（一）

中国人言性命即犹言人之生命。实则性命二字，当作分别观。中庸言：“天命之谓性。”人性禀赋于自然，若天所命。人之为生，贵能知性兼知命，而善加保全，并加发扬。诸葛武侯曰：“苟全性命于乱世。”乱世性命不易保。苟全则指其他一切于不计，唯求全其一己之性命，则正见其事之不易。饥思食，寒思衣，亦性亦命，而一身温饱，不得谓之性命之全。

性与命之分别，性在己在内，而命则在天在外。孝亦性，在己之内。所孝为父母，则在外。人之父母各不同，此皆天所命。舜与周公，父母兄弟各不同，斯即命不同，但其孝则同。舜处境之艰，远异于周公。而其孝，乃若更大于周公。

中国人又称不孝曰不肖。实则舜之不肖其父母，即其孝。周公圣父贤兄，求肖若更难。则所谓不肖，实非谓其不孝。尧子丹朱，舜子商均，同称不肖。一则不能肖于其父之为大圣，一则不能肖于其父之担当当时天下之大任。其所谓不肖当如此。非谓其不能孝。若不能孝，则不唯不孝其父，并亦不肖于人矣。抑且尧禅舜，舜禅禹，乃禅以天子之大位。丹朱、商均当仍居于其父尧、舜所传邦国诸君之小位，为当时一诸侯，非废为一庶民。此虽史所不详，亦可推而知。而丹朱、商均之孝其父母，或尚更胜于常人。此可不再论。

由上言之，境有顺逆，行有难易。舜处逆境，其孝若难实易。周公处顺境，其孝若易实难。丹朱、商均处境更顺更易，而实更难。故性与命有别。孔子志学周公，而其处境则较周公为难。故周公得成为一西周，而孔子不得成为一东周。后人处境，多似孔子，少似周公，故师孔子，不师周公。孔子乃为至圣先师，而周公则否。故周公之政治事业，虽大于孔子，而文化事业则为逊。此则不在其性，而在其命。

故人文修养有两大原则，一曰尽性，一曰安命。诸葛武侯言：“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。”而刘先主三顾之于草庐之中，武侯遂不得不出。推荐武侯者为徐庶。徐庶母见拘于曹操，徐庶不得不北上以侍其母，乃无一辞一行以终其身。孔子曰：“不知命无以为君子。”徐庶之与诸葛，在三国时代，一出一处，诚可谓知命而安之两大贤。中国历史类此人物，不惶枚举，此皆中国传统人文修养之所成。

宋儒张横渠西铭，以事天地与事父母并言。而曰：“富贵福泽，将厚我之生也。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。生我顺事，死我宁也。”富贵之与贫贱，一顺境，一逆境，皆天命，皆当顺受。此即孔子之所谓知命，亦即孟子之所谓尽性。尽性乃所以顺命，而知命则所以尽性，故性命虽别，而尽性安命，修养则一，非有异。今人或不知尽性，而仅求安命，或不知安命，而仅求尽性，则胥失之。

知命乃知其外，尽性则尽于内。人生内外一体，不能有外无内，亦不能有内无外。尽内所以事外。如孝，如凡五伦之道皆然。人相与则为伦，人不能无伦，不能离伦以为人。伦在外属天，顺事之，则本性。喜怒哀乐爱恶欲谓之七情，果无外，则何来有情。而情则在己心之内，方其未发谓之中。发于外，乃谓之和。人之五伦其相处亦贵能中和，能内外和合而为一。于人如此，于天地万物亦如是。故曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”其主宰则在己之一心，尽性安命，非有二也。

昧者不察，认为喜怒一在心，不悟吾心仅能喜能怒，而所喜所怒则在外。乌得有能而无所，有心而无物。释迦主外不见物，即内不见心，此为大涅槃。但此为死道，非生道。儒、佛不同。曾子曰：“死而后已”，横渠曰：“殁我宁也。”自古皆有死，然死道即在生道中，唯生乃有死，故死道亦生道之一。人生贵求生道，死道乃亦兼在其内，此孔子之所谓执其两端。

