理念是充足的概念 、即客观的真 或真本身 。假如某物具有真理，它便是由于它的理念而具有真理的，或者说，某物唯有在它是理念的情况下，才具有真理 。——此外，理念一词，无论在哲学中，或在通常生活中，也都常常被当作概念甚至被当作单纯的表象来使用；“我对于这场官司、这所房子、这个地方，毫无理念（观念） [1] 。” 康德曾要求理念一词重新用于理性概念 。——在康德看来，理性概念应该是无条件的东西 的概念，但就现象而言，则是超验的 ，即是说，从它不可能作出适合于 它的经验的使用 来。理性概念应当用于理解 ，知性概念应当用于对知觉的知解 verstehen。——但事实上假如知性概念真的是概念，那么，它们就是概念，——理解将由知性概念而有，并且知觉的知解 也将由知性概念而变为理解 [2] 。但知解假如只是用这样的规定，例如整体与部分、力，原因之类，来规定知觉，那么，这就只意谓着用反思来进行规定；同样，这里的知解也只能是指对于完全规定了的感性内容的一定表象 [3] ；正如对一个人指路，说他在树林尽头必须往左走，他回答“我知道 了”，这种知解 不过是指那种在表象和记忆中的把握。——连理性概念 这个词，也有些拙劣；因为概念总是某种理性的东西；而当理性在与知性和概念本身相区别的情况下，它就是概念和客观性的总体。——就这种意义说，理念就是理性的东西 ；——它之所以是无条件的东西，是因为唯有那个无条件的东西才在本质上具有与一个客观性相关的条件，但这一客观性并不是由那个无条件的东西本身所规定，而恰恰相反，是一个还在漠不相关和外在的形式中那样的客观性，如外在目的还曾有过的那样。
由于理念 这个词现在对于客观的或实在的概念，采取保留、拒绝的态度，并且与概念本身、尤其是与单纯表象相区别，所以对往后关于理念的那种评价，更必须加以斥责，根据那种评价，理念仅仅被当作是某种非现实的东西，并且关于真的思想也说那“只不过是理念 （观念）而已 ”。假如思想 只是某种主观的 和偶然的东西，那么它们当然没有更多的价值，但是它们也并不因此而落在有时间性的和偶然的现实 之后，现实除了偶然和现象的价值以外，也同样没有更多的价值。反过来说，假如理念因为它就现象而言是超验的 ，因为在感官世界中不可能提供任何符合于它的对象，所以它就不应具有真理的价值，那么，因为理念缺乏那种构成现象、即构成客观世界非真之有 的东西，因此就否认理念的客观有效性，这却是奇怪的误解。就实践理念而言，康德认识到“再没有比庸俗地 援引那被认为是在和理念争辩的经验 更有害和对一个哲学家更不光彩的了。举例说，假如国家设施及时按照理念出现，而不是以粗糙的概念 代替理念，那么经验就根本不会存在；其所以如此，就正是因为那些粗糙的概念出自经验 ，会使一切良好意图落空” [4] 。康德把理念看作是某种必然的东西，是目标，必须把目标树立为一个至高无上的东西的原型，并必须使现实情况永远更加接近它，目标就必须是这种努力 [5] 。
但是，理念是概念和客观性的统一，是真的东西，由于得了这样的结果，所以它不仅仅被看做是一个目标，一个逐渐接近而其本身又永远留在彼岸的目标，而是：一切现实的东西，唯有在它具有理念并表现理念的情况下才有 。对象，总而言之，客观的和主观的世界应当 不仅是与理念相符合 ，而是它们本身就是概念与实在的符合；那种与概念不相应的实在，是单纯的现象 ，是主观的、偶然的、随意的东西，它不是真理。假如说，在经验中找不到任何完全与理念 符合的对象，那么，理念就将作为一个主观的尺度和现实的东西对立起来了；但是，一个现实的东西应当真是 什么，假如其中不是它的概念，〔假如〕它的客观性与此概念毫不适合，那就无法说出；因为它就会是无。机械的和化学的客体，以及无精神的主体和仅仅意识到有限的东西而不意识到自己的本质那样的精神，虽然按照它们的不同的本性在它们那里存在着，却不具有其在自己特有的自由形式中 的概念。但是，它们仅仅在如下的情况时，即作为其概念与实在、其灵魂与其躯体之联合时，便总能够是某种真的东西。整体，如国家、教会，假如其概念与其实在的统一消解了，便也不再存在了；人，有生命的东西，假如在他之内的灵魂和躯体分离了，便是死的；死的自然界，机械的和化学的世界，——即是说死的东西被当作是无机世界，否则它就会毫无积极意义，——所以死的自然界，假如它被分割为它的概念和它的实在，它就不过是一种被思维的形式和一种无形式的质料之主观抽象。精神若不是理念，若不是概念本身与自己的统一，——即不是以概念本身为其实在那样的概念，就会是死的、无精神的精神，一个物质的客体。
由于理念是概念与实在的统一，有 便达到了真理 的意义；所以有现在只是理念所是的东西。有限的事物之所以是有限的，那是因为在它们本身那里不完全具有其概念的实在，还需要其他的实在，——或者反过来说，那是因为它们被事先建立为客体，从而在它们那里所具有的概念是作为外在的规定。它们就这种有限性方面所达到的最高的东西，就是外在的目的性。现实的东西所不符合于理念的，就是它们的有限 和不真 的方面，就这方面看，它们是客体，每个都依其不同的范围和在客观性中的关系而是机械的、化学的，或由外在目的来规定。理念若不曾通彻其实在，不完全地把实在置于概念之下，这种情况之所以可能，就在于理念本身所具有的内容有限制 ，即理念虽然本质上是概念和实在的统一，它同样在本质上也是其区别；因为唯有客体才是直接的、即仅仅自在之有 的统一。但是，一个对象，例如国家，假使与它的理念毫不适合，即不如说并不成其为国家的理念，假使它的实在，即有自我意识的个人，与概念全不相应，那么，它的灵魂和它的躯体便会分离；灵魂遁逃于离散的思想之乡，躯体则溃散为零落的个人；但是由于国家概念如此重要地构成了那些个人的本性，所以这个概念在他们之中作为如此强烈的推动力，使他们不得不纵然以外在目的性的形式也要将这概念转变为实在，或者不得不以它为满足，否则他们就必定走向毁灭。即使最坏的国家，其实在与概念相应最少，只要它还存在，它就还是理念；个人还要服从一个有权力的概念。
但是理念不仅具有真正的有 、即概念 与实在 的统一这种较一般的意义，而且具有主观概念 和客观性 较确定的意义。概念，作为概念说来本，身就已经是它自己和实在 的同一；因为实在这个不确定的词，毕竟不过是指规定了的有 ，但这个有是概念在它的特殊性和个别性那里所具有的。再者，客观性 也同样是那个从其规定性走出来而融合为与自身同一 的总体的概念 。概念的规定性或区别，在那个主观性中，是一个映象 ，（这映象立即被扬弃了，并回到自为之有，或者说，否定的统一），是固有的 宾词。但在这个客观性中，规定性却被建立为直接的总体，被建立为外在的整体。于是理念又把自身展示为概念，这概念摆脱了它在客体内沉没于其间的直接性又回到了主观性，与其客观性相区别，但这客观性又同样是由概念规定的，并且它唯有在那个概念中才具有它的实体性。这种同一因此有理由被规定为主体-客体 ，即它既 是形式的、或说主观的概念，又 是作为客体那样的客体。但是这一点还须要更确定地去把握。概念，当它真正达到了它的实在时，它就是这样的绝对判断，其主体 作为自身与自身相关的否定的统一，与它的客观性相区别，并且是此客观性的自在和自为之有，但本质上它是通过它自己而与此客观性相关，因此是自身目的 和动力 ；——但主体正因此而不是直接在它那里具有客观性，这样，它就只是那消失于客观性中的客体的总体；另一方面，客观性又是目的之实现，是一个由目的活动建立起来的 客观性，它作为建立起来之有，仅仅是被它的主体所渗透，才具有其持续存在和形式。作为客观性，它在它那里具有概念的外在性 环节，并且因此总之是有限、变化和现象的方面，但其中也就有了它的消亡，必须回到概念的否定的统一；否定性就是概念本身，客观性的漠不相关、彼此外在之有通过否定性，展示了自身是非本质的东西和建立起来之有。理念因此不顾这种客观性而直截了当地是单纯的 和非物质的 ，因为外在性只是由概念规定的并且被容纳入概念的否定的统一之中；只要它作为漠不相关的外在性而持续存在，它就总是不仅委弃于机械性，而且只是消逝的和不真的东西。——所以理念纵然在一种物质性中具有其实在，这种实在却并不是一种抽象的、与概念对立而自为地持续存在之有 ，而仅仅是作为变 ，通过漠不相关之有的否定性作为概念的单纯规定性。
从上述就得出理念的下列的较详明的规定。它第一 是单纯的真理，是概念和作为一般的东西 的客观性的同一，在概念中，对立与特殊东西的长在消解为概念的自身同一的否定性，并作为自身等同。第二 ，它是单纯概念的自为之有的主观性及其与之相区别 的客观性的关系 [6] ；主观性本质上是冲动 ，要扬弃这种分离，客观性是漠不相关的建立起来之有，是自在自为的虚无的持续存在。理念，作为这种关系，是一种过程，即自身消散为个体及其无机的自然界，并重新使无机的自然界受主体的支配，而又回到最初的单纯的普遍性。理念的自身同一 ，与这一过程 是一回事；思想，它使现实摆脱了无目的的变化的映象，并使之澄清为理念 ，就必须设想这个现实的真理不是死寂，不是一个简单的图像，灰暗而没有冲动和运动，不是一个精灵，一个数目，或一个抽象的思想；概念在理念中达到了自由，理念也就为了自由之故而在自身中具有最强烈的矛盾 ；理念的静止在于安定和确定，它以此而永恒产生矛盾、永恒克服矛盾，并且在矛盾中与自身融合。
但理念最初又才仅仅是直接的 ，或者说，仅仅在它的概念 中；客观实在虽然与概念相适合，但还没有获得自由，达到概念，而且概念也不是自为地作为概念那样 存在着。所以概念虽然是灵魂 ，但灵魂却是在一个直接物 的方式之中，就是说，它的规定性还不是作为它本身，它没有把自身当作灵魂来掌握，不是在它本身中具有其客观的实在；概念是作为一个还不是灵魂式的 灵魂。
这样，理念第一 是生命 ；概念，它与它的客观性相区别，单纯在自身中，渗透其客观性，并且作为自身目的而在客观性中具有它的手段，而且把这客观性建立为它的手段；但在这个目的中，它却是内在的，并且在其中它就是实现了的、与自身同一的目的。——这个理念由于它的直接性之故，以个别性 为其存在方式。但它的绝对过程的自身反思，却是这种直接个别性的扬弃；概念，它作为一般性，在个别性中是内在的东西 ，通过自身反思，使外在性成为一般性，或者说，它把它的客观性建立为自身等同。这样， 理念就是，
第二 ，作为认识 和意志 那样的真 和善 的理念。它最初是有限的认识和有限的意志，真和善在其中还相区别，两者才仅仅是目标。概念最初使自己自由，到了自身，才仅仅给了自己一个抽象的客观性 作为实在。但这有限的认识和行动的过程，使最初是抽象的普遍性成为总体，从而理念就成为完全的客观性 。——或者从另一方面来看，有限的、即主观的精神，使自身成为一个客观世界的前提，譬如生命就具有一个这样的前提，但精神的活动就是要扬弃这个前提并且使之成为一个建立起来的东西。所以精神的实在，对于精神来说，就是客观世界，或者反过来说，客观世界就是观念性，在观念性中，精神认识自己。
第三 ，精神认识理念作为它的绝对真理 ，作为自在自为的真理；它是无限的理念，在那里，认识和行动自相平衡了；并且它又是理念对自身的绝对的知 。
第一章 生命
生命的理念涉及一个如此具体的，假如愿意的话，也可以说是实在的对象，以致按照逻辑的通常观念来看，用这样的理念，似乎就会超出逻辑的领域。当然，假如逻辑所应该包含的，不外是空洞的、僵死的思想形式，那么，在逻辑中，便根本不能谈到像理念或生命这样的内容。但假如绝对真理是逻辑的对象，而真理 本身本质上又在认识之中 ，那么就至少必须讨论认识 。——因为人们也通常把一种应用 逻辑放在所谓纯粹逻辑之后，——这一种从事于具体认识 的逻辑，许多心理学和人类学都不把它计算在内，它之掺入逻辑，常常被认为必需。但是认识的人类学和心理学方面涉及认识的现象 ，在这种现象中，概念就其本身来说，还不是这样的东西，即具有与它相同的客观性，就是说，还不是以它本身为客体。考察这一点的逻辑部分，并不属于应用逻辑 本身；那样一来，就会把每一门科学都引进到逻辑里去，因为每一门科学都要以思想和概念的形式来把握它的对象，在这种情况下，每一门科学都是应用逻辑。——主观的概念具有前提，那些前提以心理学的、人类学的和其他的形式展示出来。但是属于逻辑的，唯有纯概念的前提，因为这些前提具有纯思想、抽象本质性的形式，即有 和本质 的诸规定。同样，关于认识，关于概念的自身把握，在逻辑中所要讨论的，也不是概念的其他形态的前提，而只是那种本身就是理念的前提；但是后者必须在理念中加以考察。这种前提现在就是直接的 理念；因为当认识即是概念时，在这种情况下，概念本身是自为的，但又作为主观的东西而与客观的东西相关，所以它自身与作为前提的 或直接的 理念相关。但直接的理念就是生命。
以上所说，似乎在逻辑中要考察生命理念这种必要性，就会以这里所讨论的认识的具体概念那种别处也承认了的必要性为根据。但是这个理念是由概念自有的必要性导引出来的；理念 ，这个自在自为的真 ，本质上是逻辑的对象；既然它最初须要在其直接性中去观察，那么就必须在这种规定性中（它在其中就是生命）去把握并认识它，从而使对它的观察不会成为某种空洞的、无规定的东西。这里须要注意的，只是：生命的逻辑观点与生命的其他科学观点，区别究竟有多大；可是在非哲学的科学中关于生命究竟怎样讨论，那并不属于这里的事，这里要注意的，只是逻辑的生命，作为纯理念，与自然哲学 中所观察的自然生命，以及与精神 联结时的生命，是怎样相区别的。最初的是作为自然生命那样的生命，在这种情况下，它被抛出到了持续存在的外在性 之中，在无机自然中有其条件，并且正如理念的环节就是形形色色的现实形态。生命在理念中，便没有作为现实形态那样的前提 ；它的前提就是概念 ，正如概念一方面被当作主观的、另一方面被当作客观的那样来观察。在自然中，生命显现为最高的阶段，其所以从自然的外在性而达到这个最高阶段，是因为这个外在性进入自身，并在主观性中扬弃了自身。在逻辑中，生命则是单纯的内在之有，这个内在之有在生命理念中达到了真正与它相应的外在性；概念，它作为主观的概念而较早出现，是生命的灵魂本身；它是冲动，这个冲动通过客观性，即透过自己的实在而使自身有了中介。当自然从它的外在性出来而到达这个理念 [7] 时，它便超出了自身；它的终点不是作为它的起点，而是作为界限，在此界限中，它扬弃了自身。——在生命的理念中，生命的实在环节，也同样不再保持外在的现实形态，而仍然是包括在概念形式之中。
但是在精神 中，生命却显现为一方面与精神对立，一方面又与它合而为一，并且这种统一仍又纯粹是由于精神而诞生出来的。生命在这里根本是以它的自己特有的意义，即作为自然的生命 来看待的，因为那成为精神的生命 [8] 的东西，将被称为精神，它的特色与单纯的生命正相对立；正如人们也说精神的自然 [9] ，尽管精神丝毫不是自然的东西，不如说倒是自然的对立物。所以这样的生命，对于精神说来，一方面是手段 ，这样，精神便使自己和生命对立起来；一方面精神又是有生命的个人，而生命便是他的躯体；一方面精神与其有生命的躯体之统一，是由精神本身出来而产生了理想 ideal。这些与精神的关系，全都不关逻辑的生命的事，逻辑的生命这里既不是作为一个精神的手段，又不是作为精神的有生命的身体，也不是作为理想和美的环节来考察的。——生命在两种概况下，如它是自然的 ，又如它与精神 有了关系，它都具有其外在性的一种规定性 ，在前者就是通过它的前提，即自然的其他形态，在后者则是通过精神的目的和活动。生命的理念却是自为的，既从那个事先建立并进行制约的客观性得以自由，又从对这种主观性的关系得以自由 [10] 。
现在若在其理念中更切近地考察生命，它就是自在自为的绝对普遍性 ，它在它那里所具有的客观性，全然被概念渗透了，这个客观性只是以生命为实体。那作为部分或按照别的什么外在反思而与自身相区别的东西，也在自身中具有整个概念；概念是那里无所不在的 灵魂，灵魂仍然是单纯的自身关系，并且在适合于客观之有的多样性中也仍然是单一的。这个多样性具有作为外在于自身的客观性那样的一个在空间和时间中的漠不相关的持续存在，假如这里已经可以提到空间、时间的话 [11] ，它也是一个全然差异的、独立的互相外在的东西。但是外在性在生命中同时又是生命概念的单纯规定性；这样，灵魂便无所不在地灌注于这个多样性之中，同时又仍然绝对是具体概念与自身单纯合一。——在生命那里，在客观外在性中生命概念的统一那里，在原子物质的绝对的杂多里，对于坚持反思关系和形式概念的规定那样的思维来说，一切生命的思想都绝对消失了；单纯的东西在杂多外在性里之无所不在，对于反思来说，这是一个绝对的矛盾，同时反思又不得不从生命的知觉来把握这种无所不在，从而不得不承认这个理念的现实，于是这就成了一个不可理解的神秘 ，因为反思不了解概念，也不把概念当作生命的实体来了解。——但单纯的生命还不仅是无所不在，而且绝对是其客观性的持续存在 和内在实体 ，但却是作为主观实体那样的动力 ，并且诚然是特殊 区别的特有动力 ，而在本质上又同样是特有物一个和普遍的冲动，这冲动使它的这种特殊化重新返回到统一中并在其中仍然保持着。生命唯有作为它的客观性和特殊化的否定的统一 ，才是自身相关的、自为之有的生命，才是一个灵魂。于是，生命本质上是个别的，这个个别的东西与客观性相关，就像自身与一个他物、一个无生命的自然界相关那样。所以生命的原始判断 [12] 就在于：它把自己作为个别的主体，和客观的东西分割开了，而当它把自己构成为概念的否定的统一时，它又使自身成为一个直接客观性的前提 。
因此，生命第一 须要被看作是有生命的个体 ，这个体自为地是主观的总体，并且是漠不相关地作为前提以对一个于它也漠不相关对立着的客观性。
第二 ，它是生命的过程，要扬弃它的前提，把那对它漠不相关的客观性作为否定的而建立起来，并使自身实现为客观的权力和否定的统一。于是它使自身成为普遍的东西，后者就是它自身和它的他物的统一。生命因此：
第三 是类的过程 ，要扬弃它的个别化，并把自身对其客观实有作为对自己本身那样来对待。于是这个过程一方面是回到它的概念和最初消散的重复，是一个新的个体性的生成和以前直接的个体性的死亡；另一方面，生命概念之进入自身 ，又是那自身对待自身、作为普遍而自由、自为地存在着的概念的变，即进入认识的过渡。
甲、有生命的个体
1. 生命的概念或说普遍的生命是直接的理念，是其客观性与之适合的概念；但这客观性只有当概念是这一外在性的否定的统一，即将客观性建立 为适合自身时，它才是适合于概念的。概念的无限自身关系，是作为否定性那样的自身规定，是它消散于自身中作为主观个别性和自身中作为漠不相关的普遍性 。生命的理念在其直接性中，最初只是创造性的、普遍的灵魂。由于这种直接性之故，这灵魂的理念的最初的否定的自身关系，是作为概念那样它的本身规定，——即自在的建立 ，这最初是作为回归到自身的自为之有 ，——也是创造性的事先建立 。通过这种自身规定，普遍的生命就是一个特殊的 ；从而它便把自身分裂为判断的两端，而这判断也将直接变为推论。
对象的规定是概念 的普遍规定 ；因为使这种分裂为二投合于概念的，就是概念；但完成 这种分裂的却是理念。一个是概念和实在的统一，它就是作为直接的 理念那样的理念，以前曾把自身显示为客观性 。不过这里它是在另外的规定之中。在以前那里，它曾经是概念和实在的统一，在这种情况下，概念过渡到理念之中并且是仅仅消失在它之中；概念并不与它对立，或者说，因为概念于理念仅仅是内在的东西 ，它便只是一种外在 于理念的反思。因此，那种客观性就是本身依靠直接的方式的那种直接的东西。这里却正相反，理念只是那从概念出来的东西，以致它的本质就是建立起来之有，而理念也是作为否定的东西 。——必须把它看作是概念的普遍性方面 ，从而是抽象的 普遍性，本质上仅仅对主体是固有的 并且是以直接之有 的形式，这个有是自为地建立的，对主体漠不相关。那适合于客观性的概念总体，在这种情况下，好像只是一个借来的 总体；它对主体所具有的最后独立性，就是那个有 ，即按照其真理而言，那个有只是概念的那个环节；概念在一个自在 之有的建立 最初规定性中，是作为事先建立的 ；这个自在之有的建立，还不是作为建立，不是作为自身反思的统一。所以从理念发生的直接的“有”之独立客观性，只是作为概念自身规定的判断的宾词 ，——那诚然是一个与主体不同的有，但同时本质上又是建立起来作为概念的环节 。
这种客观性，按照内容说来，是概念的总体，但这总体又具有概念的主观性或说否定的统一来与自身对立，这个主观性构成真正的中心性，即概念与其本身的自由统一。这个主体 是在个别 形式中的理念，作为单纯的但又是否定的与自身的同一，是有生命的个体 。
