则无。揭之覆之。亦由乎人。岂非即明而暗。即暗而明乎。法性亦然。合之可知。故曰暗动之本无差。愚乱之源非异。如此。则静明由兹合道。定慧於是同宗矣。

宗同。则无缘之慈。定慧。则寂而常照。

宗同。则定慧合一。当中道无缘之慈。双忘乎定慧也。定慧。则寂而常照者。当生缘法缘之慈。双忘乎空假也。

寂而常照。则双与。无缘之慈。则双夺。双夺。故优毕叉。双与故毗婆舍那。

双与。即中道之双照也。双夺。即中道之双遮也。故三种止观。一一各有主对。

以奢摩他故。虽寂而常照。

奢摩。当静义。然法性之体立不孤然。故虽寂而常照也。

以毗婆舍那故。虽照而常寂。

毗婆舍那。当观照义。然法性之体亦不孤立。故虽照而常寂也。

以优毕叉故。非照而非寂。

优毕叉。当止观等。既非寂而非照。亦即照而即寂。今文为显中道故。且言其双遮。

照而常寂。故说俗而即真。寂而常照。故说真而即俗。非寂非照。故杜口於毗耶。

此正结归真俗中三谛。以明所宗空假中三观。故奢摩他虽当於止。亦名为空观。毗婆舍那虽当於观。亦名为假观。优毕叉虽於止观等。亦名为中观。盖法性至元。义极於三。至於烦恼菩提。般若涅盘。亦惟极於此三。噫。明明大道。昭昭耳目。闻而不信。见而不行。肆无目而浪行。甘躄足而望路。则吾末如之何也已矣。

○观心十门第十

复次观心十门。初则言其法尔。次则出其观体。三则语其相应。四则警其上慢。五则诫其疏怠。六则重出观体。七则明其是非。八则简其诠旨。九则触途成观。十则妙契元源。

十门生起者。凡百修行。入道须悟谛理真实。然后观门得体。可以全性起修。能如是修。必得相应。苟不相应。则精进者有上慢之失。懈怠者堕疏懈之非。前出观体。言略意周。重出观体。义圆法备。广略相从。然后造修有路。求宝知方。复虑修心。前多歧径。或执非以为是。或以是而为非。是非之中。最宜明识。一切义门。皆凭诠旨。诠旨有会。方契佛心。则一一行门无非圆通。若如是者。则左右逢缘。触迷成观。不执观以迷旨。不封言而惑理矣。

第一言其法尔者

法尔者。自然也。谓法法皆尔。性是天真。盖真如之理。法尔不变以随缘。一切诸法。法尔随缘而不变。

夫心性虚通。动静之源不二。真如绝虑。缘计之念非殊。

心性。即真如异其辞尔。虚通。言其体德。此心真如。於三际时。十方处。虚空了无一物。融通毫无窒碍。如大火聚。四边不可凑泊。烁破一切思虑缘。影故曰心性虚通。真如绝虑。然而现见众生有缘虑之心。举则动。息则静。与心性真如二之殊之者。皆迷而不自觉悟故也。云何谓之迷。又云何谓之悟。须知迷无别迷。祇於诸佛悟处而成迷。悟无别悟。亦祇於众生迷处而成悟。故一切动静。远寻其源。与心性虚通之源莫二。一切缘计。远寻其根。与真如绝虑之心非殊。楞严云。佛告文殊。十方如来与诸大菩萨。於其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空花。本无所有。此见及缘。元是菩提妙静明体。云何於中有是非是。是则心性虚通。真如绝虑。其犹晴明之空。众生缘虑昏动。其犹捏目以见空花。方其捏目以成花时。果有花乎哉。果无花乎哉。果有起灭动静乎哉。果无起灭动静哉。然而花即空也。空即花也。其犹动静。即心性之虚通也。缘计即真如之绝虑也。故曰。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何於中有是非是。苟明此义。则其旨皎然矣。

惑见纷驰。穷之则唯一寂。

此以现事证成上义。苟动静之源与心性虚通有二。缘计之念与真如绝虑有殊。何以故。若惑见纷驰。用观法穷之究之。而此惑见。当处销融。唯是一寂真空。以是验之。断非虚也。

灵源不状。鉴之则以千差。

灵源者。即上所言心性真如之体也。虚通者。以其绝虑故也。故云不状。方其动静缘计未状之时。如镜台鉴物不差。莫逃其状。非以心性虚通真如绝虑而然乎。上句证念起元同。下句证离念廓照。

千差不同。法眼之名自立。一寂非异。慧眼之号斯存。理量双消。佛眼之功圆着。

此以果德大用现前。以明全是众生因心本具。如果上法眼能鉴乎俗。全由因心灵源不状。鉴之以千差。慧眼能照乎真。全由因心惑见纷驰。穷之惟一寂。佛眼之功圆着者。全由因心一寂如理智。千差如量智。双消中得来。所谓因超果海。果彻因源者以此。