西方人唯求所喜所乐之事，而不知能喜能乐之己。仅求之外物，不重其内心。不知有能喜能乐，乃亦不知有当喜当乐。一切科学发明，仅求可，不求当。故重功利而轻道义。以外在之命为敌，而不知以内在之性为主。有敌无主，则争亦成空。故凡人之喜怒哀乐。皆当一内外，兼能所。喜不专在外，亦在内。有能喜乃知所喜。不有所喜，亦何见能喜。外面一切空，己亦不存在。庄子曰“至人无己”，此非真谓无己，乃谓无人己之分为无己。贵能和于人以成其为己，有己无人，则必并己而失之。

故外面一切存在，实皆存在于己心。而己之心则并不专存于其己，上自千古，下迄千古，人同此心，则此心乃千古万古心，非一时一己心。诗曰：“孝子不匮，永锡尔类。”舜与周公，与历代之孝子，其心同。中国人以孝为道为德。道在外，行之千古。德在内，存于一己。则己即千古，千古即己。道德即人之性命。性得于一己，故曰人性。命行于千古，故曰天命。行于千古，在外有命，使人不得不安以顺之。但顺之即若主之，则若命之在我。张横渠言“为天地立心，为生民立命”。如舜与周公是已。

孟子曰：“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安逸，性也，有命，君子不谓之性。仁之于父子，义之于君臣，智之于贤者，礼之于宾主，圣人之于天道，命也，有性，君子不谓之命。”孟子性命之辨，亦即庄子所谓内外之分。后人言：“先天而天弗违，后天而奉天时。”先后之辨，亦即内外之辨。口、目、耳、四肢之欲，皆本于天，是亦性。于此求之，即后天而奉天时。仁孝之于父母，此亦人性，亦禀赋之于天。父顽母嚚，舜不违其孝，乃成为大孝。孝乃人之同行，舜之孝则后天而奉天时。然其孝乃有人之所难能，则为先天而天弗违。上古尝有不葬其亲者。群不知葬，己亦不之葬，此亦后天而奉天时。唯见父母之尸，狐狸狗食之，蝇蚋咕嘬之，而心有不安，乃归反摞犁而葬之，此则亦是先天而天弗违。天何尝教人葬其亲，故人之葬其亲，乃先于天之意，而天亦不之违。然此不安之心，则亦出于天。而葬亲求安，则非天之命。故孟子曰性也有命，而君子不谓之命。天非以葬父母命我，乃本我性而葬我之父母，则我之于天，可谓乃先意承志，横渠之所谓为天地立心亦此意。

至如埃及之金字塔，则在尼罗河旁，另创一新天地。若谓死魂复归，则保留木乃伊即可，又何必建筑此金字塔。此亦违于人性。一人所好，非人人同好，则不谓之性。人文然，物质建设亦然。虽亦有当于物质之性，而无当于人文之性。则此等建设，并无当于天地人三者会合之总体。只是在人文社会内，别创一特殊之形与质，而与人文总体则有碍。近代科学演进，种种发明宜可援此推说之。中国万里长城，则保国卫民，本之人之性。因天地自然大形势而立此边防，亦可谓之天命。故游万里长城，所见乃天地大形势，与土石物宜中，而人心人力隐焉。当从国防之意义与价值上论其是非得失，与埃及金字塔大异其趣。金字塔则唯见人力，不见人心，除收藏木乃伊外，并无其他一切之意义与价值。又乌得以伟大建筑一观点，与万里长城相提并论。

天地之大德曰生，人群之生，不得不谓之天意。人有群则不得不立之君以为治，人属平等，谁为君，谁为臣，天未立此分别，人自立此分别，而天亦不之违。人之贤愚，天亦未为人分别，亦人自加分别。教人为贤勿为愚，亦先天而天弗违，亦即横渠所谓之为生民立命。

人之生，有父母。长大成人，则可离父母而独立。此亦天命。故子女之独立为生，乃后天而奉天时。而心有不安，遂终身侍父母，创为孝道。此则人性，非天命。然性由天赋，故孝为天道。实则人自创之，而天弗违而已。故曰：“为天地立心，为生民立命”，此皆大圣之立德，亦即大圣之先觉而先知。故继往圣之绝学，乃可开万世之太平。