这一个体最初是生命，作为灵魂 ，作为生命本身的概念（这概念在自身中是完全规定了的），是开始的、自身运动的本原 。概念在其单纯性中，包含了被规定的外在性，它作为单纯的 环节而包括在概念自身之内。——但往后这个灵魂在其直接性 中，又是直接外在的，并且在它本身那里具有一个客观的有，——即置于目的之下的实在，直接的手段 ，最初作为主词的宾词 那样的客观性，但以后它也是推论的中项 ；灵魂的躯体性就是这个，灵魂通过它而与外在客观性融合。——躯体性最初具有有生命的东西作为直接与概念同一的实在；在这种情况下，它之具有实在，总是从自然 来的。
因为现在这种客观性是个体的宾词并且被容纳入主观的统一之中，所以从前的客体规定，机械的或化学的比率，更不用说全体与部分之类抽象的反思对比，都不适合它了。作为外在性，它固然能够 有这些对比，但在这种情况下它便不是有生命的实有；假如一个有生命的东西被当作是一个由部分构成的整体，是一个由机械的或化学的原因对之发生作用的东西，是机械的或化学的产物，不管它仅仅是这样的东西或是由一个外在目的所规定的东西，那么，概念于它就将是外在的，它就将是一个死的东西 。既然概念于它是内在的，那么，有生命的东西的目的性 就应该作为内在的 来把握；概念在它之中是作为规定了的、与其外在性相区别的、并在其区别中渗透了外在性的、并且与自身同一的概念。有生命的东西的这种客观性就是有机体 ；它是目的的手段 和工具 ，完全合于目的，因为概念构成它的实体；但正因此这个手段和工具本身就是实施了的目的，所以主观的目的在它之中便直接与自身融合了。按照有机体的外在性说，它是一个复杂的东西，不由于部分而由于肢体 ，这些肢体 本身（1）只在个体中持续存在；如果它们是外在的并且能够按这种外在性来把握，它们便是可以分离的；但是它们如果分离了，它们也就回到普通客观性机械的和化学的比率之下去了。（2）它们的外在性是与有生命的个体性的否定统一相对立的；因此，这个否定的统一是冲动 ，要把概念规定性的抽象环节建立为实在的区别，当这种区别是直接的 之时，概念就是每一个别的、特别的环节的冲动 ，产生自身，并把其特殊性提高到普遍性，扬弃其他外在于它的环节，以那些被扬弃的环节为代价使自身发生，但又同样扬弃自己本身，使自身成为其他环节的手段。
2. 有生命的个体性的这种过程限于它本身，也还全然落在它本身之内。——在外在目的性的推论中，以前是这样来考察这个推论的第一前提的，即目的直接与客观性相关，并使它成为手段，目的在客观性中诚然自身仍然是等同的并且返回到自身中去，但是客观性在它本身那里 还不曾扬弃自身，因此，目的在客观性中这样就不是自在自为的 ，要在结论中才会是。如果前提同时又是结论，如果主体对客观性（这客观性因此而变成手段和工具）的直接关系同时又是自在的概念本身的否定的统一，有生命的东西和自己一起的过程，便是那个前提；目的之所以在它的这种外在性中实现自身，是因为它是外在性的主观威力和过程，外在性在这过程中显示出它的自身消解并回到目的的这个否定的统一里去。有生命的东西外在方面的不静止和变化，是在它那里的概念的表现，概念作为自在的否定性本身，只是当客观性的漠不相关的持续存在显出自身在扬弃时，才具有客观性。所以概念通过它的冲动产生自身是这样的，即由于概念是这产物的本质，这产物本身就是那进行生产的东西；它仅仅作为同样否定地建立自身的外在性，或作为生产过程，才是产物。
3. 上面所考察的理念，现在就是有生命的主体的概念 及其过程 ；处于相互关系中的规定，就是概念自身相关的否定的统一 和客观性 ，客观性是概念的手段，但概念在客观性中又回归 到自身。但是由于这是生命在其概念之内 的理念环节，所以这不是有生命的个体在其实在中 的规定了的概念环节。个体的客观性或躯体性是具体的总体；那些环节是生命性用以组成自身的方面；因此它还不是这个已经由理念组成的生命性的环节。但是个体的有生命的客观性，既然它由概念赋予灵魂并且以概念为实体，作为这样的客观性，也就在它那里以普遍性、特殊性、个别性 这些概念规定为本质的区别；当这些规定在形态中而外在地相区别时，形态 就按照这些规定而分类或划分（昆虫insectum） [13] 。
它 [14] 于是第一是普遍性 ，是生命性纯粹只在自身中的战栗，是感性 sensibilität。普遍性概念，如它以上所发生的结果，是单纯直接性，这个直接性只有作为自身的绝对否定性，才是概念。这个绝对区别 概念，正如它的否定性在单纯性中消解 并等同自身那样，是在感性中达到直观的。直观是内在之有，不是作为抽象的单纯性，而是一个无限的、可规定的 容受性rezeptivität，后者在其规定性 中将不成为一个多样的和外在的东西，而绝对是自身反思的。规定性 在这种普遍性中是作为单纯的本原 ，那个别的、外在的规定性，一个所谓印象 ，从其外在的、多样的规定走出来而回到自身感觉 selbstgefühl 的单纯性里去。于是感性可以看作是内在之有的灵魂的实有，因为它把一切外在性都容纳到自身之中，但是这外在性也就回到了自身等同的普遍性的完全单纯性之中了。
第二个概念规定是特殊性 ，是建立起来的 区别环节，否定性是关闭在单纯自我感觉 [15] 之内的，或者说，它在这种感觉中是观念的，还不是实在的规定性，它的出口即感受刺激性 irritabilität。感觉由于其否定性的抽象之故而是冲动：它规定自身，有生命的东西的自身规定是它的判断或有限化，它据此而使自身与外在物相关就像与一个事先建立的 客观性相关那样，并从而处于相互作用之中。——根据它的特殊性，它现在一部分是与生物其他种并列的种；这种漠不相关的 自身差异 的形式的反思 是形式的类及其体系化；但个体的反思则是：特殊性，其规定性作为一个向外的趋向，它的否定性就是概念的自身相关的否定性。
按照第三个 规定，有生命的东西是作为个别的东西 。这种自身反思较详明的规定自身是这样的：有生命的东西在感受刺激性中，就是它自身对其外在性，即对客观性，它在它那里直接以这个客观性为其手段与工具，并且这个客观性是可以规定的。自身反思扬弃这种直接性，一方面作为理论的反思，即是说，如果否定性作为感性的单纯环节，这环节是在否定性中被考察并且构成感觉的话，——另一方面又作为实在的反思，——当概念的统一在其外在客观性中 将自身建立为否定的统一时，即再生产 。——两个最初的环节，感性与感受刺激性，是抽象的规定；在再生产中，生命是具体的东西和生命性；它在作为它的真理那个再生产中，最初也具有感觉和抗力。再生产是作为感性单纯环节那样的否定性，而感受刺激性只是有生命的抗力，即对外在再生产的关系和个体与自身的同一。每一个别环节本质上都是一切环节的总体；它们的区别构成理念的形式规定性，这规定性在再生产中被建立为整体的具体总体。这个整体因此一方面作为第三者，即作为实在的 总体与那些规定了的总体相对立，但另一方面它又是那些总体的自在之有的本质性，同时又是这样的东西，即那些总体在其中被统括起来作为环节并具有其主体和持续存在。
有生命的东西以再生产作为个别性环节而将自身建立为现实的 个体性，一个自身相关的自为之有，但同时又是实在的向外关系 ，是特殊性 或感受刺激性对一个他物 、对客观 世界的反思。封闭在个体之内的生命过程之所以过渡到对事先建立的客观性的关系之中，是因为当个体把自身建立为主观的 总体时，个体也将成为作为自己 对外在性关系 那样的规定性的环节 ，成为总体 。
乙、生命过程
因为有生命的个体在自身中自己形成，所以它对它原来的“事先建立”扩张自己，并把自己作为自在自为之有的主体与事先建立的客观世界对立起来。主体是自身目的，概念，它在供它支配的客观性那里，具有其手段和主观的实在性；于是便构成了自在自为之有的理念 和本质的独立的东西；事先建立的外在世界和这个独立物对比之下，只具有一个否定的、不独立的东西的价值。有生命的东西在其自身感觉中确定 了与其对立的他有 的自在之有的虚无性 。它的动力便是扬弃这一他有并为自己提供那种确定性的真理之需要。个体作为主体，最初才是生命理念的概念 ；它在其主观过程中，消耗自身并将直接的客观性建立为适合其概念的自然手段；它的这个自身中主观过程，通过它自身与完全建立了的外在性、与漠不相关 和它并立的客观总体相关的过程而有了中介。
这一过程以需要 开始，即以这样的环节开始，那就是：生物第一 规定自身，于是将自身建立为否定地、从而对一个与自己对立的他物的 、漠不相关的客观性相关，——但第二 它在这种自己的丧失中，既不丧失而又在其中保持自己，并仍然是与自身等同的概念的同一；于是它就是动力，自为地 把那不同于 它的世界建立为与自身等同，扬弃那个世界，并使自身 客观化。因此，它的自身规定具有客观外在性形式，并且，它既然同时与自身同一，〔因此〕它也就是绝对的矛盾 。直接的形态是在自己的单纯概念中的理念，是适合于概念的客观性；所以它从自然本性说，是好的 。但是，由于它的否定的环节使自身实在化为客观的特殊性，即由于它的统一的诸本质的环节，每一个都自为地实在化为总体，这样，概念便与自身分裂 为自己的绝对不等同；而且由于概念在这种分裂中，同样又是绝对的同一，这样，有生命的东西本身便自为地是这种分裂，并且具有这种矛盾的感觉，这感觉便是痛苦 。因此，痛苦是生物的特权；因为它们是存在着的概念，它们便是无限的力的一个现实，即，它们在自身中是自己的否定性 ，它们的 这种否定性 是为它们的 ，它们在它们的他有中保持自身。假如说，矛盾不是不可思议的，那么，矛盾在生物的痛苦中就更不如说甚至是现实的存在。
当生物在自身中的这种消散，被吸收到概念的一般普遍性、到感性中时，这种消散就是感觉 。从痛苦开始了需要 和冲动 ，两者构成这样的过渡，即：个体，正如它自为地作为自己的否定那样，也将自为地作为同一，——这个同一仅仅是作为那个否定的否定。——同一，在冲动本身中，就是其主观的确定性，个体按照这种确定性，对待其外在的、漠然存在的世界就像对待一种现象、一种自在的、无概念的和非本质的现实那样。现实要通过是内在目的的主体，才获得自身中的概念。客观世界对规定性、从而对目的的漠不相关，构成它的适合于主体的外在能力；不管它以前在它那里有过些什么特殊化，它的机械的可规定性、它的内在概念自由的缺乏，使它无力对生物保持自身。客体对生物首先是作为漠然外在的东西，在这种情况，它能够机械地影响生物；但它这样并不是作为对一个生物起作用；如果它在对待生物，它也不是作为原因在起作用，而是它在刺激 。因为有生命的东西就是冲动，外在性唯有它已经自在而的自为地在有生命的东西之中 时，才到达并在有生命的东西之中；对主体所起的作用，唯在于：主体相应地发现了 自己呈现的外在性；——外在性也可以不适合主体的总体，那么，它就必须至少相应于主体那里的一个特殊方面，而这种可能性在于：主体恰恰把自身外在地来对待，是一个特殊的东西。
如果主体在其需要中规定自身与外在的东西相关，从而使本身成为外在的东西或工具时，主体便是对客体施加暴力 。它的特殊性质、它的一般有限性落入这种关系较有规定的现象之中。——那里的外在的东西是一般客观性的过程，机械性和化学性。但这过程将立即中断，而外在性也就转化为内在性。外在目的性通过主体的活动，首先将被带进漠然的客观性中，这种外在目的性将由此而被扬弃，以致客体与概念相对，并不是实体，概念因此不能仅仅成为客体的外在形式，而必须将自身建立为它的本质和内在的、渗透的规定，与它的原来的同一相适合。
因此，机械的过程以客体之征服而过渡为内在的过程，个体通过这种内在过程，便这样将客体据为己有 ，即它夺取了客体的特殊性状，使其成为它的手段，并对客体提供它的主观性以为实体。于是这种同化与上面考察过的个体再生产过程合而为一了；当个体使它自己的客观性成为自己的客体时，个体便在上述过程中消耗自己；它的肢体与外物的机械的和化学的冲突，是它的一个客观的环节。过程的机械的和化学的东西，是生物消解的开始。既然生命是这一过程的真理，从而作为有生命的东西就是这个真理的存在和这个存在的威力，那么，它便侵吞存在，渗透存在作为其 [16] 普遍性，其产物也就通过它而完全规定了。存在这样转化为有生命的个体性，使后者回归到自身，这样，本身会过渡为一他物的生产，就将成为再生产，有生命的东西在再生产中自为地 建立自身与自己同一。
直接的理念也是概念和实在直接的、而非自为 之有的同一；通过客观的过程，有生命的东西给自己以自身感觉 ；于是在这感觉中，它把自身建立 为那个自在自为的东西，在它的作为漠不相关地建立起来的他有之中，与自身同一的东西成为否定物的否定的统一。在个体与最初于它漠不相关地事先建立的客观性这种融合之中，它既在一个方面把自己构成为现实的统一，又扬弃它的特殊性 ，并把自己提高到普遍性。它的特殊性在消散中仍持续存在；通过消散，生命把个体的生命和外在于它的客观性建立为它的种。通过外在的生命过程，生命这样就自身建立为实在的、普遍的生命，建立为类 。
丙、类
有生命的个体，最初从生命的普遍概念分割出来，是一个还不曾由自身来保持的事先建立。通过与同时于此事先建立的世界的过程，它把自己——自为地 建立为它的他有否定的统一，——建立为它本身的基础；这样，它便是理念的现实，所以个体自身现在就从现实 出现，正如它以前仅仅从概念 出现那样；而且它的发生，曾经是一个事先建立 ，现在则成为它的生产。
但个体通过扬弃对立而达到的进一步规定，是要成为类 ，作为它与它的以前漠不相关的他有之同一。既然个体的这一理念是这种本质的同一，它就在本质上是它本身的特殊化。理念是从总体发生的，按照总体来说，理念的这种消散就是个体的二重化，——一是与个体同一的客观性的事先建立，一是生物对自身亦如对另一生物的对待。
如果生命还封闭在它的范围以内，这一普遍的东西便是生命的第三阶段，是生命的真理。这一阶段是个体的自身相关的过程，那里的外在性就是它的内在环节；其次 ，这种外在性本身作为有生命的总体，就是一种客观性；对于个体来说，个体本身就是这种客观性；个体在这种客观性中，不是作为已扬弃的 ，而是作为持续存在的 客观性中，具有其本身的确定性。
因为类的关系现在是在这样一个东西中的个体自身感觉的同一，即这个东西同时又是另一个独立的个体，这就是矛盾 ；有生命的东西于是重又是冲动。——类现在诚然是生命理念的完成，但它最初还是在直接性范围之内；因此，这种普遍性在个别的 形态中，是现实的，——概念，其实在具有直接客观性的形式。因此，个体诚然自在地 就是类，但它不是自为的 类；就它所是的东西而言，那仅仅才是另一个有生命的个体；那与自身相区别的概念，不是以自身作为概念，而是以一个作为生物同时具有为概念的外在客观性那样的概念，来作概念与之同一的对象，这一形式因此相互都是直接的。
个体与他物的同一，个体的普遍性，这样便仅仅是内在的 、或主观的 ；它因此有要求，要建立普遍性，并把自身实在化为普遍的东西。但类的这种冲动只能通过相互还是特殊的、个别的个体性之扬弃而实在化自身。首先，如果那是这样的个体性，即它们自在 地、普遍地满足它们所要求的扩张，并在它们的类的普遍性中消解自身，那么，它们的实在化了的同一就是从分裂而自身又进入自身反思的类的否定统一。在这种情况下，这统一就是生命的个体性本身，它不再从生命概念产生，而是从现实的 理念产生 。它本身最初只是那刚刚要客观化自身的概念，但却是现实的概念 ，——一个有生命的个体的种子 。对于普通知觉 说来，在种子中当前呈现的 ，是概念所是的东西和主观概念 所具有的外在现实 。因为生物的种子就是个体性的完全具体化；在此具体化中，一切它的不同的方面、特性和器官肢体组织的区别都包括在这一具体化的整 个的规定性之中，而且那最初的非物质 的、主观的总体是不发达的、单纯的和非感性的；所以种子就是在概念内在形式之中的整个生物。
按照这一方面说来，类的自身反思是这样的，即当否定的统一的环节和个体性在类的自身反思中建立起来 时——活着的两性的繁殖 fortpflanzung，类的自身反思便由此而保持了现实 。理念，作为生命，还处在直接性形式之中，在这种情况下，它便落回到现实之内，它的这种反思只是重复和无限的进展，它在这种进展中并未越出它的直接性的有限性。但是这样回到它的最初概念，也有较高的方面，即理念在直接性之内不仅遍历了其过程的中介，而且恰恰以此便扬弃了直接性，并由此而把自己提高到其实有的一个较高的形式。
在类的过程中，个别的个体交互扬弃它们的漠不相关的、直接的存在，并且在这种否定的统一中死去，类的过程以后便以实在化了的类 为其产物的另一方面，这个类建立自身与概念同一。——个体生命分散的个别性在类的过程中没落了；类自身回归于其中的那个否定的统一，一方面是个别性的产生 ，另一方面又是个别性的消灭 ，所以它是与自身消融的类 ，是理念自为之变的普遍性 。在延种 [17] 中，有生命的个体性的直接性死去了；这种生命的死亡就是精神的出现。作为自在的类 那样的理念，当它扬弃了它的构成生物性别的特殊性，从而给予自己以一个本身 即单纯普遍性 那样的实在 之时，它便是自为的 ；这样，它便是这样的理念，即把自身当作理念来对待 ，是以普遍性为其规定性和实有那样的普遍的东西，——即认识的理念 。
* * *
[1] 理念指生命。——译者注
[2] 我们应当说精神的“生活”，但这里黑格尔利用了德语的“生活”和“生命”都同是leben。——译者注
[3] “精神的自然”，我们说“精神的本性”，黑格尔这里也是利用了“自然”与“本性”，德语同是natur。——译者注
[4] 这里所说的“自由”，也指“没有”，如“入场不收费”，说“自由入场”。——译者注
[5] 这是指空间、时间将在以后的《自然哲学》中讨论，它们不是逻辑自身的范畴。——译者注
[6] 这里的判断，含原始划分之意。——译者注
[7] 昆虫（insectum）就字义说，有划分、剪截之意。——译者注
[8] 指上述概念规定。——译者注
[9] 这里的感觉，德语是gefühl,有时也作感情或情绪解，较偏于主观，与属于客观的另一字empfindung（感觉）不同。如我有冷的感觉，便只能用gefühl 而不能用empfindung，中文过去无此区别，都译作“感觉”，我这里也找不出适合的译名，只好从旧。——译者注
[10] “其”指“存在的”。——译者注
[11] “延种”begattung，通常指两性交合，按黑格尔的语法，应说“延类”，但中文只好说“延种”。——译者注
第二章 认识的理念
生命是直接的理念，或说是它的还未自在地实在化本身的概念 那样的理念。在它的判断 中，它是一般的认识 。
如果概念作为抽象普遍性或作为类而自由 存在，概念便是作为自为的 概念。这样，概念就是它的纯粹的自身同一，这个同一在自身中与自身之相区别，是这样的，即：有区别的东西不是客观性，而同样得了自由，到了主观性，或说到了单纯的自身等同的形式，从而是概念的对象，亦即概念本身。它的一般实在 是它的实有 形式；问题在于这种形式的规定；自在的 或作为主观的 概念是什么，概念沉没入客观性中，然后沉没入生命理念中是什么，其区别都依据这种形式的规定。在后者之中，概念诚然是与其外在的实在相区别，并且自为地 建立起来，不过它之具有它的这个自为之有，却是仅仅作为同一，这个同一是作为它沉没入它的受它支配的客观性中那种自身关系，或者作为内在的、实体的形式那种自身关系。概念超出生命之上的提高，就是：它的实在即得了自由达到摆脱普遍性的那种概念形式。通过这种判断，理念就二重化了——在主观概念中，概念本身就是其实在，在客观概念中，概念就是作为生命。——如果理念以自己本身为对象，并且它的实有、即它的有之规定性是它自己与自己的区别，那么，思维、精神、自我意识 便是理念的规定。
