【题解】
《非命》分为上、中、下三篇，此为上篇。所谓非命，并非是在否定天命，而是否定宿命论。天命和宿命虽仅有一字之差，却相距万里。天命赏善罚恶、导人向善，而宿命则善恶不分、诱人向暴。墨子认为，宿命是所有祸害产生的根源，必须从理论上加以辨别和驳斥，以达到去伪存真的目的。文章主要运用“三表法”，三个方面论证宿命论的荒谬之处：首先从纵的时间角度推究本源，指出古代社会和百姓都没什么不同，而天下却有治乱之别，可见宿命是不存在的。其次从横的空间角度考察当今百姓耳闻目见的情况，认为也没有听到或看到宿命的存在。最后举出实际证据，用主张“有命”者遭受杀身亡国之祸来说明这是暴王之所为，是天下之大害。墨子坚决否定宿命的存在，并积极主张依靠人类理性的力量达到国富民强的目的，这是值得充分肯定的。
28.1 子墨子言曰：古者王公大人，为政国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是故何也[1]？子墨子言曰：执有命者以杂于民间者众[2]。执有命者之言曰：“命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭；命虽强劲[3]，何益哉？”以上说王公大人，下以驵百姓之从事[4]，故执有命者不仁。故当执有命者之言，不可不明辨。
【注释】
[1] 是故何也：即“是何故也”。
[2] “以”当在“执有命者”之前（王焕镳说）。
[3] 命：疑当为“力”（刘昶说）。
[4] 驵：当为“阻”之假（毕沅说）。
【译文】
墨子说：古时王公大人主持政务，都想让国家富强，人口众多，刑法政治井然有序。然而得到的不是富裕而是贫穷，不是人口增加而是减少，不是治理而是混乱，从根本上说是失去了想得到的，而得到了所厌恶的，这是什么缘故呢？墨子说：这是因为杂处在民间主张有命的人太多了。主张有命的人说：“命中注定富有就富有，命中注定贫穷就贫穷；命中注定人多就人多，命中注定人少就人少；命中注定国家大治就能国家大治，命中注定国家混乱就会国家混乱；命中注定长寿就长寿，命中注定夭折就夭折。即便身体强劲有力，又有什么用呢？”用这种主张对上游说王公大人，对下阻止百姓从事生产，所以主张有命的人是不仁的。因此面对主张有命的人的言论，不能不加以明辨。
28.2 然则明辨此之说将奈何哉？子墨子言曰：必立仪[1]，言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也[2]，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表[3]。何谓三表？子墨子言曰：有本之者[4]，有原之者[5]，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政[6]，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。
【注释】
[1] 必立仪：当作“言必立仪”（孙诒让说）。
[2] 钧：制造陶器用的转轮。
[3] 表：仪（孙诒让说），准则，法度。
[4] 本：谓考其本始（孙诒让说）。也就是从时间角度做纵向追溯。
[5] 原：考察。即从空间角度做横向调查。
[6] 废：读为“发”，古字通（王念孙说）。
【译文】
既然如此，那么应该怎样去明辨这种主张呢？墨子说：必需首先确立标准。言论没有标准，就像在转动的陶轮上安放测时的工具一样，是非利害的区别是无法弄明白的。所以言论一定要符合三表。什么是三表？墨子说：有考察事情本源的标准，有考察事情原委的标准，有考察实践应用的标准。到哪里去考察本源呢？上依据古时圣王的事迹。到哪里去考察事情原委呢？下督察百姓的耳闻目见。到哪里去实践应用呢？把百姓的耳目见闻融入刑法政治当中，观察它是否符合国中百姓的利益。这就是所说的言论有三表。
28.3 然而今天下之士君子，或以命为有。盖尝尚观于圣王之事[1]：古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝[2]，在于桀纣，则天下乱；在于汤武，则天下治。岂可谓有命哉！
【注释】
[1] 盖：通“盍”，何不。尚：同“上”。
[2] 渝：变。
【译文】
然而如今天下的士人君子，有的以为命是存在的。为什么不尝试去观察圣王的事迹？古时桀治国混乱，汤接受以后就天下大治；纣治国混乱，武王接受以后就天下大治。时代相同，百姓也没有改变，桀纣的时候天下混乱，在汤武的时候天下大治。这难道可以说是命吗？