舜父顽母嚚，而以大孝化之，亦即化其父母之天。荀子言人性恶，唯可化性起伪，舜之父母终与舜相和谐，即其化性起伪。化而起之者则为舜。是荀子言亦有验。唯舜之父母，终亦可化可起，此可化可起者即其性，即亦天之所命。则孟子言人性善亦非无据。唯荀子据舜之父母为标准，孟子则据舜为标准。荀子化性起伪之伪，即人生之有为。天属自然，人属有为。以有为变自然，则自然不能无违，此则为性恶论之无当。

西方古希腊自始即为一商业社会。须先知外面需要，再由我来制造。宋人端章甫适诸越，则唯有饿死而归。故商业必依外以定内。心理习惯所影响，故其科学哲学皆主向外求。虽知有天人之分，而不知有性命之辨。注意偏在孟子性也有命之一面，以个人主义之物质生活为重。至于孟子命也有性之一面，如仁之于父子，义之于君臣，则非其所重。而智之于贤者，圣之于天道，则更非所知。故其所谓智，亦仅向外寻求，即此以为贤，非中国人之所谓贤。既无贤，斯无圣。故西方文化，乃有天无人，有命无性，有外无内，有自然无人文。此终人心所不安，乃言自由平等独立，皆主向外抗争。本无内而求有一内，诚不自然之至矣。

故西方知有个人生命，而似不知有群体生命。有个人之物质人生，无群体之精神人生。换言之，有小生命，无大生命。希腊有城邦，无国家。罗马帝国实非国，故不久而崩溃。现代国家林立，而不知有天下。即在同一国之内，亦仅知有个人，由外在种种物质条件而结合以为群，非有其内部精神心灵之凝合而成群。故其群乃亦建于法制，而非一生命体。自中国人言之，则可谓西方人乃知有命而不知有性。

耶稣创教乃曰，上帝之事由彼管，凯撒之事凯撒管，此亦分天人而为二。但凯撒则终钉死耶稣于十字架。故耶稣非教人以争，而其徒则必结党以争以传其教。灵魂上天堂，仍属个人事，但求免上十字架，则不得不结党以争。故世界之有末日，不待灵魂尽上天堂之后。而信与不信之相争，已足陷斯世于末日。甚至欧洲第一次世界大战，英法军德意军同信耶稣，同在战壕，同祷上帝，迅赐胜利，早获和平。求和平亦不求之人必求之天，知命不知性，西方史悲剧率类此。中国人之生命观，与西方个人各具一灵魂之观念大不同。中国人认大群同此一生命。不仅人，甚至动植物无生物，亦各有其生命。此乃一种自然生命，而人文生命亦由此来。故天乃一大生命，有空间，有时间，乃综合此一天体而谓之神，谓之上帝。非由上帝之神来管理主宰此一天。

人之中有小人，即分别之个人。有大人，则个人而融入大群体。圣亦然。孟子曰：“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”则圣犹天地。各人小生命由天赋，自然人文之大生命，则由人中之圣之神合于天而融合之。故曰“先天而天弗违”。今日眼前之大群体，岂能离天而独立。群体之上有一天，然此群体则实非由天所创，乃先天之意而由人自创之。但其所凭以为创者则仍本之天。故先天后天其实则一，唯圣乃能一天人，此其所以为神也。

周濂溪有言：“士希贤，贤希圣，圣希天。”天能创，圣亦希天而创，故曰圣合天。文王在上，克配上帝，西周八百年之天下，亦由文王首创之。故由中国人言，则凯撒必效上帝。凯撒事固非上帝所能管，但凯撒亦必代表上帝来管人间事，不能由己意来管，此始为中国人理想。而西方则凯撒事凯撒管，似上帝不能管凯撒。于是耶稣之后，又来了穆罕默德，而此世乃管得更乱。