精神的 ，或如人们以前谈得更多的，灵魂的形而上学 ，围着实体、单纯性、非物质性等规定打转，——来自经验 意识的精神表象 [18] ，作为主体，其基础是在上述规定那里，并且还要问对于宾词说来，与知觉符合一致的是什么，——这样一个办法，并不比把现象世界纳于普遍规律和反思规定那种物理学办法能够走得更远些，精神既然也只在它的现象 中有基础，那么，这样一个办法甚至必定还更要落在物理的科学性之后。精神既然不仅比自然更是无限地丰富得多，而且概念中 对立物的绝对统一构成精神的本质，所以精神在它的现象和对外在性的关系中，显示了它的在最高的规定性中的矛盾，因而对于每一对立的反思规定列举出一项经验或者经验也必定能够按照形式推论的方式而达到对立的规定。因为在现象那里直接发生的宾词，最初还属于经验的心理学，所以留剩下来为形而上学的考察的，本来就只是全然贫薄的反思规定。——康德 在他的理性灵魂学 中就坚持这种形而上学，即，它如果应该是一门理性的科学的话，那么，通过对自我意识的普遍表象附加上 最少一点知觉的东西，也会把那门科学转变成一门经验 的科学，败坏它的理性的纯洁和对一切经验的独立性。——于是剩下来的无非是简单的、自身内容极其空洞的表象：自我，人们关于这个表象甚至不能说它是一个概念 ，而是一个伴随一切概念的空洞意识 。依照康德以后的推演看来，通过这个自我 ，或者说通过在思想的它（物） ，不过是设想一个思想的先验主体＝x而已，这个主体只有通过那些成为其宾词 的思想来认识，而我们离开了这些思想，就永远 得不到最小的概念 ；按照康德自己的说法，这个自我有其不便 ，即我们在每一时为了对自我下某种判断，都不得不已经使用了自我 ；因为它不是一个 用以区别一个特殊客体的表象 ，而是一个一般表象的形式 ，如果表象可以称为认识的话。——理性灵魂学所犯的逻辑谬误推论 paralogismus，就在于把自我意识在思维中的样式，造成是一个客体的知性概念，把那个“我思 ”当作是一个在思维的东西 ，一个自在之物 ，用这种方式就得出：自我在意识中出现，永远是作为主体 ，并且当然是作为单一的、在一切形形色色的表象里都是同一的；又从表象作为外在的、与我相区别而不合理地推演出：自我是一实体，以后又在质方面上是一个单纯的东西 ，是一个一 ，是一个独立于 空间、时间的事物而存在的东西 。——
我详细地摘引了这种论述，因为从这里可以确切认识 以前关于灵魂 的形而上学 的、尤其是使形而上学崩溃的“批判 ”的本性。——那种形而上学从事于规定灵魂的抽象本质 ，它本来是从知觉出发，并把知觉的经验普遍性和在一般现实的个别性那里的外在 反思规定转化为上述本质规定 的形式。——康德心目中总是只有他当时的形而上学的情景，那主要是停留于这样抽象、片面的规定，全然没有辩证法；对于古代哲学家关于精神概念真正思辨的 思想，他不重视，也不研究。 在他关于那些规定的批判 中，他极其简单地跟着休谟的 怀疑论方式走，他坚持这样一点，即自我怎样在意识中显现，但是既然要认识自我的本质 ——自在之物——，就要从自我那里丢掉一切经验的东西；于是除了伴随一切表象的我思 这个现象外，什么也没有剩下，——关于这个我思，人们是一星半点的概念 也没有 的。——当然必须承认，如果不理解概念 ，仅仅停留在简单、固定的表象 上，停留在名称 上，那么，不论关于自我 ，不论关于任何东西，甚至关于概念本身，我们都会毫无概念。——奇怪的是这种思想——假如这也可以称为思想的话，——即，为了对自我下判断，我不得不已经使用自我；为了下判断而把自我意识当作手段来使用 的这个自我，却又是一个x，人们对于它以及对于这种使用的情况，连丝毫概念都不能有。但可笑的当然是把这样的自我意识性质，——即：我思维自己，如果没有那个是自我的东西在思维，我就不能被思维，——叫做不便 ，把兜圈子 当作某种有缺点的东西，——这种情况，通过它，自我意识和概念的绝对、永恒的性质便在直接经验的自我意识中启示自身，其所以启示自身，乃是因为自我意识正是实有的 、也就是经验上可知觉的 、纯粹概念 ，是绝对的自身关系，这种关系作为分离的判断，把自身造成是对象，并且唯有通过这样的东西，才使自己在兜圈子。——一块石头没有那种不便 ，假如它应该被思维，或者假如应该对它下判断，那么，它在那里并不障碍它自己的路；它免除了要对这一事业使用自己的艰难；那必定是在它以外的另一个东西去承担这种劳苦。
缺点，这些该叫做野蛮的观念在那里安置的缺点，即是：在自我思维里，不可能丢掉作为主体 的自我；然后又倒过来，即，自我只是 作为意识的主体 出现，或者说我只能把我自己用 作一个判断的主词 ，并且缺少它由之而呈现 为一个客体 的直观 ；但是一个只能作为主体而存在的东西，其概念还不曾在它自己那里引起任何客观的实在。——假如客观性要求在时间和空间中规定的外在直观，并且直观就是那欠缺的东西，那么，不难看出客观性仅仅是指感性的实在，而又超出自身之上被提高为思维和真理的条件。但是，假如按照我们以日常意识谈自我那样的方式，无概念地把自我当作光秃秃的、单纯的表象，那么，它就是抽象的规定，而不是以自身为对象的自身关系；——这样，它就只是两端的一个 ，纵使在那里没有前面涉及过的不便，即无法使思维的主体离开作为客体的自我，它也只是片面的主体而无其客观性，或者只是客体而无主观性。但是就在前一规定那里，即自我作为主体那里，事实上也仍旧存在着同样的不便；自我思维某物 、自身或某个他物。它自身对立于其中的两种形式，其不可分离性属于它的概念和概念本身最特有的本性；这恰恰是康德为了坚持那在自身中仅仅与自身不相区别的、从而甚至仅仅是无概念的表象 而要拒绝的。这样一个无概念的东西诚然与以前形而上学的抽象的反思规定或范畴相对立；——就片面性而言，它却是与那些范畴站在同一条线上，虽然那些范畴倒还是思想性较高的东西；与此相反，它和古代哲学关于灵魂或思维的概念较深刻的思想，例如亚里士多德真正思辨的思想对比起来，就更加贫薄和空洞了。假如康德哲学研究一下那些反思规定，它就不得不更多地研究那固执的空洞自我抽象，那个错误设想的自在之物的理念，那个自我正是由于它的抽象之故，更加显出是一个全然不真的东西；被埋怨其不便的那种经验，本身就是一个经验的事实，在那里明明道出了那种抽象之不真。
康德的理性心理学的批判，只提到门德松mendelssohn 关于灵魂不灭的证明，我引用批判对此证明的驳斥，更是为了提出来与此证明相对立的东西很古怪的缘故。门德松的证明根据灵魂的单纯性 ，由于这种单纯性，灵魂在时间中就不能够变化、过渡 为一个他物。质的单纯性就是上述的抽象 的一般形式；作为质的规定性，它在有之领域里研究和证明过，质本身是抽象地自身相关的规定性，正因此而不如说是辩证的，并且仅仅过渡为一个他物。但在概念那里，又指出过，假如以对牢固不灭、不可摧毁、不可消逝的关系来看概念，不如说概念之所以是自在自为之有的东西和永恒的东西，是因为它不是抽象的 ，而是具体的 规定性，不是抽象地自身相关的、规定了的有，而是它本身和它的他物的统一 ，所以它不能过渡为他物，好像自身在那里变化了似的，其所以如此，正因为它本身就是那个他物 ，那个规定了的有，并且因此它在这一过渡里只是达到自己本身而已。——康德的批判却用量的 规定来和概念统一的那个质的 规定对立。尽管灵魂不是一个杂多的互相外在的东西，并且不包含外延的 大小，那么，意识总还有一个度 ，并且灵魂也和每个存在着的东西 一样，有一个内涵的大小 ，因此就提出了由逐渐消失 而过渡为无的可能性。——这种驳斥，除了把有 之一范畴，即内涵的大小 应用于精神而外，还是什么呢？——这一规定，并不具有自在的真理，反而在概念中就扬弃了。
形而上学，——甚至是把自身限于固定不变的知性概念，也不把自身提高到思辨的东西和概念的本性那样的形而上学，也曾以认识真理 为其目的，并按照对象是真 或不真，是实体或现象来研究其对象。康德批判对形而上学的胜利，不如说在于摧毁以真 为目的的研究和这个目的本身；他的批判丝毫不问问那唯一具有兴趣的问题，即，一个规定了的主体，这里就是表象的抽象自我 ，是否具有自在自为的真理。但是，假如停留在现象，停留在日常意识中所发生的单纯表象那样的东西，那就是对概念和哲学实行放弃。越出那里之上，在康德批判中就叫做某种飞越的东西，理性对它完全无权过问。事实上，概念确是飞越无概念的东西之上了，而越出那里之上首先的理由，一部分是概念自身，另一部分就消极方面说，是现象、表象、以及像自在之物和那个自身不应是客体的主体等抽象之不真。
有关这种逻辑的叙述的，是生命的理念 ，精神的理念便从它那里发生，或者说，后者证明自身是前者的真理。作为结果，这个理念便自在自为地具有其真理，然后也可以拿理念来比较经验的东西或精神的现象，看那是怎样符合一致的；经验的东西本身却也只是通过并从理念才能够把握的。关于生命，我们已看到它是理念，但它同时又展示出还不是它的实有的真正表现或种类和方式。因为在生命中，理念的实在是作为个别性，普遍性 或类是内在的东西 ；生命的真理，作为绝对的否定统一，因此是要扬弃那抽象的（或说直接的，也是一样，）统一，并且作为与自身同一那样同一的东西 ，作为自身等同的类。这个理念现在就是精神 。——但对此还可以注意的，是精神在这里是以适合于作为逻辑的理念那种形式来考察的。理念还具有其他可以暂时在这里引用的形态，它在具体的精神科学中就是以这些形态来考察的，如灵魂、意识 和精神本身 。
以前关于个别的、有限的精神，一般使用了灵魂这个名称，而理性的或经验的灵魂学 就正意谓着精神学 。在灵魂 这个名词里，浮现着这样的表象，即它和别的事物一样，是一个物 ；人们要问它的处所 ，它的力 从而起作用的空间的 规定，还更要问这个物是怎样不可消逝的 ，是怎样支配了时间性 的条件，而又在时间性中去掉了变化的。单子 的体系把物质提高到灵魂似的性质；灵魂在这个表象中是一个原子，和一般物质的原子一样；原子，像从咖啡杯里升起的蒸气那样，它通过侥幸的环境，能够发展成为灵魂；不过它的表象较为 阴暗，使它区别于一个出现为灵魂那样的原子。——那自在之有的概念 便必然也在直接的实有之中；在这种与生命实体的同一中，在它沉入它的外在性中，概念就是在人类学 中来考察的。但即使对于人类学，那种形而上学也必定是陌生奇异的，在那种形而上学中，这种直接性 形式等于一个灵魂物 ，等于一个原子 ，等于物质的原子。——这块阴暗的地方必须让与人类学，在这块地方里，精神是在以前人们所谓星象的 和地上的 影响之下，作为与自然相感应 那样一个自然精神活着，并且在梦 中和预感 中感知自然的变化，居处在脑、心、神经节、肝等等里；按照柏拉图的说法，神对于那些器官给予了预言 的稟赋，从而那非理性的 部分也受到神的仁慈考虑并分有较高的东西，自我意识的人便超乎它们之上。如果这个非理性的方面在个别主体中是受完全偶然的身体状况、外来影响和个别环境的游戏所支配，那么，以后表象和较高精神活动的情况也是属于这个非理性方面的。
这个最低级的具体的形态，那里的精神是沉没于物质性之中的，这个最低级形态在意识 中也立即有其较高的形态。在这种形式中，自由概念，作为自为之有的自我 ，就退出客观性，但自身与客观性作为它的他物 ，作为对立的对象而相关。当这里的精神不再作为灵魂，而在其自身确定性中，有之直接性 对于它反倒是具有一个否定物的意义时，那么，在同一中，精神在对象里与自身在一起，这个同一还又仅仅是一个映象 ，因为对象也还具有一个自在之有的 形式。这个阶段是精神现象学 的对象，——这一门科学处于自然精神和精神本身的科学之间，同时又以精神和它的他物的关系 来考察自为 之有的精神，如已经提到过的，这个他物被规定为既是自在 之有的客体，又是被否定了的，——所以精神是作为现象的 ，表现自身为它自己的对立面那样来考察的。
但这种形式的较高真理，是自为的精神 ；对这种精神说来，意识的自在 之有的对象，具有精神自己的规定、一般表象 的形式；这种精神对诸规定所作的活动，就像对它自己的规定、即对感觉、表象、思想等所作的活动一样，在这种情况下，它在自身中和在它的形式中，都是无限的。这一阶段的考察属于原来的精神学，它包括通常经验心理学 对象，但为了成为精神的科学，它必须不从经验着手，而是科学地来把握。——精神在这一阶段是有限的 精神，在这种情况下，它的规定性的内容 是一个直接的、已给予的内容；这种精神的科学要说明精神摆脱了它的这种规定性并进而把握住它的真理、即无限精神那种过程。
反之，精神的理念 ，它是逻辑的 对象，却已经在纯科学之中了；因此它无须去看精神遍历的过程，去看精神是怎样牵缠于自然、直接规定性和质料或说表象的，那是要在以上说过的三种科学去考察；这个过程是在它之后，或不如说在它之前，也是一样，——如果逻辑被当作是最后的科学，过程便是在它之后 [19] ，如果它被当作最初的 科学，理念从它那里才过渡到自然，过程便是在它之前。正如自我从自然概念把自身显示为自然的真理那样，在逻辑的精神理念中，自我就是在其判断中自身即对象那个自由的概念，就是作为自己的理念 的那个概念 。但是即使在这种形态中，理念也还是没有完成。
当理念诚然是自由的、以自身为对象的概念时，理念这样便是直接的 ，正因为它是直接的，所以它还是在其主观性 中的理念，从而总是在其有限性中。它是应当实在化自身的目的 ，或者说，是本身还在其现象 中的绝对理念 。它所寻找 的是真 ，即概念本身和实在的同一；但它仅仅才在寻找真；因为它在这里，如它最初那样，还是一个主观的东西 。对象是对概念而言的，因此，它在这里固然是一个已给予的对象，但它不是作为起作用的客体，作为本来面目那样的对象，或者作为表象以进入主体，而是主体把它转变为一个概念规定 ；在对象中使自身活动的，就是概念，它在对象中自身与自身相关，因而它在客体那里给自身以它的实在，找到真理 。
所以理念首先是一个推论的一端，作为概念，这概念作为目的，首先是以自己本身为主观的实在；另一端则是主观的限制，即客观世界。两端在推论中是同一的，即它们都是理念；第一，它们的统一是概念的统一，概念在一端中只是自为的 ，在另一端中只是自在的；第二，实在在一端中是抽象的，在另一端中则是在其具体的外在性之中。——这个统一现在将由认识 而建立；因为认识是主观的理念，这个统一就是作为目的而从自身出发的统一，最初只是作为中项 。——进行认识者自身通过其概念的规定性，即通过抽象的自为之有诚然是与一个外在世界相关，但却是在它自己的绝对确定性中，以便把在自身那里的实在，即形式的真理，提高到实在的真理。认识在其概念那里具有客观世界的全部本质性 ；认识的过程是把客观世界的具体内容自为地建立为与概念 同一，并且反过来也将概念建立为与客观性同一。
现象的理念直接是理论的 理念，即认识 本身。客观世界直接具有对自为之有的概念而言是直接性 或说有 之形式，正如概念最初只是作为抽象的、还封闭在自身之内的概念那样；概念因此只是作为形式 ；它在自己那里所具有的实在，只是它的普遍性 和特殊性 的单纯规定，但特殊性 ，或说规定了的规定性 ，则是这种形式从外面获得的内容。
甲、真之理念
主观的理念首先是冲动 。因为它是概念的矛盾，以自身为对象并使自身成为实在，然而却没有作为他物 、对概念独立的对象，或者说没有自身与自身相区别而又同时具有差异性 和漠然实有的本质规定那样的区别。冲动因此具有下述的规定性，即扬弃概念自己的主观性，使它最初的抽象的实在成为具体的实在，并以其主观性事先建立的世界的内容 来充实这种实在。——从另一方面说，概念由此而规定自身，是这样的：概念诚然是它自己的绝对确定性，但它事先建立的一个自在 之有的世界却与它的自为之有 对立，而这个世界的漠然的他有 对于它本身的确定性说来，又具有仅仅是一个非本质的东西 的价值；在这种情况下，它就是要扬弃这个他有并要在客观中直观其自身同一的那个冲动。如果这种自身反思就是扬弃了的对立和建立起来的 、为主体而活动的个别性 ，它最初显现为事先建立的自在之有 ，那么，这个自在之有就是从对立而又恢复了的形式的自身同一，——这个同一性被规定为对在其区别性中的形式漠不相关，并且是内容 。
这个冲动因此是真理 的冲动，如果真理是在认识 之中，那么，这冲动也就是在其特有意义下的理论的 理念那样的真理 的冲动。——假如客观 真理作为与概念相应的实在，是理念本身，而一个对象如果在它那里可以有、或者也可以没有真理，那么，对象的真理较确定的意义却相反地在于它之是真理，是为了 或在主观概念之中，即在知 中。它是概念判断 的关系，这种关系自己表现为真理的形式判断；在判断中，宾词不仅是概念的客观性，而且也是事情的概念及其现实有关的比较。——如果概念作为形式，还具有一个主观的 规定或为主体的规定成为概念自己的规定，概念的这种实在化就是理论的 。因为认识是作为目的或作为主观的理念，所以那事先建立为自在之有的世界的否定，是第一个 否定；结论 [20] ，其中客观的东西是在主观的东西中建立的，因此最初只有这种意义，即：自在之有的东西仅仅作为一个主观的东西或仅仅在概念规定中建立起来，但因此便不是自在自为的。在这种情况下，结论就仅仅达到一个中立的统一 ，或一个综合 ，即是说原来分离而仅仅这样外在联结的东西的统一。——因此，当概念在认识中将客体建立为它的 客体时，理念便给自己仅仅一个这样的内容，即是内容的基础是已给予的 ，并且在内容那里仅仅扬弃了外在的形式。在这样的情况下，这种认识在其实现了的目的中，还保持它的有限性，同时它在此目的中并未 达到目的，并且在它的真理中 还未 到达真理。因为内容在结果中，假如还具有一个已给予的 结果的规定，那么，与概念对立的事先建立的自在之有 就没有扬弃掉；从而在此结果中也仍旧不包含概念与实在的统一，即不包含真理。——可怪的是，这个有限性 方面在现代仍被坚持，并且被当作是认识的绝对 关系，——似乎有限的东西本身就该是绝对的！以这种立场，就将把一个在 认识背后 的不可知的自在之物 性附加到客体上去，并且把这种自在之物性，从而也把真理，看作是对于认识说来，是一个绝对的彼岸 。在那里，一般思维规定、范畴、反思规定以及形式的概念及其环节，都获得了这样的地位，即它们并非本身是有限的规定，而是在这样的意义上是有限的，即在和那个空洞的自在之物性 对比时，它们是主观的东西；把认识的这种不真的 关系当作真的，乃是现今已变成普遍意见的一种谬误。
从有限认识的这种规定来看，便立刻表明这种认识是一个扬弃自身的矛盾，——一个真理同时又不是真理的矛盾，——认识有 物而同时又不认识物自身 [21] 那样的认识，就是说这种认识表明自身是不真的。但是认识却要通过它自己的过程来消解它的有限性，从而消解它的矛盾；我们关于这种认识所作的考察，是一个外在的反思；但这种认识本身就是概念，这概念自身是目的，即它通过其实在化来实现自身，并且恰恰是在这种实现中扬弃了它的主观性和事先建立的自在之有。——因此，认识要在它本身那里，在它的积极活动中去考察。——如已经指出过的，这个理念既然是概念的冲动，要自为地 实在化本身 ，那么，它的活动就是要规定客体，并通过这样进行规定而在客体中与自身同一并与自身相关。客体总是绝对可规定的东西，它在理念中具有这样的本质的方面，即不是自在自为地与概念对立。因为这种认识还是有限的、不是思辨的，所以事先建立的客观性，对于这种认识说来，还不具有这样的形态，即客观性在它本身那里只是概念，毫无自己特殊的东西以与概念对立。但这样一来，它作为一个自在之有的彼岸，其所以具有可以由概念来规定的 规定，本质上是因为理念 是自为之有的概念，并且是在自身中绝对无限的东西，自在的 客体在那里被扬弃了，只还有要自为地 扬弃客体的目的；因此，客体诚然被认识的理念事先建立为自在之有的 ，但本质上却是在这样的关系之中，即，理念对它本身和这种对立的虚无性，是确定的，在客体中达到了它的概念的实在化。
现在，主体的理念通过推论，自身便与客观性融合了；在推论中，第一个前提 是我们在目的关系中所曾见过的概念对客体的直接侵占和关系的同样形式。概念对客体进行规定的活动，是它对客体的直接传达 和无抵抗的扩张 。在这里，概念仍然是在纯粹的自身同一之中；但它的这种直接的自身反思，同样又具有客观直接性的规定；那对于概念 说来是它自己的东西，同样也是一个有 ，因为那是事先建立的第一次 否定。建立起来的规定因此又同样被当作一个仅仅是被发现的 事先建立，当作是对一个已给予的东西 的掌握 ，那里的概念活动，不如说仅仅在于否定地与自己对立，对当前的东西退缩，使自身消极，从而这个当前的东西，不是被主体所规定，而是好像它在自身中就是自己本身那样，可以表现 自身。
因此，这种认识在这一前提中，显得甚至连逻辑规定的应用 都不是，而是把这些规定当作事先发现的规定来接受和掌握；这种认识的活动也显得限于仅仅要去掉一个主观的障碍，一层对象的外壳而已。这种认识就是分析的 认识。
1. 分析的认识
人们往往这样来说明分析的和综合的认识的区别，即一个是从已知到未知，另一个则从未知到已知。但假如详细考察一下这种区别，就将很难在这区别里发现确定的思想，更不用说概念了。人们可以说，认识总是以未知的东西开始，因为人们并不要学习去知道某种已经知道的东西。反过来，也可以说，认识以已知的东西开始；这是一个同语反复的命题，——即，认识用以开始的东西，认识之所以真的认识它，正因为它是已知的；那还未被认识而要在以后才会被认识的东西，还是一个未知的东西。在这种情况下，人们不得不说，假如认识一经开始，它总是从已知到未知。
