告子上

告子曰：“性，犹杞柳也。义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳，而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

杞柳，是柜柳，其条可编造器用的。桮棬，即杞柳所造盘榼之类。

告子有疑于孟子性善之言，因辩之说道：“夫子以人性本善，是将仁义看作性中固有之物，无待于外求矣。自我言之，性是天生成的，就如木中之杞柳一般；仁义是人做造的，就如器中之桮棬一般。人性中本无仁义，必须矫揉造作，而后有仁义；就如杞柳，本非桮棬，必须矫揉造作，而后可以成桮棬也。今谓性善，是执其人为之勉然者，而指以为天性之自然，非定论矣。”孟子因折其非，说道：“物有异形，心无二理。杞柳、桮棬何可以比人性？吾且问子：子果能顺杞柳之性，不加矫揉，即成桮棬之器乎？必将戕贼杞柳之性，斩伐之，屈折之，而后可以成桮棬之器也。若将戕贼杞柳而后可以成桮棬，亦将戕贼人性，斩伐之，屈折之，而后可以成仁义与？戕贼可施于杞柳，而不可施于人性，则人性至顺而无待于勉强，明矣。子乃谓仁义出于人为，非其本有。此言一出，天下之言性者，必将谓仁义非性分之理，弃之而不肯为矣。是率天下之人而祸仁义之道者，必自子之此言始也，其害可胜言哉！”战国之时，性学不明，人各据其意见之偏以论性，故告子有杞柳之喻，而孟子力折其妄如此。

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”

湍水，是坎中旋转不定之水。

告子谓性为恶，因以杞柳为喻。闻孟子之言，尚未尽解，乃又小变其说，说道：“人性谓之为恶固不可，谓之纯然为善亦不可。看来性无定体，犹之湍聚之水，潆回圆转，本无定向，决而引之于东则流于东，决而引之于西则流于西；人性无分于善、不善，顾人所习何如。是即湍水之无分于东西，顾人所决何如耳。”告子之言如此。是以性为无善、无不善，犹不知性之本善也。孟子就其言而折之，说道：“子以水论性，谓水可东可西，信无分于东西矣。然岂无分于上下乎？盖水之东西无常，而就下有常，其可决而东者，必东方之地势为下也；可决而西者，必西方之地势为下也。人性之本然，但可以为善，犹之水性之本然，但可以就下。举天下之人，虽有圣、愚、贤、不肖之殊，然论其性，圣贤此善，愚不肖亦此善，其有不善，非性之本体矣。就如天下之水，虽有江、淮、河、海之异，若论其性，江、淮此下，河、海亦此下，其有不下，非水之本性矣。知水之必下，则知性之本善。乃谓无分于善不善，岂知性者哉？”

“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

搏，是排击。跃，是跳跃。颡，是额。

孟子又告告子曰：“人性之本善，固犹水性之本下矣。其有不善，则岂性之本然也哉？今夫水性就下，本无过颡、在山之理也。惟逆其上流，从下面搏击之，则可使之跳跃，而上过乎颡；遏其下流，从上面拥迫之，则可使之冲激，而上至乎山。过颡、在山，此岂水之本性则然哉？搏之不容于不跃，激之不容于不行，人力所为，势不得不然也。然则人性本善，乃亦可使为不善者，或为气禀所拘，或为物欲所蔽，亦犹水之过颡、在山，由人为之使然耳，岂本然之良也哉！”于此见性本善也，故顺之而无不善；本无恶也，由反之而后为恶。故前章以杞柳论性，则致辩于戕贼之害；此章以湍水论性，则致辩于搏激之害：皆欲人谨之于为，以全天命之本然也。

告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”

生，指人物之知觉运动而言。

告子认生为性。前既以杞柳、湍水为喻，至此又复辩论，说道：“我所谓性无分于善、不善者，盖以人有此生，斯有此性，性之在人，与生俱生者也。其生而有知觉，知觉即性也；生而能运动，运动即性也。知觉、运动之外，更别无性，又何分于善、不善哉？”告子论性之病，其原皆出于此。孟子因诘问说：“子以人生而有知觉、运动，便谓之性，犹如凡物之白者，同叫作白，更无分别与？”告子答说：“然。白之为色既同，则称之为白，固当不异也。”孟子又诘问说：“天下之物，号为白者亦多矣。今若比而同之，则白羽之白，即如白雪之白；白雪之白，即如白玉之白，更无分别与？”告子答说：“然。白羽此白也，白雪、白玉亦此白也，其白既同，安得不同谓之白乎？”告子之言如此。是徒泥其色之同，而不思其质之异，固亦甚矣！

“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

孟子因告子坚执白之谓白之说，乃折之说道：“性不可一致而论，犹白不可一律而观也。子说凡物之白都可谓之白，则凡人物之生都可谓之性矣。然则人有知觉、运动，犬与牛亦有知觉、运动也。犬之性，将无异于牛之性；牛之性，将无异于人之性与？殊不知以生而言，物之知觉、运动若与人同；以生之理而言，人有仁、义、礼、智之禀，则与物异，何可比而同之也？子乃谓生之谓性，是同人道于犬牛矣，何其悖理之甚哉！”此告子理屈辞穷而不能为之对也。

告子曰：“食、色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”

告子以人之知觉、运动为性，终不肯屈于孟子之辩，至此又说道：“欲知生之谓性，求之仁义则难明，验之食色则易见。故口之于味，食而甘之；目之于色，见而悦之：嗜欲之所在，是即天性之所在也。知食色之为性，则知甘之悦之之念生于内，是仁爱之心，乃在内，非在外也。可甘、可悦之物在于外，是事物之宜，乃在外，非在内也。然则人但当用力于仁，而不必求合于义矣。”孟子说：“仁义本同一理，而理皆根于一心。子乃谓仁在内，义独在外，果何所见乎？”告子答说：“我谓义为外者，盖以义主于敬，而敬莫先于敬长。今有人焉，其年长于我，我即以彼为长，是因其长在于彼，斯从而长之，非先有长之之心存于内也。即如彼之色白，我即以彼为白，是因其白见于外，斯从而白之，亦非先有白之之心也。长与白，皆在于人，而长之白之不由于我，此我所以谓义之在外也。”然告子徒知彼长、彼白之在于外，而不知我长、我白之本于心；徇外而遗内，则亦岂得为通论哉？

曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也。不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”

首“异于”二字，是多了的。

孟子闻告子彼长我长之说，因折之说道：“子谓彼长而我长之，犹彼白而我白之，遂以义为在外；不知长人之长，与白人之白不同。盖马白而我以为白，犹人之白而我以为白，是诚无以异也。若夫马有长者，人亦有长者；不识长马之长，亦与长人之长无以异乎？自我言之，长马之长，不过口称其长而已；若长人之长，则必有恭敬逊让之礼，岂得同于长马之长乎？白马、白人不异，则子谓从其白于外，犹之可也。长马、长人不同，子乃谓之非有长于我也，大不可矣！且子所谓义者，果何在乎？将以长者年长于我，为义之所在乎？抑将以长之者，恭敬逊让为义之所在乎？如以长者为义，则义诚在外矣；若义不在彼之长，而在我长之之心，则安得谓义为在外乎？”

曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙。夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”