科学重物，异于宗教之重天。然其重外则同。天生电，非以供人。乃科学能役电以供人，亦若先天而天弗违。但发明原子弹，则绝非天意。循此发明，将可不举手，不动足，安坐一室，而人类宰尽杀绝而无遗。则科学岂不更胜于天更较宗教为可信？实则宗教科学皆在争，不仅异教有争，即同教亦有争。科学更不论。所争则在财富，在权力。西方人言智识即权力，故知识亦所重。但不重德性。耶教主原始罪恶，无德性可尊。故信仰天，不信人。一落人间事，难免有争杀。科学能助争杀，故为当前所重。但亦岂天命所许。

止争止杀，实乃人生之大任。孟子曰：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，伯里奚举于市。故天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。所以动心忍性，增益其所不能。人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也。”孟子此章，先举个人，推及群体。就个人言，凡其所举，非哲学家，非科学家，亦非宗教家，而均得为政治上一杰出有成功之人物。在西方均属凯撒一边，而绝少其例。此皆本于人之性，而亦若出于天之命。中国人谓人生大任，必降于劳苦忧患之社会，而非温饱安乐之社会。果使此社会唯求温饱安乐，此乃死道，非生道。西方人言文化生于闲暇，孟子则主文化生于劳苦忧患，两意适相反。耶稣犹太人，犹太乃当时一备受流亡奴役之民族，故得出生耶稣，膺此大任。其教播之罗马，必先在地下，不得在地上，乃得发扬光大。此亦劳苦忧患，而非温饱安乐之所能致。而耶教在西方，终不能克尽厥职。温饱安乐，哲学科学易于上扬，宗教信仰转滋衰落。性也有命，务求饱逸安乐，则必出于争。故孟子曰“君子不谓之性”。君子之尽其性则多在劳苦忧患中。董仲舒亦有言，质朴之谓性。又谓性必成于教化。质朴赋于天，教化出于人，两者相融，斯能成其德而当大任。西方人于此不深知，此乃其大缺点所在。

今试问中国之大群人文精神，其渊源究何在？牺农黄帝以上不可详，尧、舜、禹三代，实有其远大之影响力。当尧之时，部落酋长号称万国。洪水泛滥各地，无法自救，尧居天子位，乃命其臣鲧治之。水不治，灾益烈，乃访求得舜，使摄政。舜改命鲧子禹。禹之治水，跋涉山川，在外十三年。尧已老，天下人心所仰望者则在舜于禹。于是尧传舜，舜传禹。此皆一以天下心为心。洪水既平，天下人心尽在禹，而其子启乃承父为天子。此亦天下人心所同归。则当时中国之得成其为中国，亦中国之人心共成之。此为并世其他民族其他国家所无有。而洪水为灾，亦即天之命此大任。亦即孟子所谓生于忧患也。唯忧患乃易见人性，亦见天之命。中国文化精神之渊源即在此。

今再言尧、舜、禹乃中国古代三大圣人，皆生于天，故中国人心中有圣即有天，唯圣配天。此即中国人之信仰，亦可谓当尧、舜、禹之时而已大成。则中国人之观念实亦一本于事功，此亦人心之共同自然。唯能在事功观念上，又增出一德性观念，此则为中国人所独。德性亦天亦人。人与天地参，在其事功上，而其基础本源，则在德性上。天之生人，性中有欲。德性立，则欲成和而不起争。孔子七十而从心所欲不逾矩是已。孟子性也有命，命也有性之精义亦在此。

孟子又言：“禹抑洪水，而天下平。周公兼夷狄驱猛兽，而百姓宁。孔子成春秋，而乱臣贼子惧。”孟子历举禹周公孔子三大圣人，亦皆指事功言。自大禹治水，乃有中国之天下。自周公之制礼作乐，乃有中国之社会。自有孔子之设教，乃始启中国文化之大统。此为以下中国大功大利大本大源之所在。但中国人则必同尊此三人之德性。孟子道性善，言必称尧舜。又曰：“人皆可以为尧舜。”然未闻其言人皆可以为大禹周公与孔子。孟子仅曰：“乃我所愿，则学孔子。”而不谓其能为孔子。颜子亦曰：“彼人也，我亦人也，有为者，亦若是。”然其于孔子则曰：“既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”尧舜禅让乃其德性。而德性之上，则犹有学问，有事业。唯学问事业则仍当一本之德性。中国人一切学问事业莫不皆然。孔子曰：“好古敏以求之。”其所好而求者，亦在古人之德性。又曰：“行有余力，则以学文。”其文则为古人之知识与事功，德性乃天之所命，知识与事业，则由人性之学问而始成。孟子性也有命，命也有性之两语，其中乃寓甚深妙义，姑为粗发其旨，如上所述。其深义所在，则贵读者之反躬深思而自得之，非语言文字之所能传。陆王主以传心，其要义重在知性尽性上。程朱则又重在知命安命上。幸读者其深体善会之。