分析认识的相区别的东西，在以下的情况中，已经规定了自身，即它作为全部推论的第一个前提时，中介还不属于它，它乃是概念的那个直接的、还不包含他有的中介，那里的中介的否定性活动，自身外在化了。那种关系的直接性之所以本身是中介，却因为它是概念对客体的否定关系，但它又毁灭了自身并且以此而使自身成为单纯的和同一的。这种自身反思只是一个主观的东西，因为在它的中介里，区别还仅仅作为事先建立的、自在之有的 区别，作为客体 的自身差异而呈现的。通过这种关系而达成的规定，就是单纯同一性 和抽象普遍性 的形式。因此，分析的认识总是以这种同一性为其原则；到他物的过渡、差异的联结，统统都从这种认识、从它的活动里排除出去了。
更密切地考察一下，那么，分析的认识就是从一个事先建立的 、从而是个别的、具体的 对象开始，这个对象或许对于表象是一个已经完成的 对象，或许是一个课题，即它只是在其环境和条件中被给予了，但还没有从这些环境和条件摘取出它本身，还没有表现于单纯的独立性之中。对象的分析不可能在于它仅仅被分解 为它所能包含的特殊的表象 ；对象的这样分解和把握，是一项并不属于认识的行业，而只涉及表象 范围之内的一项较详细的知识，一项规定。既然分析以概念为根据，它便是本质上以概念规定为其产物，这些产物诚然又是直接包含 于对象之中的。从认识理念的本性，会发生以下情况，即：主观概念的活动，从一个方面看，必须认为仅仅是那已经在客体中的东西 的发展 ，因为客体本身无非是概念的总体。以为对象中似乎没有什么东西不是放进去的 ，这样来设想分析，是片面的；以为发生的规定仅仅是从对象抽出来的 ，这种想法也同样是片面的。大家知道，主观唯心论说出了第一种设想，它把认识的活动当作不过是片面的建立 ，在这个建立的彼岸，仍然隐藏着自在之物 ；第二种设想属于所谓的实在论，它把主观的概念了解为空洞的同一性，这个同一性从外面接受 思想规定到自身之中。——既然分析的认识自身表现了已给予的质料转化为逻辑的规定，两者合而为一，是一个建立 ，这个建立同样又直接规定自身为事先建立 ，那么，由于这个事先建立的缘故，那个逻辑的东西便可以显得是一个在对象中已完成的东西 ，并且由于建立的缘故，又显得仅仅是一个主观活动的产物 但是这两个环节却必须不分开；逻辑的东西把分析提高到它的抽象形式之中，它之在抽象形式中当然是在认识中呈现的，正如反过来说，它也不仅是一个建立起来的东西 ，而是一个自在之有的东西 。
如果分析的认识现在是以上所指出的转化，它却并不要通过任何更多的中项 ，而是在这种情况下，规定就是直接的 ，并且恰恰具有为对象所特有又自在地属于对象这样的意义，因此也没有从对象去把握主观的中介。——但是以后认识应该从相区别之物 更前进 、更发展 。但因为它按照它在这里所具有的规定说来，是无概念的和非辩证的，它便只具有一个已给予的区别，并且它的前进只是在质料的规定那里出现的。唯有当演绎出来的思想规定可以重新分析时，认识才像是具有内在的 行进，在这种情况下，思想规定才是具体的东西；这种分析的最高和最后的东西就是抽象的最高本质 [22] ，或说抽象的同一性——而与这个同一性对立的就是差异。然而这种行进却不外是仅仅重复一个原来的分析行为，即对那已经被接受到抽象形式之内的、又作为一个具体的东西 ，再说规定，并就此而对它分析，然后又重新是由分析而来的抽象物作为一个具体的东西的规定，如此等等。——但思想规定似乎在其本身中也包含一个过渡。假如对象被规定为整体，那么，从整体当然就进到部分 这另一规定，从原因 进到结果 这另一规定等等。但这种情况在这里并不是什么进展，因为整体与部分、原因与结果都是对比 ，而且对于这种形式的认识来说，是那样已完成 的对比，即一个规定在本质上与另一规定是现成地 联结起来的。被规定为原因 或部分 的那个对象，已经由对比的双方所规定，从而是由全部 对比所规定的。至于这种对比是否已经自在地 是某种综合的东西，那么，这种关联和认识的质料的其他关联一样，对于分析的认识来说，都只是一个已给予的 东西，因此并不属于这种认识的特有的行业。至于这种关联此外是否还要被规定为先天的或后天的，这也是毫无所谓的，因为它被看作是一种现成的 关联，或者如人们所说的一件意识的事实 ，部分 这一规定是与整体 这一规定联结着的，如此等等。当康德提出关于先天综合 原理的深刻的注释，并认识到自我意识的统一，即概念的自身同一 [23] ，是这些原理的根源时， [24] 他却把规定的 关联、对比概念和综合原理本身从形式逻辑那里 当作已给予的 东西接收过来；对它们的演绎本来必须是要去陈述自我意识的那个单纯统一到此统一的上述规定和区别之过渡；但康德却省略了，不去指出这种真正综合的进展，这种自己产生自己的概念。
大家知道，数学 和较普遍的分立的大小的科学 ，是优先地被称为分析的 科学和分析 的。——这些科学的认识方式，事实上最内在地是分析的，须要简短考察一下，这一点根据何在。——以前的分析认识从具体的质料开始，质料自在地具有偶然的杂多性；内容的一切区别以及到更进一步的内容的进展都依赖于质料。数学和代数的质料则正相反，是已经全然抽象和不规定的造出来的东西，在它那里剔除了一切比率的特色，从而每一规定和联系对它都是一个外在的东西。这样一个东西就是分立的大小的根本，即一 。这个无比率的原子可以增加成多 ，并且外在地规定和联合成一个数目；这种增加和加以界限是一个空洞的进展和进行规定，它停留在抽象的一的同样原则上。数 往下怎样分合，完全依靠认识者的安排。“大小”总之是范畴，在它之内造成了这些规定，——那是变成了漠不相关的 规定性，所以对象就没有于它是内在的规定性，即对于认识是已给予的 。如果认识给予自己的，最初是数的偶然的差异，那么，现在这些数就为更进一步的制作和各种各样的比率构成了质料。这样的比率，其发明与制作，对于分析的认识来说，诚然似乎毫无内在的东西，而是偶然和已给予的东西；正如这些比率和自身相关的运算，通常是作为差异的东西前后相继 来讲述，而不去注意内在的联系。然而一个引导向前的原则，仍是容易认识到的，当然，那就是分析的同一性的内在的东西，这个同一性在差异的东西那里表现为等同 ；进步是把不等同归结到较大的等同。试举一最初步的例子，如加法是总括完全偶然的不等同的 数，乘法则反之，是用等同的 数，随着还有数目和单位 的相等 比率以及方幂比率。
因为对象和比率的规定性现在是一个建立起来的 规定性，所以进一步用这些比率来运算，也完全是分析的，因此分析的科学并没有像课题 那样的定理 。分析的定理包含本身已经解决了的课题，完全外在的区别，它适合于它使其相等的两方，是如此不重要，以致这样一个定理似乎是一个很琐屑无聊的同一性。康德诚然曾宣布5＋7＝12这一命题是一个综合 命题，因为在一方以5与7多项的形式和在另一方以12一项的形式，所表示的是同一回事。但是，假如分析的东西并不应当意谓着完全抽象的、同语反复的东西，即12=12，而总要在它那里有所前进，那么，当前就必须有某一种区别，然而却是这样的区别，即它并不根据任何质、任何反思规定性，更不用说概念了。5＋7和12是完完全全的同一内容，在前一边也表示了这样的要求 ，即5与7都统括在一个 表词之内，就是说，像5是一个总计出来的东西，那里计算的中断完全是任意的，还很可以再数下去，现在就该用附加上去的一应该是7这个规定，以同样方式往前数。所以12就是5与7和一个运算的一个结果，这个运算，按照其性质来说，已经假定了也是一个完全外在的、无思想的行动，因此一架机器也可以办到。这里至少并没有什么到他物的过渡，只是徒然的继续，即是说，同一运算的重复 ，5与7就通过这个运算而发生。
一个这样的定理的证明 ——假如定理是一个综合命题，它便要求一个这样的证明——就会只是在于从5起而由7规定的往前数的运算，并认识到这一往前数和人们别处称为12的那个东西相一致，而那个12 本身也无非同样是那个规定的往前数。因此人们就不用定理的形式而选择了运算的课题 和要求 的形式，即只说出构成定理的那个等式的一 方，而要找到它的另一方。课题包含内容并指示出应着手办理这个内容的运算。运算并不由于任何冷漠的、赋有特种比率的质料而受到局限，而是一种外在的、主观的行动，质料漠然地承受这种行动的规定，这些规定是在质料那里建立的。在课题中作出的条件和解决 中的结果，其全部区别只是这样的区别，即：在解决的结果中，就像在课题中所宣示的那样，以规定的方式而现实地 联合或分离。
因此，这是一个顶顶多余的格式，这里要应用与综合命题有关的几何方法形式，而对于课题则在解决 以外又还随着一个证明 。这种证明无非表现同语反复，即解决是正确的，因为运算是照课题所要的做的。假如课题要加较多的数，那么，解决就是加那些数；而证明则指出解决之所以正确，因为课题要加，而人们加了。假如课题包含复合的规定和运算，例如十进位数相乘，而解决也无非是宣告一个机械的办法，那么，证明就会是有用的；但这个证明也不过是那些规定和运算的分析，即解决从那里自行发生而已。由于这样分离了那作为机械办法的解决 和作为回忆所办理的对象和运算的本性那样的证明 ，恰恰就丧失了分析的课题的优点——即构造 可以直接从课题引导出来，因此本身能够表示为可以理解 的；用其他方式，构造就会明显地表现出缺点，这种缺点是综合方法所固有的。——在高等分析中，那里随着方幂比率而来的，主要是分立大小的质的、依赖于概念规定性的比率，课题和定理当然包含综合的规定；必须把那里的其他的 规定和对中项的比率当作是直接 由课题或定理提供的 。此外，这些用作辅助的规定也必须是这样的，即它们的基础在于考虑和展开课题或定理的一个方面；综合的外观唯一来自课题或定理本身并没有对这个方面指名；例如求一方程式诸根的方幂总和这个课题，其解决要通过对成为诸根的方程式的系数的那些函数之考察然后联结它们。这里用作辅助的系数的函数及其联结之规定，并非在课题中已经表示出来了，——此外，这种展开本身完全是分析的。所以xm-1 ＝0这个方程式之解决，借助于正弦，高斯所求得的内在的、著名的代数解决，也借助于考察用m 除xm-1 -1的余数 和所谓原始的根，——这是现代分析最重要的扩张之一，——是一个综合的解决，因为用作辅助的规定，正弦或余数的考察，并不是课题本身的一个规定。
关于考察所谓变量的无限差分的分析的性质，关于微积分计算的性质，已在这个逻辑学的第一部 [25] 中详尽地讨论过了。那里曾指出过， [26] 这是以一个质的大小规定为基础，它唯有用概念才能把握。从大小（量）本身到质的大小规定的过渡，不再是分析的；因此，直到今天，数学还不能够达到使依靠那种过渡的运算，由其自身，即以数学的方式来解释，因为那种过渡不是数学的性质。莱布尼兹 ，创造使无限差分的算法成为一种计算 的荣誉归于他，如以上所介绍的，他以一种最不合适的方式，即既是无概念的、又是非数学的方式来造成那种过渡；但过渡一旦作为前提，——它在科学的目前状况下，不过是一个前提，——那么，以后的进行当然就只是一连串通常的运算。
以前提到过，分析假如达到了不再由课题本身来建立的规定 ，分析便将成为综合的。但是从分析的到综合的认识之普遍过渡，在于从直接性形式到中介，从抽象同一到区别之必然过渡。分析在其活动中，仍然停留在一般规定那里，在这种情况下，那些规定自己与自己相关；但通过它们的规定性，它们本质上又具有这样的性质，即它们自身与一个他物相关 。上面已经提到过，即使分析的认识也在并非外在给予的质料而是思想规定的关系那里向前进行，却因为这些关系对于认识说来是已给予的 ，所以认识仍然是分析的。但因为这种认以所知的唯一是它自己的东西，就是抽象的同一，这个同一本质上是有区别的东西的同一 ，所以它本身必须是这种认识的同一，对于主观概念说来，也是作为由概念建立起来的联系 并且将与概念同一。
2. 综合的认识
分析的认识是全部推论的第一个前提，——概念对客体直接的 关系；同一 因此是这样的规定，即分析的认识认识它作为自己的规定，而且认识只是去把握有 。综合的认识从事于有 什么之概念理解 begreifen，即是说以规定的统一性去把握规定的多样性。因此，它是推论的第二个前提，差异的 东西本身在推论中有了关系。为此之故，它的目标就是一般必然性 。——差异的东西之相联系，一部分是在一个对比 中，它们在这对比中既是相关，又是彼此漠然独立；但一部分它们又是在概念 中联结着的；概念是它们的单纯的、但又是规定的统一。因为综合的认识最初只是从抽象的同一 过渡到对比 ，或说从有 过渡到反思 ，所以它不是概念的绝对反思，概念是在它的对象里认识这种反思的；概念对自身所给予的实在，是次一阶段，即差异的东西本身所提示的同一，这个同一因此还是内在的 ，仅仅是必然性，不是主观的、自为之有的同一，因此还不是概念本身。因此，综合的认识虽然有概念规定为其内容，客体也将在这些规定中建立；但这些规定最初却相互处于对比 之中，或者说是在直接的 统一中，但也恰恰以此而不是在概念由之而作为主体的那个统一之中。
上述的一点构成了这种认识的有限性；因为理念的这个实在的 方面在这种认识里还具有作为内在的 同一那样的同一，所以其规定还是作为外在的 规定，它 [27] 既然不是作为主观性，便缺少自己的东西，即概念在其对象中所具有的东西，还是个别性 ，而且认识虽然不再是抽象的、而是规定的 形式，即概念的特殊的东西 ，那个在客体中与概念相应的东西，但概念的个别的东西 ，还是一个已给予的内容。这种认识虽然因此把客观世界转化为概念，但给予世界的，却只是按照概念规定的形式，并且不得不按照客体的个别性 ，按照规定的规定性去寻找 客体；认识还不是本身在进行规定。同样，认识找到 命题和规律并证明其必然性 ，但不是作为自在自为的事情本身的必然性，即出于概念的必然性，而是这样的认识的必然性；这样的认识在已给予的规定那里，在现象的区别那里前进，并且自为地把命题认识作统一和关系，或者说，从现象 认识其根据。
以下将考察综合认识较详细的环节。
（一）定义
最初的东西是：那还是已给予的客观性，将转化为单纯的、作为最初的形式，从而转化为概念的 形式；这样把握的环节因此不外是概念的环节，即普遍性、特殊性 和个别性 。——个别的东西 是作为直接表象 那样的客体本身，是那个应该下定义的东西。个别客体的普遍的东西在客观的判断或必然的判断的规定中，自身成为类 ，并且是作为最近的 类，即具有这样规定性的普遍性，这种规定性对于特殊的东西的区别说来，同时也是原则。对象在特殊的差异 那里具有这个区别，这个差异使对象成为规定的种，它使这个对象与其余的种之分离有根据。
定义，当它以这样的方式把对象归结到对象的概念 时，就把对象为存在所需要的外在性抹掉了；它把概念在其实在化中所适合的东西加以抽象，概念由此迈步，第一成为理念，第二成为外在的存在。描述 是为了表象 ，并且收受以后属于实在的内容。但是定义却把被直观的实有规定之丰富多彩，归结到最单纯的环节；实有是这些单纯原素的形式，正如这些环节是互相规定的那样，实有也是包含在概念之中的。对象，如所揭示的那样，以此而被把握作普遍的东西，它本质上也同时是被规定的东西。对象本身是第三个，即个别的东西，类和特殊化在其中合而为一了，它是一个直接的东西 ，在概念之外建立的，因为它还不是本身正进行规定。
在那些规定中，在定义的形式区别中，概念找到了自身，并且在那里具有与它相应的实在。但是因为概念环节自身反思在这种实在中还不包含个别性，因为客体在认识中时以此而还未被规定为一个主观的客体，所以认识也就相反地是一个主观的认识，并具有一个外在的开始，或者说它之是主观的，是为了它在个别的东西那里的外在的开始。概念的内容因此是一个已给予的东西，一个偶然的东西。于是具体的概念就两方面说，是一个偶然的东西，一是就它的一般内容说，一是就这样一点说，即：对象在外在实有中所具有的形形色色的质，其中哪些内容规定是要为概念选择出来的，并且构成概念的环节。
这后一方面需要较详细的考察。即是，既然个别性作为自在自为的规定了的有，处于综合认识特有的概念规定之外，当前便没有原则来察看对象的哪些方面是属于对象的概念规定的，哪些只是属于外在实在的。这就构成在定义那里的困难而为这种认识所不能消除的。可是在那里还必须作出一种区别。——首先 ，从自我意识的目的性的产物，很容易找到定义；因为这些产物应为之服务的目的，是由主观决定所产生的一种规定，它并且构成本质的特殊化，即存在物的形式，它是认识在这里唯一达到的规定。存在物的质料别的本性或其他外在特色假如与目的相应，便是包含在它的规定之内，其余则是非本质的。
其次 ，几何的对象是抽象的空间规定；作为基础的抽象，所谓绝对空间，失去了一切较具体的规定，并且还仅仅具有被安置在它之内那样的形态和形象；因此那些形态形象本质上仅仅是 它们所应该 是的东西；它们的一般概念规定，更明白地说，特殊的差异，在它们那里具有其单纯的、不受阻碍的实在；在这种情况下，它们与外在目的性的产物是同一回事，正如它们也和算数的对象符合一致那样，这些对象所以为基础的规定同样也是被安置在它们之中的。——空间当然还有别的规定，它的量向是三，它的连续性和可分性，这些都不是由在空间那里的外在规定才建立起来的。但这些都属于所接受的质料，并且是直接的事先建立；要在那些主观规定与它们所进入的地基的这种特具的本性相联结和纠结时，才发生综合的比率和规律。——在数的规定那里，既然一 这个单纯的根本是它们的基础，联结和其他规定便完全只是一个建立起来的东西；反之，空间是自为地是一个连续的互相外在的东西，空间中的规定便还更加散乱，具有与其概念相差异的实在，但这种实在不再属于直接的定义了。
第三 ，自然的和精神的具体的 客体的定义，看起来却完全是另一回事。这些对象，对于表象说来，总是有许多特性的事物 。这里首先要把握的是：什么是它最近的类，然后什么是它的特殊的差异。因此要规定在许多特性中，哪些对于对象适合作为类，哪些对于它适合作为种，然后在这些特性中规定哪一个是本质的；而对于对象所要认识的，是这些特性相互处于什么样的联系之中，是否一个特性以另一特性而建立。但对此除了实有 本身而外，还没有任何其他标准。——特性的本质性，对于定义说来，就是它的普遍性，这个普遍性应该在定义中被建立为单纯的、未发展的规定性。但这个普遍性在实有中，却仅仅是经验的，——在时间中的普遍性，即是否这一特性是经久的，而其他特性则在整体的持续存在中表现为易消逝的，——或者，一个普遍性，由与其他具体的整体比较而发生，并且在这种情况下并不超出共同性。假如比较提供经验上呈现的总的外貌作为共同的基础，那么，反思就须要把这种外貌统括到一个单纯的思想规定里去，并且把握这样的总体的单纯性质。但是，一个思想规定或个别的直接的特性构成对象的单纯的规定的本质，其凭证只能是从具体状态演绎 出这样的规定。但这一点却要求分析，分析把直接状态转化为思想，并且把直接状态的具体物归结为一个单纯的东西，——这种分析比上面考察过的分析更高级些，因为它不是进行抽象，而在普遍的东西中还包含着具体的规定的东西，把它联合起来，并指出它倚赖于单纯的思想规定。
但是直接实有的杂多规定与单纯概念的关系，将会是需要证明的定理。但定义作为最初的、尚未发展的概念，由于它应该把握对象的单纯规定性，而这种把握又应该是某种直接的东西，它对此就只能在对象的直接的 所谓特性中使用一个特性，——感性实有或表象的一个规定；这种规定通过抽象而出现的个别化，然后构成单纯性；而且对于普遍性和本质性说来，在经验的普遍性那里的概念，就是在变化的环境下的长住不变的东西，并斥逐在外在实有和表象中的反思，即在那里找寻概念规定的反思，在那里概念规定是找不到的。——因此，下定义便自动放弃特有的概念规定，（那些规定将会是对象的原则，）而满足于标志 ，即这样一些规定，在这些规定那里，本质性 对于对象本身是漠不相关的，不如说它们只有这样的目的，即它们对于外在反思说来，是标记 。——一个这样个别的、外在的 规定性，对于具体的总体及其概念的本性，是很不适宜的，好像它是可以自为地选择出来的并且可以被认为在它之中一个具体的整体会有其真正表现和规定似的。——按照布鲁姆巴赫 [28] 的注解，例如耳垂就是一切其他动物所缺少的东西，所以按照普通关于共同的和区别的标志的说法，完全有理由可以将它用于天然的人的定义。但是这样一个完全外在的规定立即就显出与天然人的总的外貌的表象，与概念规定应当是某种本质的东西的要求，是如何的不适宜！假如被纳入定义的标志，只是这样纯粹应急的办法，或者只是较近于一项原则的本性，那就是某种完全偶然的东西。由于这些标志的外在性之故，也要看到它们是这样的，即，在概念认识中，并不从它们开始；不如说那是一种模糊的感觉，一种不确定而深刻的感性，一种对本质的东西的预感，走在发明自然中和精神中的类的前面，然后才为知性寻找一个规定的外在性。——概念，当它进入外在性中的实有时，它就在其区别中展开了。并且不能绝对束缚于这样的个别特性。作为事物的外在性那样的特性，对自身也是外在的。在有许多特性的事物的现象领域里，曾经指出这些特性为此而甚至本质上成为独立的物质；从同一种对现象的立场来考察，精神也将是有许多独立的力的堆积。个别的特性或力，由于这种立场，纵使它在被建立为与他物漠不相关的地方，就停止其为标识特征的原则，从而作为一般概念的规定性那样的规定性也就消失了。