炙，是烧肉。耆字，与嗜字同。

告子因孟子以长之之心为义，不得于心，又辩说道：“我所谓义外者，义虽不因长而后有，实因长而转移者也。试以仁之在内者观之。吾之弟，与我同气之亲也，我则爱之；秦人之弟，非我族类，我则不爱也。均之为弟，而有爱、有不爱；是仁爱之念，由我之喜悦而生，我所不悦者，不能强也：此所以说仁在内也。若义则不然。楚人之长，吾固敬事之；吾之长，吾亦敬事之。均之为长，则均之为敬，是喜悦之宜，以彼之年长为主，亲疏之不同，非所论也：此所以说义在外也。”告子此言，是终以长者为义，不知长之者为义矣。然甘食悦色，则告子之所明者，孟子乃因明以通其蔽，说道：“长楚人之长，亦长吾之长，岂但长长有同然之情哉？秦人之炙，吾食而嗜之；吾之炙，吾亦食而嗜之：味同则嗜同，在物则亦有然矣。今子以长在外，而谓长之亦在外。然则秦人之炙，吾之炙，固皆在外者也；而所嗜炙之心，亦在外而不在内与？自我言之，炙虽在外，而所以嗜之者，心也；正如长虽在外，而所以长之者，心也。子知甘食之由于心，而独以敬长为外，则何其明于彼而暗于此哉？”然告子以义为外，固未为知义。其所谓仁内，亦未必知仁。盖仁者，恻隐之心，天地万物一体之念，而非甘食悦色之谓也。肥醲为腐肠之药，妖冶为伐性之斤，以斯言仁，则何啻认盗为主、纵人欲而灭天理乎？此孟子所以深斥其谬也。

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”

孟季子，是孟子族弟。公都子，是孟子门人。

孟季子闻孟子义内之说，未达其旨，乃私问于公都子说：“人皆以义为在外，夫子独以义为在内，此其说果何谓乎？”公都子答说：“义主于敬。知敬之所自出，则知义之在内矣。有人于此，或齿尊于我而我敬之，或德尊于我而我敬之。所敬之人，虽若在外；然知其齿之当敬，而行吾尚齿之心以敬之，知其德之当敬，而行吾尚德之心以敬之，有是恭敬之心，斯有是恭敬之礼：则敬固由中出，而非外至者也。敬在吾心而不在外，则义之非外明矣。此所以说义在内也。”

“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”

伯兄，是长兄。

孟季子闻公都子之言，犹未能达，乃又辩说：“子以行吾敬明义之在内，似谓敬即义矣，不知敬、义固当有辨也。试以敬长而言。伯兄长于我，我所敬也；设使乡人又长于伯兄一岁，则将敬伯兄乎？敬乡人乎？”公都子答说：“敬以亲疏为杀。乡人虽长，疏不逾戚，必当敬兄也。”季子又问说：“伯兄当敬固矣。设使乡人饮酒，有伯兄在，则当先酌谁乎？”公都子答说：“酌以宾主为序。伯兄虽亲，主不先客，必当先酌乡人也。”孟季子遂就公都子之言强辩说道：“义果在内，则敬有常尊可也。今所敬者，既在于伯兄，以为长；而先酌者，又在于乡人。则是所敬、所长，因人以为转移；于彼于此，屡变而无定在，随时制宜之权，主张全不由我，义果在于外，而非由于内也。安得谓行吾敬为在内乎？”然季子徒知所敬、所长之人在外，而不知敬之、长之之心，却在于内。是徒强辩以求胜，而卒不能不屈于正论也。

公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“敬叔父乎，敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：“在位故也。’子亦曰：‘在位故也。’庸敬在兄，斯须之敬在乡人。”

凡祭祖考，立子弟为主以象神，叫作尸。斯须，是暂时。

孟季子以敬长之心皆随人转移，谓义非由内。公都子屈于其辩而不能答，乃述其言以告孟子。孟子教公都子说：“敬长之心，本在于内，而季子以为在外。即如所言，亦何难辩之有？子试问他：‘弟与叔父，皆至亲也。将敬叔父乎？敬弟乎？’彼将答说：‘家庭之间，所尊者父兄，弟卑而叔父尊，当敬叔父矣。’子又问他说：‘弟为尸以象祖考，则将谁敬乎？’彼将答曰：‘宗庙之间，所敬者祖考；叔父虽尊，而尸犹尊，将敬弟矣。’子又问他说：‘既说敬弟，则叔父不得伸其尊矣，安在其为敬叔父也？’彼将应子说：‘我所谓敬弟，盖因弟在象神之位，故敬之，非以卑而逾尊也。’子便可说：‘我前所谓先酌乡人，也是为乡人在宾客之位，故先酌之，非以疏而加亲也。’盖兄在家庭之间，无时而不敬，是庸敬在兄也，就如叔父有常尊的一般；乡人在酌酒之时，有时而当敬，是斯须之敬。在乡人也，就如弟在尸位，暂时崇奉的一般。因时制宜，通变之权，皆由中出，义之在内明矣。持此以折彼，彼将何词之可辩乎？”

季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

孟季子闻孟子教公都子之言，心犹未悟，又向公都子辩说：“敬之所施，诚如夫子之言：当其尊在叔父，则敬心由叔父而生，而因致敬于叔父；及弟在尸位，则敬心由尸而生，而因致敬于弟。敬由中出，感由外生，义果在外，非由内矣。”季子之言如此。盖犹执所敬在此、所长在彼之见，而未能解也。公都子乃即易见者晓之，说道：“子以敬为在外，何不观饮食之事乎？冬日可饮汤也，则从而饮汤；夏日可饮水也，则从而饮水。汤、水之宜，因时而变易；正如当敬叔父则敬，当敬弟则敬，致敬之节，因人而化裁也。今子谓敬在外而不在内，然则饮食之宜，亦在于物，而不由于我矣。殊不知汤与水虽在外，所以斟酌冬夏之宜而可饮则饮者，皆由心而生也。叔父与弟虽在外，所以斟酌常暂之宜，而可敬则敬者，亦皆由心而生也。义之在内，观于饮食之宜而益明矣，岂可谓其在外也哉！”于是季子理屈词穷，不能复有所辩矣。夫告子、孟季子皆以义为在外，而孟子独辩其在内，反复譬喻，亲切如此。盖知仁义之在内，则知人性之善，而皆可以为尧舜矣。其开世觉民之功，岂不大哉！

公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴则民好善，幽、厉兴，则民好暴。’”

公都子问于孟子说：“性之在人，必有一定之理；而人之论性，亦宜有一定之见。何今之言性者，纷纷其不一也？告子论性，则谓人性浑然中藏，止能知觉、运动而已，本无有于善，而不可以善名；亦无有于不善，而不可以不善名，此一说也。或者又说：人性本无定体，习于善则可以为善，习于不善则可以为不善。是故有文、武之君在上，率民以善，则民皆翕然而从于善；非其性之本善，习俗使然也。以幽、厉之君在上，率民以暴，则民亦翕然而从于暴；非其性之本恶，亦习俗使然也。”此可见性之所系于所习，而可以为善，可以为不善也，又一说也。夫是二者，一则谓善恶非出于性，一则谓善恶惟系于习，其说之不同如此。

“或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”