（二）

孟子曰：“人之异于禽兽者几希。”人与禽兽同具生命，但人生婴孩期特长，此乃人生之异于禽兽处。赤子离母胎，有此身，尚未成为人。无知无能，亦未知彼之何以生世。若谓有知，则仅知此浑然之一体，一天人，合内外。但不知内之有此我，外之有此世。呱呱一啼，渴则饮之，饥则食之，寒则衣之，欲睡则卧之摇篮中，人生之初乃如此。

婴孩渐长渐知内外分别，然所亲则在外，如父母兄姊祖父母，日夜在旁，彼则亲之。但尚不知亲之者为己，但已知饥知渴知寒知倦。亦可谓已知有求，但不知求者之为己，而所求则在人。此之谓性。性反身而见，所求则各不同。更若有在其上而命之者，此之谓命。谁命之，谓天。孟子曰：“莫之为而为者，谓之天。”则亦莫之命而谓之命，命亦实即性。但性命属己。又孰为己，则自天地有人至今亦复不知。唯知赤子为己之始，故孟子曰不失赤子之心为大人。实则大人即天真。故庄老道家又谓之真人。若失其天真，又何得谓之人。

不失其真，中国古人谓之全其性命。安常处顺，治世则易，乱世则难。诸葛孔明有言，“苟全性命于乱世”是已。今试言，自赤子而婴孩，渐长达于成人，当有二十年时期，此为人生之预备期，即渊源期。生长在家庭，不出门户外，无职务，无营谋，唯性命之真，无人为之扰，此为人生之培养期，即人生之最宝贵时期。逮及七十八十耄耋之年，血气已衰，精力日减，此为人生之回味期。家庭生活又胜于门户之外。职务卸，营谋息，反老为童，天真烂漫，转与未成年人相似，此亦同为人生之宝贵时期。其为人生之主干期者，自二十以上至七十，当得五十年。在此期中，职务忙，营谋繁，日不暇给。幸而有一家，孝其老，慈其幼，天伦之乐，性命之真，时得流露。有此心情，精力赖以不疲，血气赖以日旺。人生所为何来，乃若时有昭示其前者。故童年老年，乃为人生无用期中之大用。

今若缺去一家庭组织，无老无幼，人生乃专为职务营谋。何为如此，则曰衣食。进则曰富贵，曰名利。富贵名利无限度，于是而比赛斗争，富求愈富，贵求愈贵，名利之上复有名利，既无止极，亦难满足。人生唯相争相伤，而互不满足。岂天地之生生不已，乃仅唯此之为。

斗争之外，复求娱乐。人生最大娱乐，则当为孝老慈幼。他人同乐，乃己之真乐，此即性命所在。失其性命，而求之衣食物质生活，则一无是处矣。中国人则生活必在性命中，此之谓一天人，合内外。赤子之心，则正在此。赤子变而为人成人，尽失其本来，转认为人生之进步。人将进于非人，又何得有止境。

诸葛孔明许刘先主以驰驱，其驰驱亦一皆从性命中来。刘先主卒，事势已非，诸葛尚鞠躬尽瘁，死而后已。成都有桑八百枝，军中食少事繁，病死五丈原。诸葛之生活可想。但诸葛非为生活，乃为性命。同时管宁徐庶亦兼能全性命，中国史上之乱世，此等人物亦多有。诸葛亮自比管乐，拨乱返治之才，本其素养。一世豪杰，故求全性命。倘庸俗亦能全性命，则世自不乱。此乃吾中华文化传统所孳孳以求者，乃吾中华文化大意义大价值之所在。