是以三谛一境。法身之理恒清。三智一心。般若之明常照。境智冥合。解脱之应随机。非纵非横。圆伊之道元会。故知三德妙性。宛尔无乖。

上文所说。固是得意元谈。又不若取质舍文。结归实际。此正事理不二。简示偏圆。正修止观中。深切旨归。三谛一境之法身。三智一心之般若。境智冥合之解脱也。盖圆伊之道。非纵非横者。正以所观之境属法身。当此三谛圆中之一谛也。譬彼圆[、/(、*、)]最上一点。第此谛。举一即三故。直法身非法身。以法身必具般若解脱。以此中谛。即真即俗故也。能观之观。属般若。当此三观真空之一观也。譬彼圆[、/(、*、)]左边一点。第此一观。举一即三故。直般若非般若。般若必具法身解脱。以此空观即假即中故也。能所冥合。属解脱。当此三脱。属方便净解脱。譬彼圆[、/(、*、)]右边一点。第此一脱。举一即三故。直解脱非解脱。解脱必具法身般若。以此解脱。即法身般若故也。若亲切指示。即当人现前一念。性具诸法。依正差殊。即解脱也。居於一念无有差别。即般若也。即一念而诸法。即诸法而一念。即法身也。此为所观。即是法身。能观此三。即是般若也。能所冥合。绝思绝议。即是解脱也。

一心深广难思。何出要而非路。

一心深广者。则竖穷横亘。无心不三智也。无境不三德也。无尘不三解脱也。如是微妙。不可思议。逢缘对境。无非出生死之要。举足生心。何莫入菩提之路。

是以即心为道者。可谓寻流而得源矣。

众生从真起妄。如从源以出流。行人返妄归真。如从流以溯源。是故修行善入流者。正在即流得源。不远而复。其若舍流而别寻源。则愈求愈远。流者一念识心是也。源者。一念空假中是也。故曰即心为道者。可谓寻流而得源矣。

第二出其观体者

祇知一念。即空不空。非空非不空。

观者。三观也。体者。三观出生安立之处也。祇知一念者。不须缘理断九。离此一念别求清净真如也。一念即空。何般若而不具。一念即不空。何解脱而不有。一念即非空非不空。何法身而不圆。此大师所传。天台一宗。即阴观妄。烦恼即菩提。生死即涅盘。性具之旨。旧注欲改祇字作应字。岂知宗旨者哉。

第三语其相应者

空破见思。与般若相应。假破尘沙。与解脱相应。中破无明。与法身相应。

心与空相应。则讥毁赞誉。何忧何喜。

人逢逆顺之境。喜怒萦之於怀。以其心不空也。若得心空。不因赞誉而喜。不为讥毁而忧。以其心空而无所受故也。

身与空相应。则刀割香涂。何苦何乐。

喜怒不形於色。古之高士。及修忍之人。皆能行之。惟刀割不苦。恐不能以强力忍。若忍辱仙人。为歌利王割截身体。节节支解而无烦恼。金刚经云。尔时。若有我相。人相。众生相。寿者相。应生瞋恨。此则身与空相应。乃能若是也。

依报与空相应。则施与劫夺。何得何失。

依报者。谓人身正报所依一切受用物也。若素位君子。於富贵患难无适而不自得。则已能忘得失略喜愠。矧修禅之人。依报与空相应者。得失能扰其心哉。

心与空不空相应。则爱见都忘。慈悲普救。

爱见俱忘。空之力也。慈悲普救。不空之力也。始则旋假以入空。次则旋空而入假。故能不住无为而利益诸趣。

身与空不空相应。则内同枯木。外现威仪。

与空相应。内则枯木倚寒岩。三冬无暖气。与不空相应。外则山花若也逢春力。根在深岩也着开。

依报与空不空相应。则永绝贪求。资财给济。

石壁云。贪求已灭。理顺於空。给济恒施。事符於假。肇法师云。般若之门观空。沤和之门涉有。

心与空不空。非空非不空相应。则实相初明。开佛知见。

法华云。开示悟入佛之知见。开居於初。菩萨无明初破。初见实相。能与中道相应故也。

身与空不空。非空非不空相应。则一尘入正受。诸尘三昧起。

石壁云。一尘诸尘。惟约依报。祇於一尘。即入即出。即双入出。即不入出。於依报中。一一自在。於正报中。亦复如是。三昧者。此云正受。良以不受诸受。名为正受。

依报与空不空。非空非不空相应。则香台宝阁。严土化生。

香台宝阁者。自受用身所居实报庄严土也。即以之而严土自用。即以之而严土化生。

第四警其上慢者

若不尔者。则未相应也。

天台约六即以辨圆位。即。故不生退屈。则前二门中事也。六故不生上慢。则相应门中事也。故知相应一门。已当明位矣。

第五诫其疏怠者

然渡海应须上船。非船何以能渡。修心必须入观。非观无以明心。心尚未明。相应何日。思之勿自恃也。

喻中虽云。非船何以能度。意在劝人登舟。法上虽云非观无以明心。意在策人入观。盖此诫怠。为知观人说。不为未知者说也。

第六重出观体者

祇知。一念即空不空。非有非无不知。即念即空不空。非非有。非非无。

祇知。照也。不知。寂也。即照而遮。故即空不空而双非也。即寂而照。故双照也。非去非有。乃是照空。非去非无。乃是照有。前出观体者。且正显中。重出观体者。中亦不立。存然亡然。不可得而名焉。斯臻元妙。