公都子又问孟子说：“天下之言性者，不但如前二说而已。或者又说：‘性禀于有生之初，非人力所能移也。有生来性善的，虽染于恶，而亦不为恶；有生来性不善的，虽导以善，而亦不能化于善。是故以尧为君，宜无不善之民，而有象之凶傲；是象之性本恶，而帝尧不能使之改也，岂非不善之一定者乎？以瞽瞍之顽，为父，而有舜之圣子；以纣之恶，为兄之子，且以为君，而有微子启与王子比干之贤：是舜与微子、比干之性本善，而瞽瞍、商纣不能为之累也，岂非善之一定者乎？’由诸说观之，或言善恶皆性之所无，或言善恶皆性之所有，未有以性为本善者。今夫子论性，独谓其有善而无恶，然则诸家之说，岂皆差谬而无一言之当者与？在夫子折衷众论，必有一定之见，幸举以教我可焉。”

孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”

情，是从性中发见出来的。才，是情之能运用处。

孟子答公都子说：“众人论性，皆致疑于善恶之间，而我独以为善，非无谓也。盖论性于无感之时，其至善之中存者，尚不得而知也。乃若其情之感物而动，动皆天理之公；触事而发，发皆人心之正。此则有和平而无乖戾，有顺利而非勉强，但可以为善，不可以为恶也。情既善，则性之本善可知矣，此吾所以谓性为至善也。然天下不皆为善之人，乃亦有昏愚暴戾而为不善者，此岂其性情禀赋之殊、才质偏驳之罪哉？物欲之累，有以陷溺其良心；人为之私，有以戕贼其真性；性本善，而人自底于不善之归耳，所以说非才之罪也。知才之善，则知情之善；知情之善，则知性之善。而三说者，乃致疑于善恶之间，其说不亦谬乎？”

“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”

铄，是火销金，自外至内的意思。倍，是一倍。蓰，是五倍。无算，是无数。

孟子又告公都子说：“我谓即情之善可以验性之善者，盖以人有此情，则有此性；同此情，则同此善。故遇可伤、可痛之事，则恻隐之心，人皆有之；遇可愧、可憎之事，则羞恶之心，人皆有之。以之交际往来，则恭敬之心，无一人不有；以之辨别可否，则是非之心，无一人不有：此情之可以为善也，而实根之于性。盖仁主于爱，恻隐之心，乃吾性之仁所发也；义主于宜，羞恶之心，乃吾性之义所发也；礼主于敬，恭敬之心，由吾性之有礼也；智主于辨，是非之心，由吾性之有智也。此仁、义、礼、智四者，岂是从外面铄入于内的？乃与生俱生、与形俱形，我所固有之天性也。惟其为固有之理，所以发而为才，无有不可以为善者，但人自不思，而反求之于己耳。所以说性具于心，苟思而求之，则得其理，而为圣为贤；舍之而不求，则失其理，而为愚为不肖。其善恶相去之远，或差一倍，或差五倍，以至于大相悬绝而不可计算者；由人自不思不求，不能察识而扩充之，以尽其才之分量耳。其为不善，岂才之罪也哉？”

“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”

《诗》，是《大雅•蒸民》之篇。蒸，是众。物，指形气而言。则，指道理而言。夷，是常。懿，是美。

孟子又告公都子曰：“即情善以验性善，此非我之私言也。考之诗《大雅•蒸民》之篇有云：‘天生众民，有物有则，言物与则，皆生理之出于天者也。民秉常性，好此美德，言所秉所好，皆良心之具于人者也。’孔子因读此诗而赞之，说道：‘作此诗者，其知性情之道乎！盖天之生人，既予之气以成形，必赋之理以成性。如耳目，物也，必有聪明之则；父子，物也，必有慈孝之则。形与理相合，道与器相贯；在天为定命，而生人得之，则为民所秉执之常性，亘古今而不变者也。惟其有此常性，是以存之于心，则为秉彝之良；发之于情，则为懿德之好。如具耳目，便无不好聪明之美德；有父子，便无不好慈孝之美德：盖合圣愚而同然矣。使非同此秉彝之性，何以同此懿德之好乎？’”此诗人之言，所以为知道也。夫知物则为人之必有，则吾所谓性善，可征矣。知好德为人之同然，则吾所谓情善，可征矣。其有不好，是自丧其秉彝之良心者也，而岂才之罪哉？即此可以知人性之善。而彼三说者，不待辩而自见其谬矣。

孟子曰：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”

富岁，是丰年。赖，是倚藉。

孟子又明性善说：“人性本有善而无恶，常情每因物而易迁。试观丰稔之年，人家子弟衣食充足，则有所赖藉，而为善者多；虽有为不善者，少矣。凶荒之岁，人家子弟饥寒切身，则无所赖藉，而为暴者多；虽有为善者，亦少矣。夫子弟一也，而凶岁多暴，独异于富岁之多赖者，非天之降才厚于彼而薄于此，如是其殊异也；良由饥寒迫于外，利欲攻其中，其礼义廉耻之心，就是陷于井而不能自全，溺于水而不能自拔的一般，此所以放僻邪侈，无所不至，为暴则易，为善则难也。夫岂才之罪哉？知为暴非才之罪，则知人性同归于善，而人当求识其本心矣。”

“今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。”

麰，是大麦。耰，是覆种。硗，是瘠薄。

孟子又说：“吾谓人性之同，观诸物理而自可见。今夫麰麦之为物，播种而覆盖之，其地利同也；乘时而树艺之，其天时同也。及其浡然而生，由苗而秀，以至于日至之时，则不先不后，而收获之期又同矣。盖同一麦则同一发生，同一发生则同一成熟，固物性之自然者也。虽其间收获多寡小有不同，则不过土壤之膏脉有肥瘠、雨露之滋润有厚薄、人事之粪治有勤惰之不齐耳，而麦之性，则何尝有不同者哉？比类以观，人性之同可见，而容有陷溺其心者，信非由于降才之殊矣。”

“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”

孟子承上文说：“麦之类既同，则生成之性无二。由此推之，天下之物，除是类之不同，难可必其相似耳。但凡同类之物，其性未有不相似者也。类同，则性同，斯固物理之必然矣。何独至于人，而乃疑其不相似乎？虽圣人为人类之首出，若非我之所可及者。然而我此形体，圣人亦此形体，其所得于天地之气也是一般。我此性情，圣人亦此性情，其所得于天地之理也是一般。岂人类之外，别有一等圣人，而与我大相殊绝者哉？知圣人与我同类，则知人性之皆善；而其有不善者，乃由于陷溺其心，不可归咎于性矣。”

“故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’履之相似，天下之足同也。”

龙子，是古贤人。蒉，是草器。

孟子承上文说：“人性之同，不但有征于物类而已，验之人身，莫不皆然。尝闻龙子说道：‘屦之为物，因足而制者也。织屦者不知人足之大小，而任己意以为之，虽未必一一中度，然大以成大，小以成小，我知其必适于用，断不致去足之远，而为盛土之蒉也。’盖足有定形，则屦有定制，以一人观万人，无弗同者；知天下无不同之屦，则知天下无不同之足矣。由足推之，而凡为足之类者，又安有不同者哉？”

“口之于味，有同耆也；易牙，先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬、马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。”

易牙，是古之知味者。

孟子承上文说：“人之形体，不但其足相似，惟口亦然。口之于饮食，诚有甘旨之味，未有不以为美而同其嗜好者也，故至今言饮食者，皆以易牙所调之味为美。非是他独能知味，不过于我众口之中，先得其嗜好之性耳。如使口之于味，所好不同，其性与人殊异，就如犬马之与我不同类的一般，则天下之人，其欲至不齐矣；何独所嗜好者，皆依从易牙所调之味，而翕然以为美也？惟口之于味，天下皆期于易牙，而千万人无异好；是嗜味之性不殊，而天下之口举相似也。比类以推，而形体之同，岂止于口之同嗜也哉？”

“惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。”

孟子承上文说：“人之形体，不但其口相似，惟耳亦然。今观耳之于声，举天下之人，无有不期待于师旷者。师旷所审之音，其律吕之相宜，宫商之迭奏，无有不以为谐和中节，而翕然乐听之者。岂是师旷独能审音也？不过先得我耳之所同然耳。以耳之于声，天下皆期于师旷，是听德之聪不殊，而天下之耳举相似也。比类以推，而形体之同，又岂止于耳之同听哉？”

“惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。”

子都，是古之美人。姣字，解作好字。

孟子又承上文说：“人之形体，不但其耳相似，惟目亦然。古今言美色者，莫过于子都。至于子都之美，不但一人见之而知其容色之姣好也，举天下之人见之，无不知其容色之姣好者。若于子都而不知其姣好，则必瞽目之人，视之而不见者耳。凡有目者，岂有不知其姣好者哉？以目之于色，天下期于子都，是可见天下之目相似也。比类以推，而形体之同，又有不止于目之同美者矣。”

“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”

孟子承上文说：“人有此形，即有此性。今观形体在人，无一之不相似。所以说：口之于味，天下期于易牙，而知人之嗜味无不同焉；耳之于声，天下期于师旷，而知人之好音无不同焉；目之于色，天下期于子都，而知人之悦色无不同焉。夫口、耳、目，乃形气之粗者，尚皆有同然之性如此；至于心为一身之主宰，众动之纲维，又口之所以知嗜、耳之所以知听、目之所以知美者也，岂无以一人之心合众人之心，而同以为然者乎？盖既同得天地之气以成形，则必同得天地之理以成性。未有形体皆同，而虚灵不昧之真，反有独异者也！”

“心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”

道在事物为理；从心中裁处为义。凡牲畜，草食的叫作刍，谷食的叫作豢。

孟子承上文说：“观众体之相似，固可以知人心之有同然矣。心之所同然者，果何在乎？心无定体，以理为体；理在人心，无不同此统会之善者。心无定用，以义为用；义在人心，无不同此裁制之宜者。心所同然，谓此理义而已，圣人之心此理义，吾人之心亦此理义；但圣人知则先知，而于理义之所当然者，由之无不至；觉则先觉，而于理义之所以然者，察之无不精，惟能先得我心之所同然耳。而原其禀赋之良，则何尝加于吾性之外哉？故此理义之在我心，不独圣人悦之，人心无不悦之者。盖根之于心，同此秉彝之良，则悦之于心，同此懿德之好。就如刍豢之味，脍炙我口一般。举天下之人，无不口悦刍豢；则举天下之人，无不心悦理义：此理义所以为同然之心，而圣人所以与我同类也。彼为暴者，良由陷溺其心，而自丧其同然之美耳，岂其才之罪也哉？”人能反求诸身，而自得其理义之良心，油然乐善之衷，无为声色臭味之欲所夺，则操存久而念虑纯，涵养熟而性真湛。圣人信可学而至矣！

孟子曰：“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉；牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”

牛山，在齐国东南。萌，是芽。蘖，是芽之旁出的。濯濯，是光洁的模样。

孟子说：“人心本自有天理之良，而善端每戕于物欲之害。观之山水则可知矣。齐有牛山，其林木茂盛，昔尝见其美矣。但以其邻近都邑，在于大国之郊，举国之人皆樵采于其中，斧斤之斩伐者众，而山木之茂盛者遂失其常，尚能如昔日之美乎？然其根株之未尽拔者，日夜之所生息，雨露之所浸润，潜滋暗长，岂没有萌蘖之发焉？使这萌蘖无害，则林木或可复生。乃牛羊又从而践踏之，于是并这萌蘖之生，也不得遂其长养之性，而牛山之上，遂至于濯濯然光洁，更无材木之可观矣。人止见今日之牛山濯濯然光洁，便说道：昔日之牛山就是如此，原未尝有材木之生，此岂山之性本然哉！山能生木，而不能免于斧斤之伐、牛羊之牧，是以至于无材耳。知山木之害，在于斧斤、牛羊，而不当归咎于山；则人心之害，可以例推矣。”

“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”

孟子承上文说：“牛山之木，以有斧斤、牛羊之害，遂至于失其美；则知濯濯者山之变，而有美材者固山之常也。岂惟山有美材？虽存乎人者，本其有生之初，亦何尝无仁义之良心哉？盖吾人之心，皆有这恻隐羞恶之良，此乃不虑而知，不学而能，本然之善心，随感而即见，就如山木之尝美一般。但人不知有操存涵养之功，往往为外物所诱，情欲所牵，于是恻隐之心反移于残忍，羞恶之心反逐于贪昧，其所以放失其良心而不存者，亦如斧斤于山木一般：今日伐之，明日又伐之，欲山木之尝美，不可得矣；况以物欲之斧斤，而旦旦焉攻伐吾心之仁义，岂能保全其美而不至于丧失也哉？”

“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。”

平旦，是平明时候。梏，是拘械、不得转动的意思。

孟子承上文说：“人所以丧失其仁义之良心者，固由于物欲之害矣。然物欲能为人心之害，而不能使善端之终泯也。盖其日间纷扰，得到夜间宁静，其良心亦必有所生息；积而至于平旦之时，一物未接，正是夜气清明之际，此时良心发见，善念萌生，也知好仁、恶不仁，好义、恶不义，其好恶大率与人公是公非之心相去不远。但这一念之良，放失既久，发见甚微，所存者仅仅几希之间而已。使于此几希之理，培养而扩充之，则良心犹可望而复全也。夫何夜气之清明无几，而旦昼所为复皆不仁不义之事，将那几希之善端，随即禁梏而亡失之矣！正如山木既伐，幸有萌蘖之生，牛羊又从而人牧之也。良心安得不尽丧乎！”

“梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”

反覆，是展转更迭的意思。

孟子承上文说：“良心之既失，而仅存者既不免于旦昼之梏亡矣。使其梏害未甚，则培养之功，犹可以复施也。惟是今日之所为，既害其昨夜之所息；今夜之所息，又不胜其明日之所为。日复一日，反覆相寻，滋息之机愈微，而梏亡之害愈数，由是夜气之生寝薄寝消，而仁义之良心，将尽丧而无复存焉者矣。夜气既不足以存，则平旦之气亦无复清明之候，必将好人所恶、恶人所好，而始焉与人相近者，今去禽兽不远矣。人见其所为无异于禽兽，因说为天质之不美、本未尝有才；不知人情之常，但可以为善，不可以为恶。其为恶而至于去禽兽不远者，乃由于物欲之梏亡，旦昼之反覆，以至于此。若以为未尝有才，是岂人情之常也哉！盖山木之美，山之常也；不可因其濯濯，而谓山之无材。好恶之正，人之常也；不可因其梏亡，而谓人性之无仁义。惟自其萌蘖之生、几希之念观之，而山木、人心之本体，始可得而见矣。”

“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”