在具体事物那里，与特性的相互差异并列的，还出现概念 及其实现 之间的区别。自然中和精神中的概念，具有一个外在的规定性，在那里，规定性表现为对外在的、消逝性和不适宜性的倚赖。某种现实的东西诚然因此自在地表现了它所应该 是的东西，但按照否定的概念判断说，它也同样可以表现出，它的现实性只是不完全地相应于这个概念，是坏的 。由于定义现在应该是在一种直接的特性中来提示概念的规定性，所以就没有任何特性不能对它给与一个事例；那须要下定义的具体物，诚然可以在整个外貌中去认识，但是被当作是其特征的那种特性，却表现为不成熟的或发育不全的。在一棵坏的植物里，在一个坏的动物类中，在一个可轻视的人中，在一个坏的国家中，存在的方面是有欠缺或完全涂抹掉了，可是它们对于定义说来，仍可以当作一个这样具体物的存在中相区别的东西和本质的规定性。一个坏的植物、动物等等仍然总还是一个植物、动物等等。因此，如果坏的东西也被纳入定义，那么，经验搜寻它想要认为是本质的一切特性，都由畸形的事例而失去了，畸形者正是缺少本质的特性，例如对于天然人说来，由于无头的事例，便缺少脑这个本质性，对于国家说来，由于专制国家和暴君政府的事例，便缺少保护生命和财产这个本质性。——假如对事例坚持概念，而事例用概念来衡量是提供了一个坏的例子，那么，概念便不再在现象那里具有它的凭证了。但是直接的 概念所应当是的独立性，是与定义的意义违反的，因此，定义对于对象的规定，只是从实有的直接性接收来的，并且只能在现成事物那里为自己找理由。——至于定义的内容是自在自为的 真理，抑或是偶然，这却在它的范围以外，其所以不能构成在定义中主观建立的概念和一个在概念之外的现实对象之符合一致，是因为个别对象也可能是坏的。
定义的内容总是从直接的实有取来的，因为它是直接的，它就没有辩解理由；关于内容的必然性问题，从根本上便消除了；定义既把概念说成仅仅是一个直接的东西，这就放弃了对概念本身作概念理解。定义因此无非表现为在一个已给予的内容那里的概念的形式规定，没有概念的自身反思，即是说，没有它的自为之有 。
但是一般直接性只是从中介发生，因此它必须过渡到中介。或者说，定义所包含的内容规定性，因为它是规定性，所以它不仅是一个直接的东西，而且由于它的其他规定性而有了中介；定义因此只能通过对立的规定来把握它的对象，因此也必须过渡到分类 。
（二）分类
普遍的东西必须自身特殊化 ；这样，分类的必然性便处在普遍的东西中。但由于定义本身已经以特殊的东西开始，所以它过渡到分类的必然性也就处于特殊的东西中，后者自为地指向另一个特殊的东西。反过来说，由于规定性需要坚持其与它不同的规定性之区别，特殊的东西就正以此而从普遍的东西分割开来；普遍的东西于是为分类而事先建立 。因此，过程虽然是这样，即定义的个别内容通过特殊性而上升到普遍性的顶端，但普遍性必须当作是客观基础，从这个基础出发，分类表现为普遍的东西的、最初的东西的判分。
于是过渡出现了，既然从普遍的东西到特殊的东西出现了过渡，它便是由概念的形式所规定。定义就其自身说，是某种个别的东西；定义的多数，属于对象的多数。从普遍到特殊这个属于概念的进程，是一个综合科学 、一个体系 和有体系的认识 之基础和可能性。
对此第一个要求，如已经指出的，是以一个在普遍形式中的对象为开端。假如在现实中，不论是自然或精神的现实，具体的个别性，对于主观的、天然的认识说来，是作为最初的东西而给予的，那么，在认识中，在至少是概念理解的认识中，那就恰恰相反，必须以概念的形式为基础，即单纯的、脱离了 具体物的东西是最初的东西，因为对象只是在这种形式中，才具有普遍的东西自身相关的和按照概念而是直接的东西之形式。与这种行程相反对，在科学事物中也可能意谓着某种东西，因为直观比认识容易，所以可直观的东西，即具体的现实也可以成为科学的开端，这种行程比起那反过来从对象的抽象开始，又从那里进到对象的特殊化和具体的个别化来，是更自然些 。但由于应该是认识 ，所以比较就已经连同直观 得以决定并提供了，问题只能是，在认识以内 ，什么应是最初的，后续的状况应是怎样；那就不再要求一条自然的 、而要求一条认识的 道路。——假如只要容易 ，那么，对于认识说来，把握抽象的、单纯的思想规定，比把握那成为这些思想规定及其关系复杂地连结起来的具体物，更加容易，这是立即自明的事；具体物应该以这种方式，而不再像它在直观中那样去把握。普遍的东西 是自在自为的最初的概念环节，因为它是单纯的东西 ，特殊的东西才是后继的东西，因为它有了中介；反过来说，单纯的是较普遍的，而具体的则是作为自在地相区别的东西，从而是有中介的，它已经事先建立了从最初者的过渡。——这个看法不仅涉及在定义、分类和命题的规定形式中的行程次序，而且也涉及在普遍的东西中或者仅仅看到抽象与具体之一般区别的认识次序。——因此，例如在学习阅读 时，合理的方式也不是以读整个字或甚至以读音节开始，而是以字和音节的原素 ，以抽象的 声音符号开始；在书写字母时，具体字的分析已经在字的抽象声音及其符号中完成了；学习阅读正由此而是和抽象对象最初打交道。在几何 中，并不用一个具体的空间形状作开端，而是用点和线，然后再用平面的形象，即使是在后者之中，也不是以多边形，而以三角形开始，在曲线中也是以圆开始。在物理 中，个别的自然特性或物质也摆脱了它们在现实中多方面的牵缠，而以简单的、必要的条件来表示；即使它们也和空间形象一样，是可以直观的东西；但是它们的直观是这样准备的，即它们首先摆脱了由外在于它们自己规定性的环境而来的一切变态而出现并将坚持不变。磁、电、各种气体等等就是这样的对象，它们在现实那里出现于具体状况之中，认识它们，唯有把它们从那些具体状况取出来把握，才会获得它们的规定性。试验当然是为了直观而把它们表现于一个具体情况之中，但试验必须一方面为了成为科学的而只取用为试验所必需的条件，另一方面为了指出与这些条件不可分的具体物之不重要，又必须试验多次，使它们在一个具体形态里出现，又在另一形态里出现，于是对于认识就只剩下它们的抽象形式了。——为了再举一例，如这种情况可能像是自然的、富于感性的，即观察颜色 最初是在动物性的主观感官的具体现象之中，然后在主体之外作为一种幽灵式的、飘浮的现象，最后在外在现实中、在客体那里固定下来。然而对于认识说来，普遍的、在此即真正最初的形式，是上述情况的中间形式，如颜色飘浮于主观与客观之间，为著名的分光带spektrum，和主观与客观的环境还没有任何纠缠。这些纠缠对于这个对象本性的纯净观察，首先只是扰乱，因为它们自身作为发生影响的原因，致使不能决定颜色的一定变化、过渡和对比是基于颜色自己的特殊本性呢，抑或反过来，要把主体器官的健康的和病态的特殊感受和效果或客体的化学的、植物性的、动物性的力，都归之于那些环境病态的特殊状况呢。——还可以从有机自然和精神世界的认识，再引更多的其他例子；总而言之，必须把抽象的东西造成是开端和原素，在它之中，并且从它出发，便散播出特殊性和具体物的丰富形态。
在分类那里或者说在特殊的东西那里，固然出现了特殊的东西与普遍的东西的区别，但这个普遍的东西本身已经是规定了的东西，从而只是一个分类的一支节。因此对于它便有了一个较高的普遍的东西；但对于后者又重新有了一个更高的，如此以至于无穷。对于这里所考察的认识，并没有任何内在的界限，因为认识是从已给予的东西出发，并且抽象普遍性的形式是认识的最初的东西所特有的。所以任何一个对象，在它像是具有一个初步的普遍性时，就将成为一定科学的对象，并且是一个绝对的开始，在这种情况下，熟知的表象 将和它一起事先建立 ，并且它就自身说，会被认为毋须任何演绎。定义把它当作是一个直接的对象。
从对象下一步的进程，首先是分类 。对于这个进程说来，只要求一个内在的原则，即一个从一个普遍的东西和概念的开端；但这里所考察的认识，却缺少一个这样的东西，因为它所追寻的，只是概念的形式规定，而不去追寻这种规定的自身反思，因此从已给予的东西取得内容规定性。对于那个在分类中出现的特殊的东西，当前却并无自己的根据，既没有构成分类根据的东西，也没有彼此判分的支节所应有的规定比率。从这样的观点看来，认识的事业只能在于一方面安排在经验质料中已找到的特殊的东西，一方面又通过比较去寻找后者的普遍的规定。然后把这些规定当作分类根据；分类根据的规定可以多种多样，正如分类的规定也很多。一个分类的支节的相互关系，种的关系只有这种普遍的规定，即这些支节是按照已 采纳的分类根据而相互规定的，它们的差异依靠另一种观点，所以它们不是在一条等同的线上彼此并列的。
由于缺少自为的规定之有的原则，这种分类事业的规律只能在形式的空洞的规则中成立，这些规则什么也引导不出来。——所以我们看到，分类应该穷尽 概念，这是作为规则立起来的；但事实上每一个别的分类支节必须穷尽概念 。这本来意谓着应该穷尽的，是概念的规定性 ，不过在种的经验的、自身无规定的繁多那里，这样繁多的发现或多或少，都丝毫无助于概念之穷尽；例如对于67 种鹦鹉，还更又找到一打，这与类的穷尽是毫不相干的。穷尽的要求只能意谓着同语的命题，即：应该完全 列举一切种。——在扩充经验的知识时，寻找不合于已采纳的类的规定的种，当然是很有补益的，因为这种规定常常较多是按照整个外貌的朦胧表象，不是依照显著地应为类的规定服务的或多或少是个别的标志而采用的。——在这样的状况，就必须改变类，必须有理由说明须要把另一数目的种，看作是一个新类的种，就是说，人们要以某种观点当作统一，用它来编列事物，类就是由此而规定的；这种观点本身在那里就成为分类根据。反过来说，假如仍旧坚持最初被接受为类的特征那种规定性，要与以前的种编列在一起的种那些材料就被排斥出去。这种无概念的推动，一次把一种规定性当作是类的本质环节，按照它把特殊的东西列于这个类之下或排斥于这个类之外；另一次却又在特殊的东西那里开始，并且让它的编列由另一规定性来引导，这样的推动就给出一个任意的游戏现象，类要坚持具体物的哪些部分或哪些方面，并据此来进行安排，这都付托与任意。——物理的自然在分类原则上，本身也呈现着这样的偶然，借助于它的不独立的、外在的现实，它处在形形色色的、对于它同样是已给予的联系之中；因此现成有一大堆原则，按照这些原则，它自己很方便地在它的一系列形式里随从这一个原则，在另一系列里又随从另一个原则，甚至发生混杂的半雌雄体的生物，这些生物按照不同的方面又立即消灭。由此便出现这样的情形，有些标志在一系列自然物那里发生，是很具特征和本质的，而在另一系列里，则是不明不白的、无目的的，从而对这种分类原则的坚持便不可能。
经验的种的普遍规定性 只能是这样的，即这些种一般地互相差异 ，并不对立。概念的判分 以前已在其规定性中指出过；假如特殊性没有概念的否定的统一而被当作一个直接的和已给予的特殊性来接受，那么，区别就仅仅停留在以前考察过的一般差异的反思形式那里。自然中的概念主要在外在性里，这种外在性把区别的全部漠不相关带进来了；因此，对于分类一个常见的规定就是从数 取来的。
这里特殊的东西对普遍的东西，从而对一般分类是如此其偶然，假如人们当感性的特性容许时在这种认识里找到自身表现适于概念的分类根据和分类，这也可以归之于理性的本能 。例如在动物那里，搏噬工具，爪、牙，在体系中被用为广泛概括的分类根据；它们起初只被当作是于认识主观有利，容易识别的标志那样的方面。事实上，在那些器官里，不仅有适合于外在反思的区别，而且那些器官是动物性的个体生命攸关之点，它在这个点，从外在于它的自然的他物把自身建立为与自身相关的、与他物的连续性分开的个别性。——在植物 那里，雌雄蕊部分构成植物生命的最高点，植物由此而暗示到性别、从而到个体的个别性的过渡。体系因此有理由为一个虽不充分、但很足够的分类根据而转向这一点，从而使一个规定性有了基础，这个规定性不仅仅是为外在反思作比较用的，而且是植物所能够有的最高的、自在自为的规定性。
（三）定理
1. 随着概念规定前进的认识的第三阶段，是特殊性到个别性的过渡；这个阶段构成定理 的内容。这里所要考察的，是自身与自身相关的规定性 ，是对象自身中的区别和有区别的规定性的相互关系。定义只包含一个规定性 ，分类包含与其他的相对立 的规定性；在个别化中，对象在自身中分散开了。如果定义停留在普遍的概念里，那么，在定理中，就与此相反，对象是在它的实在中、在它的实在的实有的条件和形式中被认识的。它和定义一起表现那成为概念与实在之统一的理念 。但是这里所考察的、还被理解为在寻求中的认识，却没有达到这种理念的表现，因为在这种认识里，实在不是从概念发生的，所以它之依赖于概念没有被认识，从而统一本身也没有被认识。
按照上述的规定，定理就是一个对象本来的综合的东西 ，因为它的规定性的关系是必然的 ，即是以概念的内在同一性 为基础的。定义和分类中的综合的东西，是一个外在地接受来的联结；现成的东西被带进概念的形式，但整个内容，作为现成的，仅仅是要指明 而已，而定理却应该要证明 。既然这种认识不演绎 它的定义和分类规定的内容，那么，似乎那些表现定理的关系的证明 也可以省掉，并且以这种观点而满足于知觉。但是，认识通过什么使自身与单纯的知觉和表象相区别呢，那就是把内容传达给认识的一般的概念形式 ；这一点在定义和分类中也会办到；但定理的内容既然来源于个别性 这个概念环节，它便在实在规定中持续存在，这些规定不再仅仅以单纯的和直接的概念规定为它们的关系；在个别性中，概念过渡到他有 ，到实在，从而成为理念。定理中包含的综合，于是不再具有为它辩解的概念形式；它像是差异物 的一个联结；——还没有于此建立的统一因此才须要指出，——所以在这里对于这种认识本身来说，证明是必要的。
这里首先呈现了困难，即是要确定地区别对象的规定 ，哪些可以纳入定义 ，但在定理 中却要受非难。关于这点，眼前并不能有什么原则，一个这样的原则好像就在于：某个东西直接适合一对象，属于定义，它要由其余的、但作为一个有中介的东西来指出中介。不过定义的内容是一个规定的内容，从而自身也本质上是一个有中介的内容；它只有一个主观的 直接性，即是说，主体造成了一个任意的开端，并把一个对象当作前提。当这个对象现在是一个自身具体的一般对象而且又必须加以分类时，一大堆规定便发生了，这些规定按照它们的本性说来，是有中介的，并且不是由于一个原则，而是仅仅按照主观的规定被认为是直接的和未经证明的。——欧几里得 一直有理由被公认为这种综合认识方式的大师，在他那里，也有以公理 为名称的关于平行线 的前提 ，人们认为它须要证明，曾以各种方式试图弥补这一缺欠。在另外一些定理里，人们曾相信须要发现这样的前提，即它们不要直接被假定，而要得到证明。那个关于平行线的公理所涉及的东西，可以这样说，当然，恰恰要在那里去认识欧几里得的正确意义，这种意义恰当地使他的科学的元素以及性质得到荣誉；那条公理的证明本来可以从平行线的概念引导出来，但是这样的证明在他的科学中作为他的定义、公理，以及一般地说，他的对象、空间本身及其最切近的规定、量向之演绎是如此稀少；——因为一个这样的演绎只能从概念引导出来，但概念却在欧几里得科学特征之外，所以这些必要的前提 是相对的最初的东西。
如果在这个时机谈到前提，那是为了公理 也属于前提同样的类别。公理经常不正确地被认为是绝对最初的东西，好像它们本身不需要任何证明似的。假如事实上是这样，那么，它们就会仅仅是同语反复，因为仅仅在抽象的同一中并找不到差异，所以也就无须什么中介了。但假如公理不止于是同语反复，那么，它们也是从另外某种科学 里来的命题 ，因为它们对于用它们作公理的那种科学说来，应该是前提。因此，它们本来是定理 ，而且大多数是从逻辑来的。几何公理类似辅助命题lemmen，是逻辑的命题，再者，因为它们只涉及大小（量），从而质的区别在它们中熄灭了，所以它们也近于同语反复；以上谈到的，是主要公理，是纯粹的量的推论。——因此，公理就其本身来看，也正和定义、分类一样需要证明，而因为它作为相对最初的东西，对于某一立场说来，是被当作前提，所以它们不仅仅被作成是定理。
就定理的内容 来看，那需要作出较详明的区别，因为区别在于概念的实在规定性之关系 ，这些关系可以是对象的多少不完全的和个别的比率，但或者也可以是一个这样的比率，即它包括实在的整个内容 并表现其规定的关系。但完全的内容规定性之统一 ，便等于概念 ；一个包含这种统一的命题，因此本身就是定义，但这个定义不仅表现直接收纳的概念，而且也表现在其规定的、实在的区别中发展的概念，或者说，概念的完全实有。于是两者合起来就表现理念 。
假如更详细地比较一个综合科学的，尤其是几何学 的定理，这样的区别就会表现出来，即它的有些定理只包含对象的个别比率，但另一些定理则包含这样的比率，即对象的完全规定性表现于这些比率之中。假如因为每个命题总包含一个真理，并且在形式的过程中、在证明的连系中也像是本质的，便把全部命题的价值都一一同等看待，这却是很肤浅的观点。就定理内容看，区别是与形式的过程最紧密地联系着的；下面关于定理的一些注解，可以用来更详细地说明那种区别以及综合认识的本性。首先这一直在欧几里得几何学那里，它提供了综合方法最完整的模范，应该做这个方法的代表，它安排的定理的先后次序，使每一定理为其结构和证明所要求的命题总是现成的、以往证明过的，这也被赞扬为范例。这种情况涉及形式的后果；这种后果尽管很重要，但这种情况却更多地涉及目的性的外在安排，就其自身说，与概念和理念的本质区别，并无关系，而进程必然性的更高原则却是在这种区别之中。——用以开始的定义，把感性对象只当作直接给予了的来把握，并且按照它的最近的类和特殊的差异来规定它，这种差异同样又是概念的单纯的、直接的 规定性，即普遍性和特殊性，其关系并未向前发展。开始的定理现在可以认为自身丝毫不像定义中包含的那样直接的规定；并且这些规定之相互依存 最初只能涉及这个普遍的东西，即一规定被另一个一般地规定了 。所以欧几里得关于三角形的最初命题，只涉及重合 ，即是说需要规定 一个三角中多少 块，以便同一个三角中其余的 块或说整个三角形也一般地得到规定。两个三角形相互比较，以覆盖 而重合，这是必须使感性的覆盖 而不用规定之有 的思想 那种方法所需要的绕弯的路。否则那些定理，就本身来看，便包含着两 部分，一部分可以认为是概念 ，另一部分则是实在，即那个对于实在说是已完成的东西。完全的、进行规定的东西，例如两个边和封闭的角，对于知性说来 ，已经是完整的三角；对于三角形的完全规定性而言，已不再需要什么；其余二角和第三个边，是超出概念规定性之上的实在的多余。因此那些定理所做的事，本来是这样的，即它们把那总之需要三个边和三个角的感性三角形，归结到最简单的条件；定义一般只提到三条线，它们封住平面的形状并造成一个三角形。一个定理由于诸边有了 规定，才显著地包含着诸角的有了规定 ，正如其他定理之包含其他三块对这样三块的依存。——但是毕达哥拉斯定理本身 就包含了按三角形之边来看三角形的大小（量）的完全规定性；这个定理第一次成为三角形之边的方程，因为以前的边只一般地达到三角形各块的互相规定性 ，没有完成一个方程式 。这个命题因此是三角形的完全的、实在的定义 ，即首先是直角的、在其区别中最简单、最有规则的三角形的定义。——由于这个命题事实上是一个达到了完全的规定性，欧几里得便用这个命题来结束第一卷。他结束第二卷也是这样，即在下列情况以后：他以前把带着较大的不等的、非直角的三角形，归结为等形的三角形，用了把长方形归结为正方形的办法，——即在自身相等的正方形和自身不相等的长方形之间的等式，于是在毕达哥拉斯定理中那与直角、即自身相等的角相应的弦，便构成等式的一端，等式的另一端即自身不相等的两条 勾股。在正方形和长方形之间的那个等式，以圆的第二 定义为基础，——这又是毕达哥拉斯定理，只有在这种情况下，勾股才被认为是变量；圆的第一个等式正是在感性 规定性对等式 的关系中，作为一般圆锥体切面两个互相不同的定义。
这种真正综合的进程，是从普遍的东西 过渡到个别性 ，即过渡到自在自为的规定的东西 ，或者说，对象的自身 统一，在这种情况下，对象便分散于它的本质的、实在的规定性之中，而且有了区别。但是在其他科学中的全然不完备的、普通的进程，却经常虽然是从一个普遍的东西开始，但这个普遍的东西的个别化 和具体化，却只是这个普遍的东西对从别的什么地方来的材料的应用 ；理念原来的个别的东西 ，以这种方式，便是一个经验的 附加物。