庸俗全性命较豪杰易，豪杰多知多能，宜多务。庸俗人则淳朴简单，可少务。余在五十年前，首次看一部西方无声电影，片名已忘，德国一富商，出外经营，火车中遇一女，生恋情，乃伪称己死，变姓名与女同居。女亡，商人潦倒为丐。返家，从窗外窥视，见室内宾客群集，妻老，子女皆成人，方为己纪念生辰。宾客散，妻子女仍哀悼不已。欲叩门，终不忍，踉跄离去。

人同此心，心同此理。此一故事，正是生活与性命相冲突之一例。果使老人叩门径入，一家人十余年来环境依然，唯憾老人之遭横逆。忽而再面，心之愉快，生之幸福，孰更超之。然而一失足成千古恨，此老人应本属忠厚纯朴一君子，故得使其家人与相识怀念无穷。十余年后，生辰纪念，犹如此之盛。果吐露往事，他人纵深责，而一己前后已成两人。生活可恢复，性命则如一白璧，遭击破坏，宛然心头，修复无从。此老人终于徘徊门外而决去。其心中自有一番难言之隐，所不得不然者。而其妻与子女心中，则常保一美好回忆。失在己，而得在人，此诚性命与生活相争一好例。

西方人不辨性命，过重生活。婴儿独卧摇篮中，父母道一声晚安，即熄灯而去。习惯成天性，婴孩自摇篮中已知独立为人。余尝旅居美国华盛顿，每晨见幼童乘自行车送报，宅主告余，此等皆国会议员之子，假期派报，觅外快，供积蓄，此亦早为他年生活打算。但苟留家，父母膝下依依言笑多欢，有事服劳，既感亲切，亦人生一乐。岂必出门送报，乃为人生之正道。东西习俗，此亦当辨。要之，西方人认独立谋生乃人生要道，于是有牺牲性命来谋求生活者。唯性命乃生活根源，源不深，根不固，生活终无良好前途。

老年人更无好安排。子娶女嫁，皆离去。老夫妇亦凄凉为家，自谋生活。鳏寡更难度。或入老人院，唯老人相聚，子女孙辈，偶一来访。纵其生活优裕，其性命中乌得无余憾。然则人唯独力谋生，人与人间，即同一家亦互不相顾。外此唯有市道交，徒为一己谋幸福，则尚何幸福可言。

西方个人主义，男婚女嫁，亦终不得常为个人。但男女婚嫁乃性命中事。婚前恋爱，始多个人意味，遂为西方文学一主题。上述电影中此德国商人，亦为恋爱而失其性命。西方人非不知，遂成为题材。但在西方文学中，则此等故事并不多见。西方人重生活轻性命则宜然。

余常劝人，求知中国人生，莫如玩赏中国文学。今姑举戏剧一项论。如四郎探母，此正性命与生活相冲突一好例。亦是一失足成千古恨，生活难赎性命之遗憾。杨四郎本宋朝一名门子，不幸为辽俘虏。若求不辱家风，则唯有一死以了。既为忠君报国一豪杰，亦当为一己性命之所安，非由外在道义所逼。四郎不此之图，改姓易名，唯保残生。乃又受辽国重视，妻以公主，贵为驸马，安富尊荣几达二十年。又与其妻铁镜公主相爱逾分，生一子，家庭幸福，万倍寻常。乃宋辽边衅又启，其母其弟，率军临辽境，四郎乃能不忘其旧，渴盼一晤。此即四郎之性命。骤获机缘，忧形于色，生活为之不安。其妻察问，又不加责备，并许以盗取令箭，俾其出境。此亦铁镜公主之性命深处，非常人可及。

四郎既出关，晤其母弟。其故妻亦在营中，骤遇岂忍遽别，其悲痛之情乃超四郎之母之弟之上。四郎非不孝不弟，亦非不爱其妻，而铁镜公主之情义又何能蔑弃。为生活计，回归宋朝非无尊荣，但性命终所不安。不知大贤君子，为四郎谋，又何道义可循。四郎乃一豪杰，又出名门，又贵为异邦之驸马，其妻其岳母又尊之亲之逾于平常。生活之荣华，乃与其性命不相当。一失足成千古恨，则实大值深思一名言。