孟子承上文说：“山木伐而犹有萌蘖之生，良心放而犹有几希之善。可见人心之与物理，其生息之机皆未尝亡。顾所以养之者何如耳？苟或其生息之机得所培养，则不但山木之萌蘖，得雨露之浸润而益滋也；即吾心几希之理，亦将与夜气而常存，而可渐复其仁义之良矣。其何物之不长乎？苟或其生息之机失所培养，则不但山木之既伐，加以牛羊之牧，而遂濯濯也；即吾心清明之气，亦将随旦昼而梏亡，而去禽兽也不远矣。果何物之不消乎？夫养之得失少异，而物之消长顿殊。则山木之濯濯，诚不可归咎于山；而人心之梏亡，要不可归咎于性矣。是安可无培养之功乎？”

“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”

操，是持守。舍，是遗弃。乡，是方向。

孟子承上文说：“养有得失，而心之消长因之，则心之系于所养明矣。而存养之功，又非可以时刻间断者也。孔子尝说道：‘天下之物，容有操之未存、舍之未亡者。今才一操持，随即收敛而存；才一舍置，随即放失而亡。方其存也，有时而入；一瞬息之顷，而入者忽然而出，出入初无定时也。方其入也，似乎在内；恍惚之间，而内者忽驰于外，内外初无定向也。’若此者，果何物哉？亦惟吾人之心是如此而已。盖凡物之滞于形器者，人皆可以照管其存亡，把捉其出入。惟是心也，动静相乘，既无机缄之可测；理欲互发，又无方所之可求。克念此心，罔念亦此心，是以或存而或亡也；一息此心，千里亦此心，是以无时而无乡也：非心之谓而何？”由孔子之言观之，可见心之在人，得失甚易，而保守甚难。操存涵养之功，固当无时无处而不用其力矣。然存养之功，莫要于主敬，敬肆之间，而天理存亡之几实决于此。惟敬以直内，使方寸之中天君常在，则神清气宁，其湛然虚明景象，不独平旦之时为然。而动静常定，虽感遇万端而志不扰，虑周四海，而神固未尝外驰也，尚何存亡出入之可言哉？

孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”

或字，即是疑惑的惑字。王，指齐宣王。暴，是温暖的意思。罕，是少。萌，是草木初生的芽。

昔齐宣王亲信谗邪，疏远忠正，不知纯心用贤之道，故孟子私议之，说：“君德莫大乎至明。然必有忠贤辅导之功，朝夕熏陶之益，乃能成德。今齐王之不智，固所宜然，无足怪也。所以然者为何？盖君心惟在所养：与君子处，则养之以善，而日进于高明；与小人居，则养之以恶，而日流于卑暗。王之不智，只为远君子而亲小人故耳。譬如草木之为物，虽有天下极易生的，也须和气培养，方能畅茂；若使一日暴之，才得些阳气之温和，却乃十日寒之，不胜其阴气之肃杀，必然枯槁零落，岂有能生之理？今我见王之时少，虽有忠言谠论从容献纳，就如一日暴之一般；及我既退，那谗谄面谀之人，左右杂进，都能蛊惑君心，败坏君德，就如十日寒之一般。故王虽善端发动，非无萌蘖之生，然一时之开悟，不胜众欲之交攻；一人之启迪，不胜群邪之引诱，暂明复蔽，终归于昏暗而已。我亦将如之何哉？王之不智，有由然矣。”夫人主深居九重，臣下稀得进见，忠言谠论，本难尽闻；若左右便嬖之人，加以逢迎谄谀，则正人愈疏，小人愈密，蒙蔽日久，虽智必昏，贤者皆不乐为之用矣。如齐宣王者，岂非后世永鉴哉！

“今夫弈之为数，小数也。不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈。其一专心致志，惟弈秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之。虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”

弈，是围棋。数，是技艺。秋，是古代善弈的人名。射鸟的以丝绳系箭，叫作缴。

孟子承上文说：“忠言启迪，固在于贤者；而专心听信，则系于人君。今我之进见日少，亦由王听信不专故也。譬如下棋的一般。棋虽是小小的技术，然其中纵横变化，自有一种妙算，若非专心致志，将精神意念只在里面讲求，何由得它的妙处？就是弈秋，通国称为高手，设使他教二人下棋：其一人专心致志，一一听弈秋的指示，更不想别样念头；其一人虽在旁同听，却不精专，心中想着鸿鹄将至，欲弯弓系箭，射而取之。一心要学棋，一心又在鸿鹄，虽与他同学，不及多矣。这岂是资禀知识本来不同与？我以为不然。盖存心有纯驳，则造诣有浅深，用志不分，故专而有成；驰心于外，故画而不进，非其智有差别也。今齐王虽有为善之资，而无必为之志，既不能虚己以受教，又不能纯心以用贤，其与学艺于弈秋而分志于鸿鹄者，一而已矣。安望其亲近君子、疏远小人，以成明哲之德哉？所以说无惑乎王之不智也。”大抵人君一心，攻之者众，凡投间抵隙，以移其耳目而夺其心志者，不止如鸿鹄之牵引而已。若非讲明义理，充拓此心，信任贤人君子，以维持此心，则人欲日炽，天理日亡。施之政事，必将颠倒错乱，其害有不可胜言者。先儒程氏所谓涵养气质、熏陶德性，其言最为明切，人主不可不知。

孟子曰：“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”

熊掌，是熊蹄，其味甚美。

孟子见世人徇利而忘义，往往丧失其羞恶之心，乃就死生之际，摘其良心不昧者以开导之，说道：“理义之在人心，小而取舍，大而死生，无不权度于斯，顾人抉择如何耳。今夫鱼之味美，我之所欲食也；熊掌之味亦美，亦我之所欲食也。使两味不可得兼，就中择取一味，其宁取于熊掌乎？盖熊掌之味，比鱼更美，故舍鱼而取熊掌也。就如人有此生，乃躯命所关，生固我之所欲也；而义为守身之大闲，纲常赖以立，名节赖以全，亦我之所欲也。求生则义必有亏，赴义则生必有害，二者也不可得兼，就中择取一件，其宁取于义乎！盖义之所在，比生更重，故舍生而取义也。”夫生之与义，轻重较然如此。人可不审其权度，以为临事应变之准乎！

“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”

辟，是躲避。

孟子承上文说：“人之所以舍生取义者，果何心哉？盖生本我之所欲，然其心以为：伏义而死，即捐躯殒命，而凛然大节，植万古之纲常，其义之可欲尤有甚于生者。故虽可以侥幸得生，而一念慕义之心，必不肯苟且以求活也。死本我之所恶，然其心以为：不义而生，即偷生苟免，而然面颜，昧人间之廉耻，其不义之可恶，尤有甚于死者。故虽可以展转脱祸，而一念恶不义之心，必不肯避难以图存也。”盖好生恶死，虽人情趋避之常；而舍生取义，则天理民彝之正。于此见羞恶之良心，人所固有，而不可无察识之功矣。

“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生，而有不用也。由是则可以辟患，而有不为也。”

孟子又承上文说：“人之利害，莫切于生死。而今义不苟生者，惟其有是秉彝之良心也。设使人无好义的良心，惟知有生之可欲，而所欲莫甚于生，则凡可以苟全性命、为得生之计者，将无所不用其力矣，岂肯捐躯以就义乎？设使人无恶不义的良心，惟知有死之可恶，而所恶莫甚于死，则凡可以苟免祸灾、为辟患之地者，将无事不可为矣，岂肯轻身以犯难乎？由其有是好义之心，而义之可欲有甚于生，故宁舍生取义，虽可以苟生而有不用也。不然，岂乐于轻生者耶？由其有是恶不义之心，而不义之可恶有甚于死，故宁捐生赴难，虽可以避患而有不为也。不然，岂乐于就死者耶？观此，而秉彝之良心为人之所必有，昭然自见矣。”