定理内容不管多么不完善或多么完善，总之必须证明 。它是一个实在规定的关系，这些规定还不具有概念规定的关系，假如它们具有这种关系，像在我们称为第二个 或实在的定义 中所能指出的那样，那么，这些规定正因此一方面是定义，但因为它们的内容同时又来自实在规定的关系，并不仅仅在于一个普遍的东西和单纯的东西的关系，它们与这样的第一个定义比较，也需要并且能于证明。作为实在的规定性，它们具有漠然持续存在 和差异的 形式；因此它们并不直接为一；为了这个原故，必须指出它们的中介。直接的统一，在第一个定义中，是这样的统一，即按照这个统一，特殊的东西便在普遍的东西之中。
2. 中介 ，现在要详细考察一下，它可以是单纯的，或者是通过更多的中介。进行中介的支节与对之进行中介的支节相联系；但是由于中介不是来自概念，并且定理又归结到这种于过渡为对立物很陌生的认识，所以联系的这些没有概念的进行中介的规定，就将是为了证明的格架而从某个地方带来的临时材料。这种准备就是构造。
定理内容的关系，可以很是多种多样的，在那些关系之中，所引进的，必须是只供证明之用的，并且是可以使其成为表象的。材料的这样调配，只有在证明中才有意义；这种调配，在其本身那里，似乎是盲目的，没有概念的。以后在证明时，人们当然看出那是有目的的，例如在几何形状那里引申如构造所提示的更多的线；但在构造本身那里，人们必须盲目服从；因此，这种运用就其自身说并无理解，因为它所引向的目的还没有说出来。——它为之而着手进行的，是一个本来的定理，或是一个课题，这都是无关宏旨的；正如它最初在 证明以前 出现那样，它是由定理或课题中已给予的规定而来的某种东西，不是演绎出来的东西，因此对于那还不知道目的的人来说，是一种无意义的行为，但总之是一个仅仅受外在目的指挥的东西。
这个最初还是秘密的东西，在证明 中便明显了。如以上提示过的，证明包含定理中说是联系着的东西的中介；通过这种中介，这种连结才出现 为必然的 。正如构造就其自身说，没有概念的主观性那样，证明也是一个没有客观性的主观行为。即是因为定义的内容规定不曾同时被建立为概念规定，而是作为在杂多的、外在的关系中彼此并立的已给予的、漠不相关的部分 ，所以必然性 是在那仅仅形式的、外在的 概念中发生的。证明不是那构成定义内容的关系的发生史 ；必然性只是为了了解，证明只是为了认识的主观利益。由于这个原故，从外走向内的 ，即是说，从外在环境推论到关系的内在状态的，总是一个外在的 反思。构造所展示的环境，是对象本性的结果 ，这里却反过来成为根据 并且成为进行中介 的关系。中项，即第三者，定理中诸连结着的东西在其统一中展示自身，就是在这个中项中，而连结着的东西又付给了证明的关键，中项因此就是这样的东西，即连结在它那里出现 并且是外在的 。因为证明所寻求的后果 ，不如反过来说是事情的本性，所以那在其中被认为是根据 的东西，是一个主观的根据，从那里发生的事情的本性，仅仅是对于认识而言的。
以上说明了很常被误解的那个必然的界限。综合方法的光辉范例是几何 学，但它曾以不合适的方式应用于其他科学，甚至哲学。几何是一门量 的科学，因此，形式的 推论对于它最合适；因为在这门科学中所考察的，仅仅是量的规定，抽掉了质的规定，所以它把自身保持在形式的同一 之内，保持在无概念的统一之内，这种同一就是等同 ，属于外在抽象的反思。对象、即空间规定，已经是这样的抽象对象，它们为了合于目的，必须具有一个完全的、有限的、外在的规定性。这门科学一方面由于它的抽象对象而具有崇高的东西，即：颜色在空虚寂静的空间中熄灭，其他感性的特性也同样消失，再则是对于更接近有生命的个体所要求的任何兴趣也在这空间沉默了。这个抽象的对象另一方面又还是空间，一个非感性的感性的东西 ；——直观 被提高为自己的抽象；——这个对象是直观的形式，但还是直观，——是一个感性的东西，是感性本身的互相外在 ，是感性的纯粹无概念性 。——人们现今听到从这方面来谈几何学的优越性够多了，——人们把几何以感性直观为基础这一点，宣称并以为是它的最高的优点，甚至它的高度科学性也根据于这一点，而且它的证明也依靠直观。为了反对这种庸俗，不妨庸俗地提醒一下，任何科学不是由直观达成，而唯有由思维 来达成。几何由于直观的还是感性的材料而具有直观性，直观性所给予几何的，是自明这个方面；对于无思想的精神说来，自明性是一般感性的东西 所具有的。可笑人们竟把材料的感性，算作是几何的一个优点，这种感性倒不如说标识着几何立场的低下。唯有感谢其感性对象的抽象，它才能够有较高的科学性，对人们同样喜欢称之为科学的那些知识的累积有很大的优点，并且以具体的、可感觉的、感性的东西为内容，而仅仅由于它所要引入的次序才呈现出对概念要求的遥远的预感和暗示。
唯有由于几何的空间是相互外在之有的抽象和空虚，才可能在其形状的不规定性之中这样来画进去，即，形状的规定仍然互相外在地长留于不变的静止中，并且在它们中毫无任何东西过渡为对立物。它们的科学因此是有限物 的简单科学，这个有限物是按照量来比较的，其统一是外在的统一，即等同 。但由于形成时是从不同方面和原则出发，而不同形式又是自为地发生的，所以在比较它们时却又表现出质的 不等同和不可通约性 。在那里，几何超出了它在其中如此有规则而安稳前进的那个有限性 ，被推到了无限性，——到了其质相差异而被建立为相等的东西。以前它以坚固不变的有限性为基础，并且与概念及其现象和过渡都毫不相干，它这一方面的自明性，在这里便消失了。有限的科学在这里到了它的界限，因为综合的东西的必然性和中介，不再仅仅是以肯定的同一 ，而是以否定的同一 为基础了。
假如几何和代数一样，在它的抽象的、仅仅是知性的对象那里，很快便碰到它的界线，那么，综合的方法对于其他科学 ，一开头便更加不够了，而最不够的，是在哲学那里。属于定义和分类方面的东西，已经有了结果，这里还要谈的，只是关于定义和定理的；定义和分类的前提已经要求证明并以证明为前提，但除了这种前提而外，不足之处又还在于一般前提对定理的地位 。在经验科学，例如物理学那里，假如它们想要给予自身以综合科学的形式，这种地位便尤其古怪。道路是这样，即关于特殊的力 或其他内在和本质形式的反思规定 ，是以分析经验的方式出现的，并且唯有作为结果 ，才能辩解自身必须安置到顶端地位上去 ，以便在上述规定那里具有普遍的基础，以后又在个别物 上应用 此基础并在个别物中指出基础来。由于这个普遍的基础自身并无支柱，所以有时就要让它摔掉 ；但在演绎出来的结局 那里，人们才注意到这些结局却构成了那个基础 的本来根据 。这表明了对于命题中所使用的具体物之所谓说明和证明，一部分是同语反复，一部分是事物真实情况之混乱，一部分也是把这种混乱用来掩盖认识的虚妄，这种认识片面地接受经验，唯有这样，它才能达成它的简单的定义和原理，它之取用经验并使其有效准，不是从经验具体的总体，而是按照假设和理论所需要的方面，把它作为例子，它以此来消除来自经验的反驳。在具体经验从属于作为前提的规定之下，理论的基础就被蒙蔽，只是从适合于理论的这一方面才显露出来，以致要无拘执地就其本身去考察具体的知觉也很困难。只有当整个过程颠倒过来时 [29] ，整体才获得正确的情况，那里才可以在思想中综览根据和结果的联系以及改造知觉的正确性。因此，研究这些科学的主要困难之一，就是进入到这些科学中去 ；进去后所能出现的事，只是盲目地 让那些前提垮掉 ，而暂时把已假定的力、物质及其假设的形态、方向、旋转等规定印入记忆，从那里更还不能造出一个概念，甚至常常几乎没有确定的表象，顶多不过是一幅混乱的幻想图。假如要求前提的必然性和概念是为了要假定前提和使其有效准，那么，从开始就出不来。
以上已有机会谈到应用综合方法于严格分析的科学那种不适合之处。通过沃尔夫 ，这种应用扩张到他引用于哲学和数学里去的一切可能的各种各样的知识——这些知识一部分是完全分析性质的，一部分又是偶然而纯属手工匠式的。这种易于把握的、就其本性说、无法作严格科学讨论的材料与僵硬的科学弯路和覆盖相对比，本身就显露出这样的应用之笨拙，并且丧失了信用。 [30] 这种方法对于哲学 中科学的严格性是适用的和本质的，这样的信念可是不能从上述那种滥用来取得；斯宾诺莎 哲学表述的例子，曾长久被认为是模范。事实上，以前的形而上学的整个方式连同它的方法，却是由康德 和耶柯比 一股脑儿抛掉的。关于那种形而上学的内容，康德曾以他的方式指出：这种内容，通过严格的论证，会引到二律背反 ，这些二律背反其他的情况，已在有关的地方说明过 [31] ；这种证论是与一个有限的内容连结着的，而一个垮了，另一个也必定随之而垮，但康德对这种论证的性质本身却不去想一想。康德想辩明哲学是像反思科学那样的科学，并须以这样的方法来讨论，在他的《自然科学原理 》中，他自己给了这样的一个例子。——假如康德是更多地依据物质来攻击以前的形而上学，那么，耶柯比却主要是从它的论证方式这个方式来攻击它，其所达到之点，提高到最光辉、最深刻的程度，就是：这样的论证方法绝对是束缚在有限物的僵硬的必然性圈子里的，而且自由 ，即是说，概念 以及一切是真的东西 ，都在这样的方法的彼岸，为它所达不到的。——按照康德的结果说，把形而上学引入矛盾的，是它的特有的材料，而且认识达不到的东西就在于认识的主观性 ，按照耶柯比的结果说，问题却在认识本身的方法和全部本性，这种认识只把握一个有条件的 和依存的联系 ，因此，自在自为的东西和绝对真的东西便显露出不适合于这种认识。事实上，哲学的根本是无限的、自由的概念 ，并且哲学的一切内容也唯独依靠这个根本，所以无概念的有限性的方法对它不合适。这种方法的综合和中介，即证明 ，并未使认识除了到达一个与自由对立的必然 而外，前进一步，——必然就是依存物的同一 ，只是自在的 ，它可以当作内在的 、也可以当作外在的 同一来把握，在这种同一里，那个构成实在的东西，那个有区别并在存在中分离的东西，仍然绝对是一个独立的差异的东西 ，因此也是有限的东西 。在那里，这种同一本身并未达到存在 ，并且仍旧是仅仅内在的东西 ，或者由于给予它规定的内容，它便是那仅仅外在的东西 ；——从两方面看，它都是一个抽象的东西，并非在自身那里具有实在的方面，不是被建立为自在自为的规定 的同一；概念是唯一有关的，并且是自在自为的无限的东西，这样就排除于这种认识之外了。
所以在综合认识中，理念仅仅在这种程度之内达到了它的目的，即概念 按照其同一性 的环节 和实在的规定，或说按照普遍性 和特殊的区别 ，——以后又成为对于概念来说 也是同一性 ——，那是差异的东西的联系 和依存 。但是概念的这个对象，对于概念并不合适；因为概念并未成为它在它的对象中或它的实在中与自身的统一 ；在必然中，它的同一性是为它的，但〔那个同一性〕在必然中本身并不是规定性 ，而是作为外在于那个同一性的，即是说，不是由概念规定的材料，所以在这个材料中，概念不曾认识自己。总之，概念不是自为的，不是按照其统一而既自在又自为地规定的。由于对象与主观概念不符合，所以在这种认识中，理念还没有达到真理。——但是必然的领域是有和反思的最高峰；它自在自为地过渡为概念的自由，内在的同一转化为它自己的表现，这种表现就是作为概念那样的概念。正如出现这种从必然领域到自在的 概念的过渡，是在考察必然时显露的那样，概念也是在本书的开头就表现自身为概念的发生史 。在这里，必然 具有成为概念的实在或对象那种地位，必然所过渡的概念现在也同样是作概念的对象。但是过渡本身也同样是概念。它在这里也才仅仅是自在的 ，并且还处于我们的反思中的认识之外，即是说，它是概念的还是内在的必然本身。唯有结果是为它的。既然自为的概念现在是自在而自为的规定的概念，理念就是实践的 理念，即行动 。
乙、善之理念
由于概念是它自己的对象，是自在自为规定的概念，它便是把自身规定为个别的东西 的那个主体。 概念，作为主观的东西，又具有一个自在之有的他有的前提；它是要把自身实在化的冲动 ，是在客观世界中要通过自身 而给予自身以客观性并且要实现自身的目的。在理论的理念中，主观概念，作为普遍的东西，自在自为的无规定的东西 ，与客观世界是对立的，它从客观世界为自己取得规定的内容和充实。在实践的理念中，它却是作为现实的东西而与现实的东西对立；但主体在其自在自为的规定之有中所具有的自己的确定性，却是自己现实和世界非现实 之确定性。不仅确定性的他有，作为抽象的普遍性，对于主体说来，是虚无的，而且这普遍性的个别性和它的个别性规定也是虚无的。主体在这里为自身主张客观性 的权利；主体的自身规定性是客观的东西，因为后者是同样绝对规定了的普遍性；以前的客观世界则恰恰相反，还只是一个建立起来的东西，一个以某些方式直接 规定的东西，缺乏概念的自身统一，是自为地虚无的。
这种包含于概念中的，相等于概念的，把对个别的、外在的现实之要求包括在自身之内的规定性，就是善 。它以要成为绝对这一资格登场，因为它是概念自身的总体，是同时在自由统一形式中的客观的东西和主观性。这个理念比以前考察过的认识的理念更高，因为它不仅具有普遍的资格，而且具有绝对现实的资格。——如果这个现实的东西还是主观的、自身建立的，不同时具有直接的事先建立的形式，这个理念便是冲动 ；它要实在化自身的冲动，本来不是要给自己以客观性，——它本身具有自在的客观性，——而仅仅给以这种空洞的直接性形式。——因此，目的的活动不是指向自身，以便把一个已给予的规定纳入自身并使其为己有，而不如说是要建立自己的规定，借扬弃外在世界的规定，给自身以外在现实形式中的实在。——意志的理念，作为自为的 自身规定的东西，具有自身内容 。这个内客现在诚然是规定的 内容，在这种情况下，并且是一个有限的 和有限制的东西 ；自身规定，本质上是特殊化 ，因为意志的自身反思，作为一般否定的统一，也是在排除和事先建立一个他物的意义下的个别性。然而内容的特殊性，由于概念的形式，首先是无限的；这个内容是概念自己的规定性，它并且是在概念中它自身的否定的统一，于是不仅具有一个特殊的东西，而且具有它的无限的个别性。上述实践理念中内容的有限性，这样就和以下情形是一回事，即：这种有限性最初还是未实现的理念；概念对于这种内容 说来，是自在和自为之有的东西；内容这里是在自为 之有本身 的客观性形式中的理念；一方面，主观的东西因此不再仅仅是一个建立起来的 、任意的和偶然的东西，而是一个绝对的东西，但另一方面，这种存在的形式，自为之有 ，又还不具有自在之有 的形式。依照形式本身而显现为对立的东西，在概念达到单纯同一 的反思形式那里，即在内容那里，便显现为概念的单纯规定性；善，尽管有自在自为的价值，却因此而是某一个特殊的目的，但这目的不是要通过实在化才获得它的真理，而是已经自为地是真。
直接的实在化 的推论本身，在这里不需要更详细的叙述；它完全只是以上考察过的外在目的性 的推论；只是内容构成区别而已。在外在的、并作为形式的目的性中，内容曾是一个一般不规定的、有限的内容；在这里，它虽然是有限的，但本身同时又有绝对的价值。但是就结论看，即就实现了的目的看，又出现了一种区别。有限的目的，在其实在化 中同样只到了手段 ；因为它在其开始时，并非已经是自在自为的规定的目的，作为实现了的目的，也仍旧是一个非自在自为的东西。假如善又变作为一个有限的东西 固定下来，并且本质上是一个这样的东西，那么，撇开它的内在的无限性不管，它也逃不掉有限性的命运，——一个以许多形式出现的命运。实现了的善，由于它在主观目的中、即在它的理念中已经是的东西而是善；实现给它以一个外在的实有；但因为这个实有仅仅被规定为自在自为的虚无的外在性，所以善在这个外在性中只有一个偶然的、可毁灭的实有，不曾达到一个与它的理念相应的实现。——再者，既然就它的内容说，它是一个有限制的东西，那么，也就有多种的善；存在着的善，不仅由于外在的偶然和恶，而且也由于善本身的冲突和争斗而遭受毁灭。善的主观性和有限性在于以客观世界为前提，并且这个前提作为另一世界走它自己的路，从作为善的前提的客观世界这方面看，善的实现本身便是障碍，甚至于不可能。所以善仍然是一个应当 ；它是自在和目为的 ，但是有仍然作为最后的、抽象的直接性，而与它对立，又被规定为非有。完成了的善虽然是一个绝对的设准 absolutes postulat，但也不过是一个设准，即带有主观规定性的绝对的东西而已。这就还有两个在对立中的世界，一个是在透明的思想的纯粹空间的主观王国，另一个是在外在杂多现实原素中的客观王国，这个现实是一个还未启明的黑暗王国。这种现实的限制 与那个绝对 目的不可克服 地对立着，其不曾解决的矛盾的完全的完成，已在《精神现象学》中详细考察过了。 [32] 由于理念自身包含完全规定性的环节，所以概念在理念中自身相关的另一概念，在它的主观性中，同时也是一个客体的环节；理念因此在这里进入自我意识 的形态，并按照这一方面而与自我意识的表现相会合。
但是实践理念所还缺少的东西，就是原来意识本身的环节，即外在之有 的规定在自为的概念中所达到的现实性的环节。——这种缺少也可以这样来看，即实践的 理念还缺少理论的 理念的环节。在后者中，站在主观的、将被概念在自身中直观的概念方面，就只有普遍性 的规定； 认识只知道自身作为把握，作为概念就本身说不曾规定的自身同一；充实，即自在自为的自身规定的客观性，对于理论的理念说来，是一个已给予的、真有的 东西，是不依赖主观建立而呈现的现实。对于实践理念来说，却恰恰相反，这个作为不可克服的限制与它对立着的现实，同时又作为自在自为的虚无的东西，这个虚无的东西要通过善的目的才取得它自己真的规定和唯一的价值。因此，意志本身成为达到自己目标路上的障碍，只是由于意志与认识分离了，而且外在的现实对于意志说来，并未取得真有的形式；因此，善之理念唯有在真之理念中才能找到它的补充。
但善之理念是由自身造成这种过渡的。在行动的推论中，一个前提是善的目的对现实的直接关系 ，目的占取这个现实，并在第二个前提中把〔它〕作为手段来反对外在的现实。善，对于主观概念说，是客观的东西；只有当现实还具有直接实有 的规定、而不具有按照自在自为之有的意义那样一个客观的东西的规定时，这个在其实有中的现实，才作为不可克服的限制而与善对立；它不如说或者是恶，或者漠不相关，仅仅是自身不具有价值的可规定的东西。但是，在第二前提中与善对立的这个抽象的有，本身已经放弃了实践的理念。实践理念的行动的第一个前提，是概念的直接客观性 ，按照这方面说，目的没有遇到任何违抗，就把自己传达给现实，并且和它处于单纯的、同一性的关系之中。在这种情况下，须要集合的，只是它的两个前提的思想。对于那在第一前提中已经由客观概念直接完成的东西，在第二前提中只需再加上这样的东西，即通过中介、为目的 而建立的东西。正如在一般目的关系中，实现了的目的固然又仅仅是手段，但反过来手段也是实现了的目的，所以在善的推论中，第二个前提同样也已经在第一个前提里自在的 直接呈现了；不过这种直接性是不够的，并且第二前提将会已经为第一前提而假定了；——善的实现就是中介，这是和其他与之对立的现实相反的，对于善的直接关系和实现来说，这个中介本质上是必然的。因为它仅仅是第一个否定或说是概念的他有，是一个客观性，它可以说是概念沉没到外在性中去了；第二个否定是放弃这个他有，通过这种放弃，目的的直接实现才将是那作为自为之有的概念那样的善的现实；因为概念在那里是与自身而不是与一个他物同一，从而单独被建立为自由的概念。假如善的目的这样仍然没有实现，那么，这就会是概念退回到在它的活动以前所具有的立场，——即现实被规定为虚无，但又作为实在的前提那种立场，——退回到坏的无限进展中去，并且唯一地以下面一点为根据，即在上述抽象实在的扬弃中，这种扬弃也立刻被忘记了，或者说忘记了这种实在倒是已经事先建立为自在自为的自身虚无的、非客观的现实。重复未实现目的的前提，是按照目的的现实实现这样来规定自身，即：使概念的主观态度 永久重生，从而就善的内容及形式来说，善的有限性 便显现为长留的真理，而其实现也绝对永远仅仅显现为个别的 行为，而不是普遍的 行为。——事实上，这种规定性在善的实现中便已把自身扬弃了；还在给客观概念划界线 的东西，就是善对自身的观点 ，通过对善的实现自在地 是什么的反思，这种观点便消失了；个别行为本身由于这种观点，只是成为自己路上的障碍，它在那里不是反对一个外在的现实，而是反对自己。