第七明其是非者

心不是有。心不是无。心不非有。心不非无。

此章来意。为明重出观体之所以。盖言心不是有。故即空。心不是无。故即不空。心不非有。故非非有。心不非无。故非非无。

是有是无。即堕是。非有非无。即堕非。

释前所以。何故心不是有。心不是无。以是有是无。即堕是故也。何故心不非有。心不非无。以非有非无。即堕非故也。

如是。祇是是非之非。未是非是。非非之是。

石壁云。结指是非俱非。对前相待之非。未是绝待之是。

今以双非。破两是。

非。不也。即前心不是有。心不是无之两不者。以破是有是无。

是破非是。犹是非。

是。即是有是无之是。既以不而不去者。岂非非是。犹是非乎。

又以双非。破两非。

双非。双不也。即前心不非有心不非无之两不者。以破非有非无。

非破非非。即是是。

非。即前非有非无之非。既以双不而非去非去。则是存。岂非。非破非非。即是是。石壁云。权立为是。虑犯无穷。向下结成。还成能计。

如是。祇是非是非非之是。未是不非。不不非。不是。不不是。

石壁云。如是下。结上两重。未是下。释上一重。破所立能。此亦破之。故云。不非非。不是是。下释上二重。病去药存。此亦破之。故云。不不是。

是非之惑。绵微难见。

石壁云。问。此惑为复障理障事。答。能障於理。非障於事。乃由无明不了。横计是非。阴宰若亡。是非都泯。

神清虑静。细而研之。

石壁云。是非幽微。其义最细。察之无象。寻之无踪。若非智眼朗然。云何能祛此见。

第八简其诠旨者

诠。即能诠。旨。即所诠。欲其始则因诠而会旨。终则得兔以忘罤。故须简之。

然而至理无言。假文言以明其旨。

大品云。总持无文字。文字显总持。

旨宗非观。藉修观以会其宗。

石壁云。理智非行。藉行熏成。圆觉云。虽复本来金。终以销成就。今谓旨即正因。宗即了因。观即缘因。余谓非也。应以旨作正因。宗观皆作了因。盖此宗。非五重中之宗。乃宗趣之宗。义属於解。解之与观俱属了因。若明缘因。取助道法门。

若旨之未明。则言之未的。若宗之未会。则观之未深。

理得之於内。言得之於外。未有形直而影不端。理明而言不当者也。宗会之於心。观深之於行。未有声和而响不顺。宗会而观不深者也。

深观。乃会其宗。的言。必明其旨。

始因宗而观深。藉旨而言的。终因观而宗愈会。藉言而旨愈明。

旨宗。既其明会。言观。何得复存耶。

石壁云。理明则言废。智会则观亡。且旨即理。宗即智。言即教。观即行。应知理显因言。是以忘言。智明因观。是以忘观。得兔忘罤。诚如此也。

第九触途成观者

未谙上之入门。则凡有修入。如着弊絮。荆棘中行。触处挂碍。既解此已。则历缘对境。触途成观。如风行空中。一切无障碍也。

夫再演言辞。重标观体。欲明宗旨无异。言观。有逐方移。

石壁云。言移。则设教千端。何乖其旨。观移。则造修万种。安易其宗。良由理智同源。机缘异辙。是以言兼权实。观带浅深。为明宗旨。元微欲显。且随言观。

移言。则言理无差。改观。则观旨不异。

石壁云。言移则教别。理显无殊。观改则行迁。智明不异。

不异之旨即理。无差之理即宗。

石壁云。不异之理是宗。此宗全理。故云即理。无差之理。此理全智。故云则宗。理智如如。言观泯矣。

宗旨一而二名。言观明其弄引耳。

石壁云。宗旨体一。而立二名。如镜与光。亦彰二号。因言达理。藉观契宗。理智既其齐明。言观即为方便。

第十妙契元源者

夫悟心之士。宁执观而迷旨。达教之人。岂滞言而惑理。

悟心之士。全性以起修。则旨即是观。全修而在性。则观即是旨。故不执观而迷旨。达教之人。因筌而得鱼。决不执筌以为鱼。体显名忘。决不循名而忘体。故不滞言而惑理。

理明则言语道断。何言之能议。旨会则心行处灭。何观之能思。

石壁云。言不能议。理本非名。心不能思。智元绝虑。天台云。口欲言而辞丧。心欲思而虑忘。余曰。大师所说妙观之宗。正以言语道断。心行处灭而为其主。故於第十妙契元源。究竟指归也如此。

心言不能思议者。可谓妙契寰中矣。

石壁云。事法既虚。相无不尽。理性真实。体无不现。故曰妙契寰中矣。

永嘉禅宗集注卷下(终)