“是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”

孟子又承上文说：“人情莫不好生而恶死。由今以秉彝之良心观之，义之可欲尤甚于生，不义之可恶尤甚于死，即此欲义、恶不义之心，非独贤者有此心也。秉彝之良，不以贤愚而有丰啬，人人皆有之。但众人汩于利欲之私，多有丧失其良心者。惟贤者操存此心，守而勿失，是以可生可死，而此欲义、恶不义之心，独能坚定而不变耳。其实贤者勿丧之心，即众人固有之心，而物欲未昏之时，曷尝无天理暂明之候哉？”

“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”

箪，是竹器。豆，是木器。嘑，是以口招呼。蹴，是用脚践踏。行道，是过路的人。乞，是乞丐。

孟子又承上文说：“欲义、恶不义之心，人人皆有，何以验之？今夫一箪之食，一豆之羹，其为物至微；然自饥饿之人视之，得此则生，不得则死，其为躯命所关，则甚重也，宜乎以得食为急，不暇计礼义之何如矣。设使置箪豆于旁，大声招呼，而使人就食；便是行道的人，也将恶其声音，鄙之而不受，以其嘑尔之可羞也。设使弃箪豆于地，用足蹴踏，而复与人使食；便是乞丐的人，也将恶其无礼，委之而不屑，以其蹴尔之可羞也。夫路人、乞丐，至微贱者，犹知礼食为重，不肯以生死之故而泯其羞恶之心，况于士君子之流乎？此可以验良心为人之所必有矣。”

“万钟则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？”

所识穷乏，是相知贫穷的人。得我，是感我恩惠。

孟子又承上文说：“礼义之心，虽人所固有；而物欲之蔽，则人所易昏。箪食豆羹，生死所系，尚知嘑蹴为可耻而不之受矣。至于万钟之禄，岂特箪豆之微？辞受之间，其当辨宜何如者，乃不辨礼义之当得与否，而冒焉受之。夫万钟虽厚，特身外之物耳，不得于我何损？得之于我何加？非若箪食、豆羹，得失有关于生死者也。而顾冒焉受之，却是为何？岂将为宫室计，而欲极其华美；为妻妾计，而欲极其奉承；为所识穷乏者计，而欲其感我之周济与？使真以此三者之故而受无礼义之万钟，则大异乎不受嘑蹴之心矣，岂不可慨也哉！”

“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之：是亦不可以已乎！此之谓失其本心。”

乡，是指不得则死之时而言。

孟子又承上文说：“人之一身，惟生死为最切。以身外之物较之，其得失轻重大相悬矣。乡为身死而不肯受嘑蹴之食，今却为宫室之美而受无礼义之万钟；乡为身死而不肯受嘑蹴之食，今却为妻妾之奉而受无礼义之万钟；乡为身死而不受嘑蹴之食，今却为所识穷乏者得我而受无礼义之万钟。当躯命所关，大不得已之际，尚能辨礼义、决死生；而此三者，身外之物，其得失比之生死何如？岂独不可以已乎？可已而不已，非利禄重于死生也，私欲锢蔽，天理灭亡，向时不受嘑蹴之本心，至此丧失而无存；是以能决绝于死生，而不能忘情于丰约。斯人也，殆行道乞人之不若矣，岂不可哀也哉？”大抵人情处危迫之地，则多激发于义理；居宴安之时，则易沉溺于物欲。自非烛理素明，养心素定，而临事又加省察，恶能持守不易，以脱然于外物之累乎？孟子此章，指示良心最为真切，学者宜三复于斯。

孟子曰：“仁，人心也。义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”

放，是放逸。

孟子说：“仁义之心，人皆有之，而能存之者少，殆未知其切于人耳。心为一身之主宰，人皆知其至切也。至于仁，则视以为外物，若与心不相干的一般；不知人心方寸之中，由其有这仁之生理在内，方能兼总四端、包括万善，而廓然有大公顺应之体，仁岂不为人心乎？路为日用之率由，人皆知其至切也。至于义，则视以为难行，若与路不相似一般；不知出入往来之际，必以这义之裁制为准，方能处常知经、处变知权，而坦然有平正通达之度，义岂不为人之路乎？夫仁为人心，则人当操存，而不可终食违；义为人路，则人当率由，而不可须臾舍矣。乃世之实行径趋者，将义之正路舍置而不由，却乃由于邪曲之途；徇欲忘理者，将仁之良心放失而不知求，却乃求夫身外之物。则是自暴自弃，名虽为人，而实失其所以为人之理，去禽兽不远矣。不亦可哀之甚哉！”

“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”

孟子承上文说：“仁义甚切于人，而人自失之。总之，只是放心于外，不知照管而已。人家饲养鸡犬，为物甚轻，似不足挂意；设使放失在外，主人尚且到处追寻，期于必获。至于人心，是一身的主宰，万事的纲维，何等样重？乃任其放逸，曾不知点检于出入之间，收敛于纷驰之后。爱小物而忘大体，亦不思之甚矣！岂知心不可一念或放，放则不可一日不求矣乎？今夫学问之道，如讲习讨论、省察克治，其事非止一端，然其切要工夫，非有他术，只是求此放心而已矣。盖天下之理，皆管于心。吾惟收敛放逸之心，使常在腔子里面，则精神有所检摄，志气自然清明；虚灵之内，万理昭著，心存仁存，而义亦无不在矣。学问之功，外此岂复有他务哉！大抵人心易于放失，如六马在御一般，御勒稍疏，必致奔溃；故须时常摄伏，然后操纵在我，无泛驾之虞。存心之功，亦犹是也。而欲存心者，又不可不从事于学问；学问废，则义理无所讲明，而智虑日昏，心日放而不自知矣，况知求乎？故存心之外无学问，而学问之外，亦更无存心之功也。”

孟子曰：“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，则不远秦、楚之路，为指之不若人也。”

手第四指，叫作无名指。

孟子见人昧于事心，因借指为喻，说道：“吾人立身所贵于不屈者，在志意，不在一指也。今有无名之指，卷曲而不伸，于身非有疾痛之苦，于事未为举动之害，似不必于求伸也。如或有能医治其指，转屈为伸者，就是秦、楚之路相去数千里，亦将不惮远赴之劳，务求伸之而后已。这是为何？盖以众人之指皆伸，而我之一指独屈，以指不若人为耻，故不远秦、楚之路以求伸也。盖虽一指之屈伸，无关于立身之大节，而人情耻不若人，其中有独切者矣。”

“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶：此之谓不知类也。”

孟子承上文说：“一指至小也，其屈伸无所关系，尚以不若人为耻，务矫其屈以求伸。至于心为一身之主，少有邪曲，则自反不直，而有愧于人心同然之良矣，视一指之微，轻重迥别，其可恶当何如也？却乃屈挠于物欲，甘人下而不辞；梏亡其几希，近禽兽而不耻：此之谓轻其所重、重其所轻，不知类之甚矣！尚安得为人乎？诚使推爱指之念，反而求之于心，志以帅气，道以制欲，则不必涉秦、楚之路，而治心之方，已即此而在，虽伸于万物之上可也。人何不反而求之？”