第二个前提中的活动，即仅仅带来片面的自为之有 的活动，因此其产物也显现为主观的 和个别的 ，从而在那里也就是第一前提的重复，——这种活动实质上正是客观概念和直接现实自在之有的同一 之建立。直接现实由前提规定仅仅具有现象的实在，就自在自为说，是虚无的，并且绝对可由概念规定的。当外在现实由于客观概念的活动而变化，从而它的规定也被扬弃时，它恰恰因此便失去了仅仅是现象的实在、外在的可规定性和虚无性，于是它也就被建立为 自在自为之有的。在那里，前提，即作为仅仅是主观的、按其内容说是有限制的目的那样的善的规定，通过主观活动才使目的得以实在化的那种必然性以及这种活动本身，统统扬弃了。在结果中，中介扬弃了自身；这结果不是一个恢复前提的，反倒是一个扬弃了前提的直接性 。因此，自在自为地被规定的概念的理念建立起来了，它不再仅仅在活动的主体中，而且也同样作为直接的现实，并且反过来，这种现实，正如它在认识中那样，作为真有的客观性。主体由于它的前提而黏附着的个别性，也随前提而一起消失了；于是现在主体当知道自身被规定为自在自为的概念时，它便是作为自由的、普遍的自身同一 ；对于这个同一说来，概念的客观性同样是一个已给予的 、直接对主体是现成的 客观性。从而在这个结果中，认识再树立起来了，并且与实践理念联合了；现成的现实同时被规定为实现了的绝对目的；但是并不像在探索的认识中那样，仅仅作为没有概念主观性的客观世界，而是作为其内在根据和现实的长存就是概念那样的客观世界。这就是绝对理念。
* * *
[1] 表象vcrstellung，本是德语对“观念”（idee）的译名。但黑格尔这里主要是对康德的论难，所以采用习惯的康德术语的译名。——译者注
[2] 这里说“在后”，是指过程已经过去的意思。——译者注
[3] “结论”，是指逻辑三段式中的结论。——译者注
[4] 这里的“物自身”即“自在之物”，为较易明白，故不用以前“自在之物”的译名。——译者注
[5] 这个“本质”指非感性的存在物，wesen 德语的日常用语就指“东西”或“事务”，如“邮政”即“postwesen”。——译者注
[6] “自我意识的统一”，是康德的说法，“概念的自身同一”是黑格尔的用语。——译者注
[7] 参看第224 页。
[8] 指上卷“有论”中第二部分“量”的第二章“定量”。——译者注
[9] 参看第224页。
[10] 它指实在的方面。——译者注
[11] 布鲁姆巴赫，blumenbach，joh.friedr.,1752-1840，耶拿教授，比较解剖学和生理学的先驱者。——原编者注
[12] “颠倒过来”原文直译应作“立在头上”，即立在思想上，黑格尔《哲学史讲演录》论述法国唯物论时，也有此用法。——译者注
[13] 例如沃尔夫的《建筑原理 》，第八条定理 说：一扇窗子必须宽到能使两个人舒适地并排倚靠在那里。
[14] 见译本上卷，199 页以下及252 页以下。——译者注
[15] 哲学丛书114 卷388 页以下。——原编者注
第三章 绝对理念
绝对理念，本来就是理论理念和实践理念的同一，两者每一个就其自身说，都还是片面的，理念在自身中把自己仅仅作为一个被寻求的彼岸和达不到的目标，——因此，每一个都是一种趋向的综合 ，自身中既具有理念，又不 具有理念，从一个思想过渡到另一个思想，但并不使两个思想融会在一起，而仍然停留在其矛盾之中。理性的概念，在其实在中，只与自身融合；绝对理念，作为理性的概念，由于此概念的客观同一的直接性的缘故，一方面回到生命 ；但它 [33] 又同样扬弃了它的直接性形式，而在自身中具有最高度的对立。概念不仅是灵魂 ，而且是自由的、主观的概念，它是自为的，并且因此具有人格 ，——实践的、被规定为自在自为的客观概念，它作为个人，是不可侵入的、原子式的主观性，——但它又同样不是进行排除的个别性，而就其自身说，是普遍性和认识 ，并且在它的他物中以它自己的客观性为对象。一切其余的东西都是错误、朦胧、意见、趋向、任意和可消逝性；唯有绝对理念是有 ，是不消逝的生命 ，自知的真理 并且是全部真理 。
它是哲学的唯一对象和内容。因为它自身包含全部规定性 ，并且它的本质就在于通过它的自身规定或说特殊化而回归到自身，所以它具有不同的形态，哲学的事业也就是要从这些形态中去认识它。一般说来，自然 和精神 是表现其实有 的相区别的方式，艺术和宗教是它了解自身的不同方式，并且给予一个适合于它自身的实有；哲学具有和艺术与宗教相同的内容和相同的目的；但它是了解绝对理念最高的方式，因为它的方式是最高的，是概念。因此，它在自身中把握了实在的和观念的有限性以及无限性和神圣性的形态，并且理解它们和自己本身。这些特殊方式的演绎和认识，是以后特殊的哲学的科学的事业。绝对理念的逻辑的东西 ，也可以称为这些方式中的一种方式 ；但当方式 标识着一个特殊的 样式，一个形式的规定性 时，而逻辑的东西则与此相反，是普遍的方式，在这个方式中，一切特殊的东西都扬弃了，并且包盖起来了。逻辑的理念是在其纯粹本质中的理念本身，正如它被包括在其概念中的单纯同一里面，还没有进入到一个形式规定性中的映现 里那样。因此，逻辑把绝对理念的自身运动，仅仅表现为原始语言 那样；这种语言是一种言说，但却是这样的言说 ，即当有言说时，作为说出来的东西便立即消失了；所以理念仅仅是在这种自身规定中检察自身 ；它是在纯思想 中，区别在那里还不是他有 ，而是，并且继续是完全自身透明的。——逻辑的理念，于是作为无限的形式 ，便以自身为其内容，——形式 ，当它构成与内容 的对立，而内容又是进入自身并在同一中被扬弃的形式规定时，那么，这个具体的同一便与那作为发展了的形式相对立；内容具有一个他物和已给予的形态与形式对立，形式本身则绝对在关系 中，其规定性同时又被建立为映象。——更确切些说，绝对理念只具有如下内容，即形式规定就是它自己的完成了的总体，即纯概念。理念的规定性和这个规定性的全过程，现在就构成了逻辑科学的对象，绝对理念自为地 从这个过程出现了；但它又自为地显露出自身是这样的，即规定性并不具有一个内容 的形态，而是绝对地作为形式 即理念按照这一情况说，是绝对地作为普遍的理念 。这里还待考察的，已不是内容本身，而是其形式的普遍的东西，——即方法 。
方法 可以首先表现为仅仅是认识的样式 ，事实上它也具有这样的性质。但样式作为方法，就不仅是一个被规定为自在自为之有 的样式，而且被建立为认识的样式，作为由概念所规定并且作为形式，因为它是全部客观性的灵魂，并且一切其他被规定的内容都唯有在形式中才具有其真理。假如内容对于方法来说，重又被认为是已给予的和具有特别性质的，那么，方法也和一般在这样的规定中的逻辑的东西一样，仅仅是一个外在的 形式。但这里的情况却相反，不仅能诉之于逻辑的东西的基本概念，而且概念的全过程也显露出一个已给予的内容和客体在过程中的一形态之过渡和不真，并且代替了可以成为基础那样的一个已给予的客体；绝对的形式把那样的基础只作为外在的和偶然的规定来对待，而表明了自身却是绝对的基础和最后的真理。由此便出现了作为自知的 、作为既是主观的又是客观的 绝对的东西而以自身为对象 那样的概念 ，从而又作为与概念及其实在纯粹相应的东西，作为概念本身就是那样的存在，这就是方法。
所以这里所要考察的作为方法的东西，只是概念本身的运动，对于这种运动的本性，已经认识过了，但是第一 ，现在却具有以下的重要性 ，即，全部概念 及其运动是普遍的、绝对的活动 ，是自身规定和本身实在化的运动。所以应该承认方法是没有限制的、普遍的、内在的和外在的方式，并且是绝对无限的力；假如客体呈现为外在的、远隔理性而又不依存理性的客体，那么，就没有任何客体能够对抗上述的力，以一种特殊的本性来与它对立，并且不被它穿透。所以它是灵魂 和实体 ；任何事物都只有在完全受方法支配 时，才被理解，其真理才被知道；它是每一事情自己的方法，因为它的活动就是概念。这一点也是它的普遍性 的真正意义；按照反思普遍性说，它仅仅被认为是一切东西 的方法，但按照理念的普遍说，它既是认识的、主观 自知的概念的样式，又是客观的 样式，或不说事物 ——即概念的实体性 ，假如事物最初对于表象 和反思 表现为他物 的话。所以它是最高的力，或者不如说不仅是理性的唯一的 和绝对的力 ，而且也是理性的最高的和唯一的冲动 ，要由自己在一切中 找到并认识自己。——于是，第二，方法的区别 也由概念本身 提示了方法的特殊的东西 。如概念就其自身考察过的那样，概念显现在它的直接性中；反思 或考察概念的概念 ，落在我们的 知之中。方法就是这种知的本身；对于这种知来说，概念不仅是作为对象，而且作为这种知的自己的、主观的行动，作为认识活动的工具 和手段而与认识活动相区别，但又作为这种活动自己的本质性。在探索的认识中，方法也同样被列为工具 ，是站在主观方面的手段，主观方面通过它而与客体相关。主体在这种推论中是一端，客体则是另一端，前者通过它的方法而与后者联在一起 ，在那里它只是自为的，并不曾与自身 联合。两端仍然是差异的，因为主体、方法和客体没有建立为一个同一的概念 ；因此，推论总还是形式的；主体在前提中把形式建立为在它那一方面的方法，前提则是一个直接的 规定，并且为此而包含着形式规定，如我们曾看到过的定义、分类等作为主观中现成的事实 。在真的认识中则正相反，方法不仅仅是一堆规定，而且是概念的自在自为地被规定，概念之所以是中项，只是因为它同样也具有客观的东西的意义，在结论中的客观的东西，因此不仅是一个由方法所达到的外在的规定性，而且是在它与主观概念的同一性中建立起来的。
1. 方法这样构成的东西，就是概念本身的规定及其关系，这些规定现在要以作为方法的规定那样的意义去考察。——第一 ，那里须要从开端 来开始。关于开端，已经在逻辑本身的开端，以及前面的主观认识那里，谈到并指出，假如不是任意地、或直陈式的无意识地来造成开端，开端诚然像是会造成许多困难，然而它的性质是极其简单的。因为它是开端，它的内容就是一个直接的东西 ，但却是这样一个直接的东西，即它具有抽象普遍性 的意义和形式。此外，它又是有 或本质 或概念 的一个内容，所以，当它是一个被接受的、现成的、直陈的东西 时，它就是作为一个直接的东西 。但首先 ，它不是感性直观的 或表象的 ，而是思维 的直接的东西。由于它的直接性，也可以称为超感性的、内在的直观 。感性直观的直接的东西，是一个杂多的、个别的东西 。但认识是理解的思维，它的开端也因此不是在思维的原素 ——一个单纯的 和普遍的东西 之中。——关于这种形式，以前在定义那里，已经谈过了。在有限认识开始时，普遍性同样被承认为本质的规定，但仅仅被认为是思维和概念规定而与“有”对立。事实上，这最初 的普遍性就是一个直接的 普遍性，因此同样具有有 的意义；因为有正是这种抽象的自身关系。有不需要任何别的演绎，似乎它之所以适合定义的抽象的东西，只是因它是从感性直观或者从别的什么地方拿来的，在这种情况下，它也将被指明。这种指明和引导，涉及一个比单纯开端为多的中介 ，而且是一个这样的中介，它不属于思维的理解，而是表象、经验及推理意识提高到思维的立场。按照思想或概念与“有”流行的对立说来，前者就其自身看，还没有任何“有”适合于它，而后者则具有自己的、独立于思想的根据：好像这成了一条重要的真理。有 的单纯规定，本身是那样贫乏，以致从那里没有多少可扬弃的；普遍的东西本身直接就是这个直接的东西，因为它作为抽象的东西，也仅仅是抽象的自身关系，这种关系就是“有”。事实上，要求指明“有”，还具有更深远的内在意义，不仅仅在于这种抽象的规定，而总是连带地意谓着一般概念实在 化的要求，这种实在化不在开端 本身，而不如说是全部认识向前发展的目标和事业。再者，当开端的内容由于在内在或外在的知觉中指明而得到辩护理由，并且使人相信其为某种真的、正确的东西时，那么，这就不再意谓着普遍性本身的形式 ，而是它 [34] 的规定性 ，关于这一点，必须立即谈一谈。对造成开端那个规定的内容 之信念，好像是在这个内容的后面 ，但事实上却必须考虑它是走在前面，假如它是属于理解的认识的话。
这样，对于方法说来，开端除了是单纯的和普遍的东西以外，就更无别的规定性；这一点本身就是规定性 ，开端为此之故，是有缺憾的。普遍性是纯粹的、单纯的概念；并且作为这个概念的意识那样的方法，知道普遍性仅仅是环节和在此普遍性中还不曾自在自为地规定的概念。但这种意识只是为了方法之故，才愿把开端再引向前进，但以这种意识，方法将仅仅是一个形式的、在外在反思中建立起来的东西。但方法既然是客观的、内在的形式，那么，开端的直接的东西在它本身那里 ，就必定是有缺憾的，并且赋有引自身向前进的冲动 。但普遍的东西在绝对的方法中不被认为仅仅是抽象的东西，而且是作为客观的普遍的东西，就是说，它自在地 是具体的总体 ，但这总体还没有建立 ，它还不是自为的 。甚至抽象的普遍的东西，本身在概念中，即按照其真理来考察，也不仅是单纯的东西 ，而是作为抽象的东西 ，它已经被建立 为黏附着一个否定 。为此之故，无论在现实 中或在思想 中，都没有寻常所想象那样单纯、那样抽象的东西。那样单纯的东西，不过是一种意谓 [35] ，这种意谓唯以事实上当前呈现的东西之无意识为根据。——在以前，开始的东西曾被规定为直接的东西；普遍的东西的直接性 与这里所表现的没有自为之有 的那个自在之有 ，是同一回事。——人们因此很可以说，如果自在之有的东西 是概念，那就必须使绝对的东西 为一切的开端，并且一切进程都是这个绝对的东西的表现。但因为它才仅仅是自在的 ，所以它恰恰不 是绝对的东西，又不是建立起来了的概念，也不是理念；因为概念、理念便都成了这样的东西，即，自在之有 仅仅是一个抽象的、片面的环节。因此，进程也不是一种流溢 [36] ；假如开始的东西真的已经是绝对的东西，进程便会是一种流溢；进行倒不如说是在于普遍的东西规定自身并且自为地 是普遍的东西，即是说，同样又是个别的东西和主体。它只有在其完成之中才是绝对的东西。
这里可以提一下，开端，它自在地是具体的总体，本身也可以是自由的 ，并且它的直接性可以具有一个外在实有 的规定；生物的种子 和主观的目的，一般总表现为这样的开端，两者本身因此都是冲动 。反之，非精神的和非生命的东西仅仅作为实在的可能性 ，才是具体的概念；原因 是最高的阶段，具体概念，作为在必然领域中的开端，在这最高阶段中具有一个直接的实有；但原因还不是主体，主体本身也是在它的现实的实在化中获得自身的。例如太阳 和一切非生命的东西都是规定的存在，在这种存在中，实在的可能性仍然是一个内在的总体；这个总体的环节不是在那些存在中以主观的形式建立 的，并且它们是在这样的情况下实在化自身，通过其他 有形体的个体获得存在的。
2. 造成开端的具体的总体，作为这样的总体，在它本身中，就具有进行和发展的开端。它作为具体物自身中有了区别 ；但由于它的最初的直接性 之故，最初相区别的东西首先是差异 。但直接的东西却是作为自己与自己相关的普遍性，作为主体，也是这些相差异的东西的统一。——这种反思是向前走的第一阶段，——差异 的出现，判断 ，一般的规定 。本质的东西是：绝对的方法是在普遍的东西的它本身中找到并认识了它的规定 。知性的、有限的认识在那里是这样进行的、即它在抽象地产生那个普遍的东西时从具体物所扔掉的东西，现在又同样外在地捡起来。相反地，绝对的方法不是像外在反思那样对待自身，而是从它的对象本身去采取规定的东西，因为这个方法本身就是对象的内在原则和灵魂。——这就是柏拉图 对认识所要求的东西，即必须考察自在自为的事物本身 ，一方面从事物的普遍性去考察，另一方面对事物也不要迷失方向，去抓环境、例子和比较，而是要心目中唯有这些事物，并且把它们的内在的东西引入意识。——绝对的认识方法完全单独地在其开始的普遍的东西里，找到 它的以后的规定，这个方法就是概念的绝对客观性，是这个客观性的确定性，在这种情况下，这个方法便是分析的 。——但当它的对象被直接规定为单纯的、普遍的东西，通过对象在其直接性和普遍性中所具有的规定性而显露自身为一个他物 时，这个方法又同样是综合的 。——对象这样便是自身中一个差异的东西的关系，然而这种关系却不再像在有限的认识时所意谓的综合那样的东西；因为它是在概念中 的关系，通过对象的同样是分析的规定，它已经完全区别于那种综合的东西了。
这个既是分析的、又是综合的判断 的环节，通过它，那开始的普遍的东西从自身中把自身规定为自己的他物 ，它应该叫做辩证的 环节。辩证法 是那些古代科学在近代人的形而上学中以及通过古代人和近代人的流行哲学而最遭到误解者之一。 关于柏拉图，第欧根尼·拉尔修 说过，正如泰勒斯是自然哲学的创始人，苏格拉底是道德哲学的创始人一样，柏拉图则是属于哲学的第三种科学即辩证法 的创始人，——从古代以来就归尊于他的一件最高功绩，但是对这件功绩口头上谈得最多的人，却常常对它完全忽视。人们常把辩证法看做一种技艺 ，似乎它是靠主观才能 ，而不属于概念的客观性。它在康德哲学中获得了什么样的形态和什么样的结果，这在他的哲学观点的一些例子里已经指出过了。重新承认辩证法对于理性是必然的，这必须看做是无限重要的一步，尽管必须引出相反的结果以反对他的哲学所发生的结果。
辩证法除了通常好像是某种偶然的东西而外，它也常常具有更详细的形式，即对于任何对象，例如世界、运动、点等等，都能指出某一个适合于它的规定，例如按照上述对象的次序说，即空间或时间中的有限性，在这个地方 ，空间的绝对否定等，——但其次，相反的规定也同样是必然的，例如空间和时间中的无限性，不在这地方，对空间的关系，从而有空间性等。古代埃利亚学派主要是应用他们的辩证法以反对运动，柏拉图则常常用来反对当时的、特别是诡辩派的观念和概念，但也反对纯粹的范畴和反思的规定；开明的晚期的怀疑论，不仅把辩证法推广到意识的直接的、所谓事实和通常生活的戒条上，而且也推广到一切科学的概念上。而从这种辩证法所引出的结论，一般是所树立的主张之矛盾 和虚无 。但这可以有双重意义，——或者是客观的意义，即对象 自身矛盾到如此程度，以致扬弃自身并且是虚无的，——例如埃利亚派的结论就是这样，按照这样的结论，世界、运动、点等的真理性 ，都被否认了，——或者是主观的意义，即认识是有缺憾的 。在后一种结论下，或是作这样的了解，即玩弄骗人假象的把戏的，只就是这个辩证法。这是所谓人的常识的习惯观点，常识执着于感性的 自明性和习惯的观念 和说法 ，有时较为平静，——如狗第欧根尼 [37] 以沉默的走上走下，来揭露运动辩证法的弱点，——但常常戒备起来，或者仅仅是关于一桩蠢事，或者假如涉及伦理上很重要的对象，关于试图动摇本质上牢固的东西那种恶行并且帮助邪恶，教给理由，——一种在苏格拉底反对诡辩派的辩证法中出现的观点，一种愤怒又反过来使他 [38] 付出了生命的代价。像第欧根尼所作的庸俗的反驳，用感性的意识 来和思维对立，并且以为在感性意识中具有真理；而当辩证法扬弃伦理的规定时，人们便不得不把自己委托给这种反驳，相信理性懂得把那些规定在真理中、在其正确的意识中、甚至在其限制中重新恢复起来。——或者主观虚无性的结果并不涉及辩证法本身，反而是辩证法所针对的认识，——并且在怀疑论的意义，譬如在康德哲学的意义之下，所涉及的是一般认识 。
这里的根本成见是，辩证法只有一个否定的结果 ，它在下面立刻便要得到更详细的规定 。首先要注意辩证法经常在其中出现的上述形式 ：辩证法及其结果，按照这种形式，宣布所着手的对象 或所涉及的主观认识 ，是虚无的，但在对象那里被指出为第三者 的那些规定，却相反地未受注意，仍然留下来了，并且本身被当作前提。康德哲学，以这样非批评的办法，注意到并推动了逻辑和辩证法在考察自在和自为的思维规定 这种意义下的重建，是一件了不起的功绩。对象，如其没有思维和概念，便是一个表象，甚至只是一个名称；在思维和概念规定中，对象才是它所是的 东西。因此，事实上问题唯在于这些规定；它们是理性的真的对象和内容，人们以往所了解的与规定相区别的一个对象和内容，也唯有通过规定并在规定之中才可以算做对象和内容。因此，如果规定由于状况和外在的连结而显示为辩证的，那就必须不认为是一个对象或认识的过失。这一个和那一个以这种方式被设想为主体，规定 以宾词、特性、独立的普遍的东西等形式被纳入主体中是这样的，即：这些规定作为牢固的、本身正确的，是通过在一个第三者中和它的外来的和偶然连结，才被安置到辩证关系和矛盾中去。表象和知性这样一个外在的和固定的主体以及抽象的规定，不能认为是最后的 、有可靠基础的长在的东西，反而应该看作是一个直接的东西，也是被当作前提和开始的东西；这样的东西，如以前所指出的，本身就必须隶属于辩证法之下，因为它应该被认为是自在的 概念。所以一切被认为很固定的对立，例如有限与无限，个别与普遍，并不是由于外在的连结而在矛盾之中，而是如在考察其本性时所显露的那样，自在自为地就是过渡；这些矛盾所显现的综合与主体，乃是这些对立的概念自己反思的产物。假如无概念的考察仍然停留在对立的外在状况那里，把它们孤立起来，任它们仍旧作为前提，那么，把握它们本身的，作它们的灵魂使它们动起来的并显示它们的辩证法的，就是概念。