四郎既归辽，终以铁镜公主哀求获释罪，仍得过其安富尊荣之生活。然而经此一度之身份吐露，则其内心终有难安，不得与前二十年相比，剧中不再及。然其成为一悲剧，则观者皆所同感。故知诸葛孔明苟全性命一语，此中深义，岂徒谋富贵名利物质人生者所能知。中国古人之所谓名教，中国文化大传统之深谋远虑，试观四郎探母一剧，亦可心知其意矣。

平剧中又有三娘教子，亦观剧者所尽知。故事为薛家主人因公外出，讹传死讯。家有一妻二妾，闻讯，大娘二娘盗财改嫁，三娘独留。二娘有一幼子，三娘抚之，认为薛家唯此一子，当使长大成人，为薛家留一后代。乃命之从师受学，勤加教督，期其长进。三娘可谓乃能从性命中见真情，与大娘二娘之仅知生活者大不同。而其子听人言，母非生母，归而抗命不顺。三娘方织，垂泣训之。老仆薛保，同情三娘，旁加劝譬，此子终勤读如常。如老薛保，亦可谓不计生活能全性命之一人矣。

中国戏剧中常有义仆。专就生活言，如老薛保，离去薛家，岂遂无一啖饭地。中国故事中又常有义犬。近见报载美国最近亦出现一义犬，主人死，教堂出殡，此犬随众往葬。众散，此犬乃常徘徊教堂四围不忍去。遇有他人出殡，亦每随往，归则仍留教堂四围不离去。犬无知识，仅知念其主，认为与教堂有关，此亦如人之有赤子之心。有生活，亦有性命，故称之曰义犬。老薛保亦一义仆。倘谓之愚，则唯失性命乃得为大智，与图知生活之知又不同。此亦唯中国人乃有此分别。

三娘之夫，竟于边疆立功得高官以归，其子亦应科举得中状元。夫妇父子欢乐团聚，喧赫震动。大娘二娘乃亦欲归同享其盛，则真可谓无耻之尤矣。近日吾国人竞慕西化，乃谓西方小说剧本以悲剧为尚，中国人好言团圆荣华，俗陋非文学。不知团圆荣华即在性命中，但当全性命，乃为真生活真荣华。人生非无荣华，但有违性命，则不真不实终成悲剧。身家如此，国亦然。故西方历史乃为一悲剧的。中国则炎黄以来五千年，何尝是一悲剧。将来当仍望其不沦为一悲剧。即以夫妇团圆论，亦岂得尽望其离婚为悲剧。岂团圆即是庸俗，仳离则为文学乎？红楼梦中之贾宝玉林黛玉，亦岂得乃为人生之榜样。

就中国传统观念言，亦可谓贾宝玉、林黛玉非知性命。贾宝玉仅知大观园中有一林黛玉，林黛玉亦仅知大观园中有一贾宝玉。曹雪芹红楼梦乃叙述大观园为贾府一悲剧。近代国人则以贾宝玉林黛玉之未能相互完成其恋爱为悲剧。西化浅薄，诚近代国人一大悲剧。

必以悲剧为尚，四郎探母一剧当为其上选。普通人观此剧，每好其坐宫与回令之两幕，而于探母正题反多忽略。即论坐宫，悲剧情味已够深沈。若论回令，为人子探视其母，匆匆一面，即当正法论死。仍得不死，依然享受其安富尊荣之生活，就人心性命论，尚何悲剧堪出其上。再言之，悲喜亦如死生，同为性命中所有。岂必悲无喜，乃为人生上乘。必求死不求生，乃为人生之正规？中国人作悲喜平等观，以不失性命之正为止。