孟子曰：“拱把之桐、梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者。岂爱身不若桐、梓哉？弗思甚也！”

拱，是两手所围。把，是一手所握。桐、梓，俱是木名。

孟子说：“吾身之与外物，其轻重本自有辨；乃人之昧焉，而弗觉者多矣。今有桐、梓之木，其大不过拱把之间，至微细也。人苟爱其美材而欲有以生之，则必培植灌溉，皆知所以养之矣。至于吾身，为纲常伦理所系属、天下国家所倚赖，其当养为何如者？却乃内不知以理义养其心，外不知以中和养其气，致使良心萌蘖，伐于物欲之斧斤；夜气几希，梏于旦昼之攻取：是岂爱吾之身，反不若爱桐、梓之切哉？良由本心之明蔽于物欲，而轻重之辨昧于反观，其亦不思之甚耳！诚一思之，举凡天下可爱可重之物，无足以当吾身者，而何有于拱把之桐、梓哉？然所谓养身者，非谓优游安佚、全生命、保躯体之谓也，必寡欲以养心、集义以养气，使志虑清明而不乱，精神强固而不摇，然后可以摄五官、宰众动，以其身任纲常之重，为民物之宗矣。不然，恣耳目之欲者，伤天性之和，是戕生之道也。岂善养身者哉？”

孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。”

肤，是皮肉。

孟子说：“人固以养身为贵，尤以善养为难。且如人之一身，四肢百骸，件件皆吾所爱惜也。既兼所爱，则必调护培息，件件皆当兼养，而不忍有所戕贼矣。极而言之，无有尺寸之肌肤不在所爱之中，则无有尺寸之肌肤不在所养之内也。然同一爱养，有养得其道而为善的，又有养失其道而为不善的，所以稽考其养之善与不善，岂待求之于外，而有他术哉？只是于自己身上反而求之，审其何者为重而在所当急，何者为轻而在所当缓，养其所当重则善，养其所当轻则不善；善与不善，特近取于吾身，而自得其理矣。使非反之于己，而审其轻重之伦，有不失其养之宜者哉？”

“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”

孟子承上文说：“人于兼爱、兼养之中，必当考其善与不善者，为何？盖所养有得失，而人品亦因之以判也。彼众体虽同具于一身，然有贵贱之分、小大之别焉。心志总摄乎众体，是贵而大者也；口腹听命于一心，是贱而小者也。既有小大，则大者在所当重，不可以小而害大矣。既有贵贱，则贵者在所当尊，不可以贱而害贵矣。小大贵贱之间，养之善与不善，正在于此。若使征逐于口腹，不胜其食饕之欲，惟知养其小体，则所养者小，所就亦小，将日流于污下，而与不肖同归矣，岂不谓之小人乎？若能持守其心志，罔夺于攻取之私，惟知养其大体，则所养者大，所就亦大，将上达于高明，而与圣贤同归矣，岂不谓之大人乎？”夫大人、小人之分，惟在于所养之善与不善若此。此兼爱、兼养者，不可不知自考也。

“今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指，而失其肩背而不知也，则为狼疾人也。”

场师，是治园圃的人。梧、槚二木，是材之美者。樲棘，是小枣。

孟子承上文说：“贵贱大小，同一体也。乃谓小不可以害大、贱不可以害贵者，何哉？试自材木而言。梧、槚，其贵者也；樲棘，其贱者也。设使为场师者，于梧、槚美材弃置之而不加培养，却把那樲棘之木反养之而望其有成，则是美恶不分，徒费栽培之力，以无用害有用者也，非贱场师而何？养身者，以贱害贵，殆无以异此矣。又自一身而言，肩背其大者也，一指其小者也。设使养生者，于一指之小，爱惜而不忍伤；却将肩背之大，丧失而不自觉：则是轻重反常。就如狼之疾走，但知顾前、不能顾后的一般，非狼疾之人而何？养身者以小害大，殆无以异此矣。”养身者，可不知戒哉！

“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”

孟子承上文说：“观养木与养指者之弊，可见人之养身，当养其贵且大者矣。乃若饮食之人，为饥渴所困，只图餍足，则必为人所轻，而莫不鄙贱之矣。盖为其专养口腹之小体，而失心志之大体，自处于可贱之地，故从而贱之也。若使饮食之人，食其所当食，饮其所当饮，不至以小害大、以贱害贵，则饮食于人，得之则生，不得则死，乃躯命之所关，岂止于尺寸之肤而已，又何可贱之有哉？但养小体之人，无有不失其大者，此其所以为可贱耳。盖口腹虽所当养，而心志必不可失。善养心志者，又只在辨礼义而已。能辨礼义，则自嘑蹴不受，至于万钟不取，皆确然有一定之见，而生死不能移，利害不能易矣。不能辨礼义者，安能养其心志哉？”

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体，为大人。从其小体，为小人。”

公都子问于孟子说：“天下之人，都是一般的形体，然或称为大人，而为世所尊；或称为小人，而为众所鄙，此何谓乎？”孟子答说：“大人、小人之分，惟在其所从违而已。盖吾人一身，体有大小。诚使一身举动惟以大体为主，而小体莫不听命，这叫作从其大体。从大体者，以志帅气，而四肢百骸皆有所管摄，充其向往之念，可以为圣为贤，而人皆尊仰之，岂不为大人乎？若使此身举动一惟小体是徇，而大体反不得主张，这叫作从其小体。从小体者，心为形役，而方寸之中，全无所执持，究其委靡之弊，将至为愚为不肖，而人皆轻贱之，岂不为小人乎？大人、小人之分，惟系于所从如此。人可不慎于抉择也哉！”

曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”

官，是有分职的意思。蔽于物，这物字，指声色说。

公都子又问孟子说：“人同此形体，则宜同此运用。乃有从其大体者，从其小体者，此何故也？”孟子答说：“大体、小体之分，惟在能思与不思之间而已。且如耳目之官，各有所司：耳司听、目司视，然不能思其视听之理也。惟不能思，是以耳目之聪明或蔽于外至之声色，蔽于外物，则耳目亦块然一物而已，却以外面声色之物，交接于此耳目之物，为所引诱而去，不难矣，所以耳目谓之小体也。若心，则至虚至灵，事至物来，独能忖度，是其官以思为职者也。能率其职，而视思明，听思聪，则得其视听之理，而物不能蔽矣；一废其职而不能思，视不见，听不闻，则失其视听之理，而物来蔽之矣。理之得失，惟系于心，所以心谓之大体也。这耳目与心，禀受于有生之初，皆天之所以与我者，无一不切于身；但就中较量，则惟心为大耳。诚能于物感未交之时，先立其大，使虚灵之本体，足以为众动之纲维，则事无不思，而心得其职。耳虽未有所听，而听之本已立，非礼之声不能夺吾聪矣；目虽未有所视，而视之本已立，非礼之色不能夺吾明矣。视听一宰于心，而聪明不蔽于物，若此者，乃所谓出群众之中、伸万物之上，而称之为大人者，以此而已矣。苟心失其职，而求造于大人之域，岂可得哉？”然人固不可不先立其大，而耳目亦不可不严其防。盖立本固可以应事，而制外亦所以养中。故必于淫声美色，禁之使不接于耳目，庶几外者不入，而内者益固矣。此又内外交修之道，有志于为大人者，不可不知。

孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也。公、卿、大夫，此人爵也。”