这就是以前所标明的立场，依照这一立场，第一个 普遍的东西，就其是自在和自为的来考察 ，便显露其本身就是作为自己的他物。很一般地来把握，这一规定可以这样来看，即这个最初是直接的东西，这里便作为有了中介的东西 ，与一个他物相关 ，或者说，普遍的东西是作为一个特殊的东西了。由此发生的第二个 ，便是第一个的否定的东西 ，而且当我们对以后的过程做事先考虑时，它便是第一个否定的东西 。直接的东西依照这个否定的方面，便在他物中没落了 ，但这个他物本质上不是空虚的否定的东西 ，不是无 ，即习惯所认为的辩证法的结果，而是第一个的他物、直接的东西 的否定的东西 ；所以它被规定为有了中介的东西 ，——一般说来，包含第一个的规定 于自身之中。于是第一个本质上也就在他物中留藏并保持下来了 。——把肯定的东西在它的 否定的东西中，即前提的内容中，在结果中坚持下来，这是理性认识中最重要之点，同时，仅仅最简单的思索，也会确信这种要求的绝对真理和必然性，关于证明这一点的例子 所涉及的东西，全部逻辑都在那里面了。
现在当前的东西，就是有了中介的东西 ，首先，或者说，同样直接拿来的，也是一个单纯的 规定，因为第一个既然在它里面没落了，那么，当前便只有第二个。 因为第一个又被包含 在第二个之中，而且第二个是第一个的真理，所以这种统一可以表现为一个命题；在这个命题中，直接的东西被列为主词，有中介的东西被列为前者的宾词，例如有限是无限，一是多，个别是普通 等。一眼就可以看出这样的命题和判断 形式之不合适。在判断 那里，曾经指出过它的一般形式，尤其是肯定 判断的直接形式最不能够把握思辨的东西和思辨中的真理。必须加上最起码的补充，即否定 判断。在判断中，第一个作为主词是一个独立长在的东西的假象，因为它在作为它的他物那个宾词中被扬弃了；这个否定虽然包含在那些命题的内容中，但是它们的肯定形式与内容相矛盾；这样，其中所包含的东西并未建立，而这又恰恰是使用命题时的意图。
第二个规定，即否定的 或有中介的 规定，往后又同时是进行中介的 。首先，它可以被当作是单纯的规定，但按照其真理说，它是一种关系 或对比 ；因为它是否定的东西，但却是肯定的东西的 否定，并把肯定的东西包括在自身之内。所以它之是他物，并不是它对之漠不相关的一个东西的他物，那样它便会不是什么他物，也不是一个关系或对比，——而本身就是自在的他物，一个他物的他物 ；因此，它把它 自己的他物包括在自身之内，从而是作为它本身建立起来的辩证法的矛盾 。——因为第一个或直接的东西，是自在的 概念，从而也仅仅自在地 是否定的东西，所以在它那里的辩证环节，就在于它自在地包含着的区别 ，将在它里面建立起来。第二个则正相反，本身就是规定了的东西 ，是区别 或对比；因此，在它那里的辩证环节，就在于建立包含在它里面的统一 。——因此，假如否定的东西、规定的东西、对比、判断以及归于这两个环节之下的一切规定，不是自为地已经显现为矛盾和辩证的，那么，这仅仅是思维的缺点，思维没有把它的思想融合起来。因为材料，即在一个关系 中的对立的规定 ，已经建立起来并且摆在思维的面前。但是形式的思维使同一性成为规律，让它面前的矛盾的内容落入表象的领域中，即空间和时间中，矛盾的东西在那里被认为是互相外在地 并列着或先后相继，并且就这样互不接触地 出现在意识面前。关于这点，形式的思维为自己制定了一个确定的原则：矛盾是不可思议的；但事实上，矛盾的思维乃是概念的本质要素。形式的思维事实上也思考到矛盾，不过它立即把视线移开，并且从矛盾转到仅仅是抽象否定的那条名言 [39] 。
上面考察过的否定性，构成概念运动的转折点 。这个否定性是自身的否定 关系的单纯之点 ，是一切活动——生命的和精神的自身运动——最内在 的源泉，是辩证法的灵魂，一切真的东西本身都具有它，并且唯有通过它才是真的；因为概念和实在之间对立的扬弃，以及成为真理的那个统一，都唯一地依靠这种主观性。——第二个 否定的东西，即我们所达到的否定的否定，是上述矛盾的扬弃；但是这种扬弃，和矛盾一样，并不是一种外在反思的行动 ，而是生命和精神最内在、最客观的环节 ，由于它，才有主体、个人、自由的主体 。——否定的自身关系 须要看作是全部推论的第二前提 。假如规定在对立中可以分析地 和综合地 使用的话，第一个 前提便可以看作是分析的 环节，因为直接的东西在那里直接 与它的他物打交道，并且因此过渡 为、或者不如说已经过渡为他物，——尽管这种关系如已经提到过的，因此也同样是综合的，因为这种关系过渡所成的东西，就是它的他物。这里所考察的第二前提可以规定为综合的，因为这个前提是区别物本身及其相区别物 的关系。——正如第一前提是普遍性 和传达 的环节那样，第二前提是通过个别性 来规定的，个别性首先是排斥性的，并且作为自为的和差异的而与他物相关。否定的东西显现为进行中介的东西 ，因为它把自己和它是其否定的那个直接的东西包括在自身之内。如果这两个规定 [40] 按照某种状况而被认为是外在地相关的，它便只是进行中介的形式的东西 ；但是作为绝对的否定性，绝对中介的否定环节就是统一，这个统一就是主观性和灵魂。
在方法的这个转折点上，认识过程又立刻转回到自身去了。这个否定性，作为自身扬弃的矛盾，是第一个直接性 、即单纯普遍性之恢复 ；因为他物的他物、否定的否定，直接就是肯定的、同一的、普遍的。这第二个 直接的东西，在整个过程中，假如人们总是愿意计数的话，对第一个直接的东西和对有中介的东西说，就是第三个 东西。但它对第一个或说形式的否定并对绝对的否定性或说第二个否定来说，也是第三个；如果那第一个否定已经是第二项，那么，那被数为第三的 ，也可以数作第四 ；抽象的形式也将不用三分法 而被当作是一个四分法 。否定的东西或区别 ，以这种方式，便数作两分。——第三个或第四个总是第一个和第二个环节、即直接的东西和有了中介的东西之统一。它是这种统一 ，以及方法的整个形式是一个三分法 ，这些虽然只是认识方式完全表面的、外在的方面，但即使仅仅这些，并且虽然在较确定的应用中已经指出——大家都知道抽象的数的形式本身是早已提出过的，但没有概念，因而也没有结果，——仍然是康德的无限功绩。推论 连同三段式，总是被认为理性的普遍形式，但一方面，它被当作一个完全外在的、不对内容性质进行规定的形式，另一方面，它既然仅仅在形式的意义上，迷失于同一性 这个知性的规定之中，它便缺少本质的、辩证 的环节，否定性 ；——但后一环节仍然在规定的三分法中出现，因为第三个是前两个规定的统一，然而前两个既然是差异的，它们在统一中便只能作为被扬弃的 。——形式主义固然也占取了三分法，并且保持了它的空洞公式 ，近代哲学所谓构成 ，无非是把那个没有概念和内在规定的公式到处悬挂，并用之于外在的次序安排，这种构成之肤浅无聊和空虚贫乏，使得这个形式很讨人厌烦，声名狼藉。但它不会由于这种使用的陈腐乏味而丧失其内在价值，它所找到的理性东西的形态，尽管最初还不曾以概念去理解，但这一点总是应该予以高度评价的。
更详细一点说，但是，现在第三个，由于中介的扬弃 ，便是直接的东西；由于区别的扬弃 ，便是单纯的东西；由于否定的东西的扬齐，便是肯定的东西；是概念，概念由于他有而实在化自身，并且由于这个实在的扬弃而与自身融合，并且恢复了它的绝对实在，它的单纯的 自身关系。这个结果 因此是真理 。它既 是直接性，又 是中介；——但这些判断形式：第三个是 直接性和中介，或者说，它是 两者的统一 ，都不足以把握它，因为它不是一个静止的第三个，而正是以自身为中介的运动和活动那样的统一。——正如开始的东西是普遍的东西 那样，这个结果则是个别的东西，具体的东西，主体 ，那开始是自在的 东西，现在这结果就又是自为的 ，普遍的东西在主体中建立了 。三分法的前两环节是抽象的 、不真的环节，它们正因此而是辩证的，并且通过它们的这种否定性把自身造成是主体。概念本身，首先对于我们 说来，既 是自在之有的普遍的东西，又 是自为之有的否定的东西，作为第三个、也是自在和自为之有那样的普遍的东西 ，它贯穿了推论的一切环节；但第三个是结论，概念在结论中通过它的否定性，以自身为中介，于是自为地 建立为它的环节的普遍的 和同一的东西 。
这个结果作为进入自身并与自身同一的整体 ，重又给予自身以直接性 的形式。于是它本身现在是一个如同开始的东西 曾经规定自身那样的东西。作为单纯的自身关系，它是一个普遍的东西，而构成普遍的东西的辩证法和中介的那个否定性 ，在这个普遍性中，也同样融合为单纯的规定性 ，这个规定性又可以是开端。这结果的认识，最初可能似乎一定是对这结果的分析，因而必须把那些规定及其过程彼此分开，结果由过程而发生，并且过程已经考察过了。但是，假如真以这种分析的方式来研讨对象，那么，这种研讨就属于上面考察过的理念的阶段，即探索的认识，这种认识关于它的对象，只提示是 什么，而没有对象的具体同一性的必然性及其概念。但真理的方法是以概念来理解对象，它虽然如指出过的，本身是分析的，因为它绝对停留在概念之中，但它又同样是综合的，因为通过概念，对象将是辩证的，并且被规定为别一对象。方法在新的基础那里，仍然和在以前的情况一样，是同一的方法，而新的基础则造成作为现在的对象的结果。区别唯涉及基础本身的对比，基础现在虽然同样是对比，但它的直接性只是形式 ，因为它又曾是结果；它的规定性，作为内容，因此不再是仅仅被接受的东西，而是引申的 和证明了的东西 。
认识的内容 本身，这里才进入考察的范围，因为内容现在作为引申的内容而属于方法。方法本身由于这个环节便扩张为体系 。——首先，对于方法来说，开端从内容方面看，必定完全是不确定的；在这种情况下，方法出现为仅仅形式的灵魂，对于它说来，并且通过它，开端是完全唯一地按照自己的形式 被规定的，即被规定为直接的和普遍的东西。由于上面指出过的运动，对象为它本身获得了一个是内容 的规定性 ，因为融合于单纯性中的否定性是扬弃了的形式，并且作为单纯规定性，它的发展，首先它的对立，是与普遍性相对立的。
现在由于这种规定性是不确定的开端最初的真理，它就责备开端是某种不完全的东西，并且责备方法本身从这种开端出发仅仅是形式的。这一点现在可以表现为明确的要求，即：开端，因为它与结果的规定性对立，本身是一个规定了的东西，就应该被当作不是直接的东西，而是有中介的和引申的东西，这可能像是在证明和引申中要求无限向后 退走的进展，——正如从已获得的新的开端，通过方法的过程，同样发生了结果，于是进程也同样向前 转动以至于无限。
已经指出过多次，无限进展一般属于无概念的反思；以概念为其灵魂与内容的绝对方法，不能引到这种无限进展里去。首先，如有、本质、普遍性 这样的开端，已经可能好像具有为一个应该是完全形式那样的开端所要求的完全普遍性和无内容性，因此，作为绝对的最初开端并不要求、也不容许任何后退。由于它们是纯粹的自身关系，是直接的和不曾规定的东西，所以它们当然不是在它们那里具有区别，区别是在一个其他的开端那里，即在这个开端的普遍性和它的内容之间建立的。但是，那些逻辑的开端以不规定性为它们的唯一内容，这个不规定性就是那构成它们的规定性的东西本身；这种规定性就在于作为它们的扬弃了的中介那样的否定性，后者的特殊性也给予它们的不规定性以一个特殊性，从而有、本质 和普遍性相互区别开了。现在适合于它们的规定性，如它们为自己所采取的，就是它们的直接的规定性 ，作为任何内容的规定性都好，并且因此不需要引申；至于规定性是被采用作形式 的或是内容 的规定性，对于方法说来，倒是无关宏旨的。对于方法说来，如果由于它的最初结果而规定了一个内容，那也并不因此便开始了任何新的方式；它不多不少，仍然和以前一样是形式的。它既然是绝对的形式，是把自身和一切都作为概念来知那样的概念，所以没有任何内容与它对立并把它规定为片面的、外在的形式。正如那些开端的无内容性并未使自己成为绝对的开端那样，所以把方法引入向前或向后的无限进展的，也不是内容本身。方法在其结果中所产生的规定性 ，从一方面说，是环节，方法通过这个环节，便是以自身为中介，并且使直接的开端 成为一个有中介的东西 。反过来说，使方法的这个中介迷失自身的，也是由于规定性；方法通过 一个内容 ，就像通过一个似乎它自己的他物 那样而回到它的开端，以致它不仅仅是把开端，并且是规定了开端重新树立起来，而且结果也同样是扬弃了的规定性，从而也就恢复了它所开始的最初的不规定性。它作为一个总体的体系 实施了上述的这一点。它在这种规定中还须考察。
曾是结果的规定性，如前面指出过的，由于它融合于其中的那个单纯性形式之故，本身是一个新的开端；因为这个新的开端正是由于这种规定性而与它的先行者相区别，所以认识是从内容到内容向前转动的。首先，这种前进是这样规定自身的，即：它从单纯的规定性开始，而后继的总是愈加丰富和愈加具体 。因为结果包含它的开端，而开端的过程以新的规定性丰富了结果。普遍的东西构成基础；因此不应当把进程看作是从一个他物 到一个他物 的流动 。绝对方法中的概念在它的他有中保持 自身；普遍的东西在它的特殊化中、在判断和实在中，保持自身；普遍的东西在以后规定的每一阶段，都提高了它以前的全部内容，它不仅没有因它的辩证的前进而丧失什么，丢下什么，而且还带着一切收获和自己一起，使自身更丰富、更密实。
这种扩张 可以看作是内容的环节，在整体中，也可以看作是第一个前提；普遍的东西传达 与内容的丰富，直接在内容中保持着。但这种状况也有第二个、否定的或辩证的方面。愈加丰富化也在概念的必然性那里继续前进，被概念保留下了，并且每一规定都是一个自身反思。走出自身之外 ，即是进一步的规定 ，它的每一新阶段也是走入自身之内 ， 而更大的外延 同样又是更高的内涵 。因此，最丰富的东西是最具体的和最主观的 ，而那把自己收回到最单纯的深处的东西，是最强有力的和最囊括一切的。最高、最锋锐的顶峰是纯粹的人格 ，它唯一地通过那成为自己的本性的绝对辩证法，既把一切 都包摄在自身之内 ，又因为它使自身成为最自由的，——仍保持着单纯性，这个单纯性是最初的直接性和普遍性。
以这种方式，在以后的规定中，每前进 一步离开不曾规定的开端时，也是后退 一步靠近 开端，以致那后退论证开端和前进往下规定开端初看好像是差异的东西，都相互汇合了，并且是同一回事了。但是旋绕成一个圆圈的这个方法，不能够在一个时间的发展里预示出下面这一点，即开端本身已经是一个引申出来的东西了；对于开端来说，只要是在它的直接性中，就足够使它成为单纯的普遍性了。只要它是这样，它便具有完全的条件；并且无需贬低它，说只是让它临时地 和假设地 充当开端。人们可以提出来反对它的东西，——譬如关于人类认识的限制，关于必须在着手于事实之前，先批判地研究认识工具，——本身也是前提 ，这些前提，作为具体的规定 ，和自身一起就引来了对它们的中介和论证的要求。因而它们在形式上，比它们所抗议的从事实的开端 ，没有丝毫优先的地方，并且为了具体内容故，反而需要演绎之，所以说要对它们比对任何别的东西更多尊重，那只不过是它们的虚伪的佞妄而已。它们具有不真的内容，因为它们使有限的和不真的已知的东西，即一种有限制的 、被规定为与 其内容对立 的形式 和工具 的认识，成为不可移易的和绝对的东西；这种不真的认识本身也是形式，是向后退的论证。——真理的方法也知道开端是不完满的，因为它是开端，但是同时又知道这个不完满的东西一般是作为必然的东西，因为真理只是通过直接性的否定性而回到自身。只 想要超出规定的东西 ，不管它叫开端、客体、有限的东西，或者不管它采取什么形式，而直接进入到绝对的东西的急躁，作为认识，面前除了空洞的否定的东西、抽象的无限的东西——或者说一个意谓的 绝对的东西而外，再没有什么了，那是一个意谓的东西，因为它不是建立起来的 ，不是把握住了的 ；它只有通过认识的中介 才可以把握，普遍的和直接的东西只是中介的一个环节，但真理本身只是在扩展的过程和在终结中。对于无知及其急躁的主观需要，当然可以预先 给予一个整体 的鸟瞰，——通过一个反思的分类；这个分类按照有限认识的方式，从普遍的东西把特殊的东西提示为一个现成的和科学中所期待的东西。然而这样体认得来的，不过是一幅表象 的图画；因为从普遍到特殊，再到自在自为的规定的整体，在整体中，那第一个普遍的东西按照其真的规定重又是环节：这种真的过渡，对于以上那种分类来说，是陌生的，并且唯一地是科学的中介本身。
凭借上述方法的性质，科学表现为一个自身旋绕的圆圈 ，中介把末尾绕回到圆圈的开头；这个圆圈以此而是圆圈中的 一个圆圈 ；因为每一个别的支节，作为方法赋予了灵魂的东西，都是自身反思，当它转回到开端时，它同时又是一个新的支节的开端。这一链条的片段就是各门科学，每一门科学都有一个在前的 和一个在后的 ，——或者更精确一点说，只有在前的 ，要在它的结论里才显露 出它的在后的 。
所以，即使是逻辑，也在绝对的理念中回到了这个单纯的统一，这个统一就是它的开端；在有中，最初一切规定都熄灭了，或者说由于抽象，似乎都扔掉了，“有”的纯粹直接性就是通过中介，即中介的扬弃，而达到相应的自身等同的理念。方法是仅仅与自身相关的纯概念；它因此就是单纯的自身关系 ，这个关系即有 。但这现在又是充实了的有 ，是以概念理解自身的概念 ，是作为具体的 同时又绝对内涵的 总体那样的有。——从这个理念到结束，还要提醒这一点，即第一 ，逻辑 科学是在理念中把握它自己的概念的。在有 那里，即在逻辑内容 的开端那里，它的概念表现为与主观反思中同样的外在的知。但在绝对认识的理念中，概念变成了理念自己的内容。理念本身是纯概念，这个概念以自身为对象，当它作为对象，贯穿了它的规定的总体之时，它便使自己完成为它的实在的整体，完成为科学的体系，于是要把握它自己的概念理解，从而要扬弃它作为内容和对象的地位，和要认识科学的概念，在此都结束了。——第二 ，这个理念还是逻辑的，它包括在纯思想之内，只是神的概念 的科学。系统的完成虽然本身就是实在化，但仍然保持在同一个纯思想领域以内。因为认识的纯理念如果包括在主观性中，这个理念便是要扬弃这个主观性的冲动 ，而且纯真理，作为最后的结果，也将成为另一领域和科学的开端 。这里只需要还提一下这种过渡。
正是当理念把自身建立为纯概念及其实在的绝对统一 ，从而使自身凝聚为有 的直接性时，理念便作为这种形式 [41] 的总体——自然 。——但这种规定并不是一个已变成的有 和过渡 ，正如上面所说，主观概念在其总体中将变为客观性 ，主观目的 也将变为生命 。规定性或说概念的实在，在纯理念中本身提高到概念，这个纯理念不如说是绝对的得到自由 ，对于它说来，再没有任何直接的规定不同样又是建立起来的 和概念；因此，在这种自由中，找不到过渡；理念规定自身为单纯的有，这个有对于理念说来，仍然完全透明的，并且是在其规定中仍然停留于自身的概念。所以在这里不如这样来了解过渡，即，理念自由地解脱 自身，对自己绝对有把握，并且在自身中宁静。由于这种自由之故，它的规定性形式 也同样是绝对自由的，是绝对自为的、无主观性之有的空间和时间的外在性 。——如果这种外在性只是按照“有”的抽象直接性和由意识去了解，那么，它就作为仅仅是客观性和外在的生命；但在理念中，它仍然自在自为地是概念的总体，并且是神的认识对自然的关系的科学。纯理念的这个最初的决定，即规定自身为外在的理念，但这样建立自身，却仅仅是中介，概念从这个中介把自身提高为自由的、从外在性出来而进入自身的存在；概念的得到自由，在精神科学中 ，通过自身完成了，并且发现在逻辑科学中作为以概念理解自身的那个纯概念就是它本身最高的概念。
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[1] “它”指绝对理念。——译者注
[2] “它”指普遍性。——译者注
[3] 这里的“意谓”meinung，是《精神现象学》中的“意谓”，即对感性存在物的“意谓”，但一说出来，便成了普遍的东西，所以要把我们所意谓的一个感性存在，用语言说出来，是完全不可能的。（中译本上卷65-68页）。所以这和通常所谓“意见”，是毫不相干的。——译者注
[4] 这里是未指名而引用新柏拉图派普罗提诺认为世界是从神力“流溢”出来的神秘说法。——译者注
[5] “狗”是犬儒派第欧根尼的绰号，上述故事据说是反对芝诺（zenon）的，他否认运动的论证的。——译者注
[6] “他”指苏格拉底。——译者注
[7] “那条名言”指“矛盾是不可思议的”。——译者注
[8] 两个规定，指第一及第二前提。——译者注
[9] “这种形式”指“有”的直接性。——译者注