不仅对人生如此，对宇宙大自然，万物群生，一草一木，一禽一兽，一皆重视其性命。唐人诗有之：“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家。”昔为王谢之堂，今为百姓之家，人世炎凉，惊心动魄，而燕子归来，则仍栖旧巢。贫富贵贱，在所不问。即此一端，可入诗人之咏矣。诵诗者，只悲王谢之无常，不慕飞燕之念旧，亦不得谓善诵此诗。又如中国人喜爱梅兰竹菊，称为四君子，此亦从梅兰竹菊之性命言。中国人非不喜爱桃李。孟子曰：“待文王而后兴者，庶民也。豪杰之士，虽无文王犹兴。”桃李有待于春风之吹嘘，梅则先春开花。如兰如竹如菊，皆可无待春风吹嘘。自中国观念言，一为豪杰，一则庸俗。从师为弟子亦称桃李，此乃赞师道之如春风。师之为教，亦犹文王之为治，而一世庸俗，尽成桃李，岂不亦人群一理想。

今再论三娘教子，机房之训，悲凉万绪。果使其夫不复归，其子冥顽不灵不上进，而三娘牢守此心，老死不去，则亦知命安命，即孟子所谓之尽性知天。大圣大贤，同企此境。人生到此，亦岂得谓之乃悲剧。今日国人则于知命安命，不加斗争，不加进取，必予姗笑。三娘岂逆知其夫之必归，又逆知其子之必达，而始为此训子之一幕，以坐待他日团圆荣华之来临？果如此，其生活打算，可谓难得之上智。其内心品格，则下流所群趋。三娘岂果其人？叔孙豹以太上立德为三不朽之首，如三娘，可谓即叔孙豹所谓之太上立德矣。孟子曰：“人皆可以为尧舜。”如三娘，乃女尧舜。唯今日国人言之，则三娘教子即一幕悲剧亦无堪承当。此皆不识性命徒务生活之所宜至。

论语言：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”中国人教人，常从其为弟子时教之，即从其在未成人时教之，即从其居家在乡时教之。能知孝弟谨信，泛爱亲仁，庸俗人亦可全其性命。但人群不能徒有庸俗，无豪杰。作之君，作之师，此唯豪杰之士任之。故曰：“行有余力，则以学文。”此即求于庸俗中出豪杰。故中国人为学，亦与西方不同。要言之，则为学亦当重性命，不为谋生活。所谓学文，非学文学，古圣先贤，前言往行，人生中多种花样，多知则于己之性命多所择。不为成学计，仍为做人计，豪杰即由此而出。

立德之外，乃有立功立言。司马迁成太史公书，为中国史学之鼻祖，但司马迁意在学孔子，何尝有意求成一史学家。韩愈文起八代之衰，为后世古文开山，但韩愈亦在学孔子，何尝有意求成一古文家。以人为学，学之前人，所学不离于性命。求有成学，学为一业，则所学仍在生活中。西方人不免于此。年过六十五、七十，即当退休，则教与学岂不亦生活中一业。孔子学不厌教不倦，非闻其七十而退休。一部中国学术史，年过七十，教学不厌不倦者，尚多有之。彼等亦仅全性命，非为生活，此亦鞠躬尽瘁，死而后已。宁有所谓退休金，以补其晚年之生活。试求之西方学术史，亦见有学问所好，但非此即可谓之性命所好。若谓亦其性命所好，则不得不谓中西双方人之性命各不同。岂然岂其然乎。

人之性命果何在，中国人常言之，西方所少言。耶稣教乃有原始罪恶论，亚当夏娃之生，乃由上帝之降谪，则世界末日亦唯为一悲剧。教徒唯忏悔赎罪，求灵魂上天堂。则上帝亦如一司法官，人生则如在监狱中待判。稍得闲暇，自寻娱乐，宜亦为上帝之所许。而中国人所谓之天命，则绝不如此。天有好生之德，并求能好好做人，遂赋人以德性。故为人之道可反己而自得。双方意想中之天有不同，斯其为人亦不同。中国人只求为一好人，乐取于人以为善，乐于与人为善，斯即成为于己可乐一善人。学即学于此，教即教之此。善属性命，若求生活，则富贵为尚矣。故生活求之外，性命求之内。求之外则成为事业，求之内则成其德性。中西双方文化传统之不同，正在此。德行多求亲近人，而事业多求突出人。如伯夷叔齐，非有事业可言，然孔子称之为古之仁人，孟子称之为圣之清。则虽遁世独立，其意仍与一世大群为亲，非有事业，而德行则高不可及。至于两者间之是非得失利害祸福，则此篇不详论。