孟子见当时重势位而轻道德，因发此说：“人皆知爵位之为尊；而不知吾身之可尊者，不独在爵位也。有性分之尊，为天所与，而予夺不系于人，称之为天爵者焉；有势位之尊，为人所与，而得失难必于己，称之为人爵者焉。如何谓之天爵？心之慈爱为仁，裁制为义，不欺为忠，无妄为信，备此四德于身，而爱乐之有常，欣慕之无厌；这是维皇降衷之理，天然固有之良，虽大行不可得加，穷居不可得损者，乃所谓天爵也。如何又谓之人爵？九命而为公，六命而为卿，三命而为大夫，列此爵命于朝，而得之者贵、失之者贱；这是人主驭世之权，朝廷命官之典，人可得而予之，亦可得而夺之者，乃所谓人爵也。爵有天人之异如此。人岂可徒慕在外之荣，而不知反求诸身乎？”

“古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵而弃其天爵：则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”

孟子承上文说：“爵位虽有天人之分，而得失则有相因之理。古之人有见于道德为重，其反己自修，惟知有仁义忠信之理可爱可求而已，何必于人爵乎？然而道德既崇，名誉自著，公卿大夫之爵，有不求而自至者焉：此人爵从天爵而两得者也。今之人则不然。其始初亦知天爵之可修也，但其意非为道德，不过假此以要声名、求富贵，为得人爵之地耳；及至人爵既得，志意已满，遂以天爵为无用而弃之，而不知仁义忠信为何物也。夫假天爵以要人爵，是不知天爵之为尊，其心固已惑矣；既得人爵而弃天爵，又不知人爵之当保，则惑之甚者也！盖人爵之可要，徒以有此天爵耳；天爵既弃，名实俱亏，终必并其所得之人爵两失而不能保矣，岂非惑之甚哉？于此见天爵之与人爵，得则俱得，失则俱失者也。”而天爵非人爵，无以弘济世之用；人爵非天爵，无以彰命德之公。是以为士者，道不虚尊，贵于经世；为人主者，官不虚设，务在任贤。

孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”

赵孟，是晋国世卿。

孟子说：“人情莫不好荣而恶辱，故见人爵之荣，羡慕而欲得之者，此人心之所同然也。乃天下有至尊至贵之理，人人各足于己而无待于外者，此其可欲为何如？但人多蔽于物欲，未尝反己而思，是以惟见在人之贵为可欲，而不见在己之贵为可欲耳。岂知贵之在己者，乃天然自有之贵，所谓良贵也；人之所贵者，依名而立，恃势而尊，乃外至之贵，非良贵也。如赵孟为晋国执政之卿，能操爵以贵人者；然能以爵与人而使之贵，亦能夺之而使之贱，贵贱荣辱，皆赵孟之所得专，非吾力之所能必，所以说非良贵也。若夫吾身之良贵，人安得而贱之哉？然则欲贵者，信不可不反求诸身矣。”

“《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也。令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”

《诗》，是《大雅•既醉》之篇。令，是善。

孟子承上文说：“人之所贵，固非己之良贵矣。而良贵之可欲，于何见之？《诗经•既醉》之篇有云：‘既醉以酒，既饱以德。’夫饱不曰味而曰德者，何哉？盖言德莫美于仁义，君子戴仁而行，抱义而处，则理义悦心，而天下之至味在我矣。若他人之膏粱，人自食之，于我何有焉？所以不愿人之膏粱之味也。仁义既积于躬，由是令闻昭宣，广誉四达，实大声弘，而天下之至荣在我矣。若他人之文绣，人自衣之，于我何加焉？所以不愿人之文绣也。夫曰饱乎仁义，则知良贵为可贵矣；曰不愿膏粱、文绣，则知赵孟之贵不足贵矣。人顾有舍良贵而外慕者，何其弗思之甚哉！”此章言势分之贵，无与于己；性分之贵，不资于人。欲人重内而轻外，不可徇物而忘我也。

孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火：此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣！”

与字，解作助字。

孟子说：“天理人欲，不容并立。而胜负相乘之势，但视其消长之机何如耳。如以常理而言，则理可以制欲，公可以灭私。未有道心为主，而人心不听命者，是仁之胜不仁，就如水之能克火的一般，乃一定之理而不可易者也。然仁之可以胜不仁者，谓其以常存之天理，而遏方萌之人欲耳。乃今之为仁者，天理之存无几，而人欲之焰方张，是犹持一杯之水以救一车薪之火，火必不可得而熄矣。人见火之不熄，不说是水之力少，遂诿之说：水不能胜火；人见欲之难遏，不说是仁之分数少，遂诿之说：仁不能胜不仁。此言一出，由是不仁之人，皆信以为仁之难成，将甘心于不仁，而纵欲灭理，无所不至矣。岂非反助于不仁之甚者乎？非但有害于人，就是自己，也信之不专，为之不力，将并其几希之仁寝消寝微，而终至于亡矣。”为仁不力之害如此。有志于仁者，可不知所戒哉！昔舜之命禹曰：“人心惟危，道心惟微。”杯水，即惟微之喻也；车薪之火，即惟危之喻也。微者，养之使盛；危者，制之使安。即帝王传心之要，亦不外于学者克己之功而已。

孟子曰：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”

荑稗，是草之似谷，其实亦可食者。

孟子勉人为仁，说：“学莫先于为仁，而仁必期于有得。不观之五谷乎？彼五谷之为物，天所生以养人，人所资以为食，固种类之美者也。然所以谓之美者，以其由种而耘而获，可以为粒食之资耳。设使苗而不秀，秀而不实，则反不如荑稗之成熟，犹可以资食用，而美者失其为美矣。五谷犹不可不熟如此。况于仁，为吾心之生理，兼四端，包万善，是何等样美德，岂可不加培养之功？是以为仁者，亦在乎省察于念虑，已精而益求其精；体验于躬行，已密而益求其密，由期月之能守，以至于终食之不违，必使天理浑全，德性常用，亦如五谷之苗而秀、秀而实焉，斯已矣。不然，是自丧其心德之美，而与五谷之不熟者等耳。岂有不愧于他道之有成哉！”孟子之意，非以他道为足尚，盖甚言为仁之不可不熟也。欲熟仁者，又自收放心始；放心不收，而欲熟仁，难矣！

孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人，必以规矩；学者亦必以规矩。”

志，是期必。彀，是引弓至满。

孟子说：“天下之事，未有无法而可底于成者；故善教者必有所据，善学者必有所循。不观之曲艺乎？天下称善射者莫过于羿。羿之教人以射，宜若有心得之巧矣。乃其教之之法，只是开弓引满，期至于彀率；从他学射者，也只是开弓引满，期至于彀率。彀率之外，羿不能有异教，弟子不能有异闻也。盖彀率乃弓满之限，引满而后可以命中，此射者一定之法，学者安得而违之哉？天下称良工者，莫过于大匠。大匠教人制器，宜亦有独运之智矣。乃其教之之法，只是引规执矩，使知为方圆；从他学艺者，也只是引规执矩，学之为方圆。规矩之外，大匠不能别有所传，弟子不能别有所习也。盖规矩乃制器之则，有则而后可以成器，此大匠一定之法，学者亦安得而违之哉？”曲艺且然，则圣人之道可知已。是以尧、舜、禹相授受，不过曰精一、执中；孔、颜相授受，不过曰博文、约礼。曰精一、曰博约，此圣学之彀率、规矩也，学道者宜究心焉。