28.4 然而今天下之士君子，或以命为有。盖尝尚观于先王之书？先王之书，所以出国家[1]，布施百姓者，宪也。先王之宪亦尝有曰“福不可请[2]，而祸不可讳[3]，敬无益，暴无伤”者乎？所以听狱制罪者，刑也。先王之刑亦尝有曰“福不可请，祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？所以整设师旅，进退师徒者[4]，誓也。先王之誓亦尝有曰“福不可请，祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？是故子墨子言曰：吾当未盐数[5]，天下之良书不可尽计数，大方论数[6]，而五者是也[7]。今虽毋求执有命者之言，不必得，不亦可错乎？
【注释】
[1] 出：疑为“士”之误（李笠说）。《说文》：“士，事也。”士国家，犹治国家。
[2] 请：求（尹桐阳说）。
[3] 讳：当为“违”的假音字（孙诒让说）。
[4] 师徒：指士兵。
[5] 当：疑为“尚”（孙诒让说）。盐：当为“尽”之误（毕沅说）。
[6] 大方：大概，大略。
[7] 五者：当为“三者”，即上文所谓先王之宪、之刑、之誓（毕沅说）。
【译文】
然而如今天下的士人君子，有人认为命是存在的。为什么不尝试去看看先王的书呢？先王之书能够用来治理国家、向全天下百姓颁布的，是根本大法。先王的宪法也曾经说过“福不可求，祸不可避，恭敬没有益处，残暴没有祸害”吗？用以司法和定罪的是刑法。先王的刑法也曾经说“福不可求，祸不可避，恭敬没有益处，残暴没有祸害”吗？用以整治军队、指挥士兵前进后退的是誓命。先王的誓命也曾经说“福不可求，祸不可避，恭敬没有益处，残暴没有祸害”吗？所以墨子说：我还没有读完天下之良书，天下之良书数不胜数，约略统计，就是这三种。如今想要从中寻找支持主张有命者的言论，必定找不到，不也可以放弃了吗？
28.5 今用执有命者之言，是覆天下之义。覆天下之义者，是立命者也，百姓之谇也[1]。说百姓之谇者，是灭天下之人也[2]。然则所为欲义在上者[3]，何也？曰：义人在上，天下必治，上帝山川鬼神，必有干主[4]，万民被其大利。何以知之？子墨子曰：古者汤封于亳，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱，交相利，移则分[5]。率其百姓，以上尊天事鬼，是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之，未殁其世，而王天下，政诸侯[6]。昔者文王封于岐周，绝长继短，方地百里，与其百姓兼相爱，交相利，则[7]，是以近者安其政，远者归其德。闻文王者，皆起而趋之。罢不肖股肱不利者[8]，处而愿之曰：“奈何乎使文王之地及我吾[9]，则吾利，岂不亦犹文王之民也哉。”是以天鬼富之，诸侯与之，百姓亲之，贤士归之，未殁其世，而王天下，政诸侯。乡者言曰[10]：义人在上，天下必治，上帝山川鬼神，必有干主，万民被其大利。吾用此知之。
【注释】
[1] 谇：读为“悴”（俞樾说），忧。
[2] 人：当为“仁”（尹桐阳说）。
[3] “义”下当有“人”字（孙诒让说）。
[4] 干主：犹言宗主（孙诒让说）。
[5] 移：当为“利”之误（刘昶说）。
[6] 政：通“正”，犹长（孙诒让说）。
[7] 则：据上文，当为“移则分”（俞樾说）。
[8] 罢：通“疲”，指德义有缺者。不肖：不贤，指才能有缺者。
[9] 吾：当为“圄”（刘昶说）。《说文》：“圄、圉同字。”边境。
[10] 乡：同“向”，先前。
【译文】
现在如果采用主张有命者的言论，就是颠覆天下的义。颠覆天下之义的人，是那些要确立有命观点的人，这是百姓的隐忧所在。以百姓的隐忧为快乐的人，是要灭亡天下的仁啊！既然如此，那么希望义人居于上位，是什么道理呢？答道：义人在上位，天下一定会大治，上帝山川鬼神必定会有主持祭祀的宗主，万民就会得到莫大的好处。怎么知道是这样的呢？墨子说：古代汤受封于亳，取长补短，土地方圆百里，和他的百姓兼相爱，交相利，有利益就和大家分享。率领他的百姓，上尊天而敬事鬼神，所以上天和鬼神让他变得富裕，诸侯归顺他，百姓亲近他，贤者归附他，还没去世之前就称王天下，成为诸侯之长。从前文王受封于岐，取长补短，土地方圆百里，和他的百姓兼相爱，交相利，有利益就和大家分享。所以近处的人安于他的治理，远处的人归心于他的德行。听到文王的人，都去追随他。缺乏才德的人和手脚不便的人，虽处于原地却心中祝愿说：“怎么才能使文王的领地扩展到我这里，那我就获利了，难道这不就是和文王的国民一样了吗？”所以上天和鬼神让他富裕，诸侯归顺他，百姓亲近他，贤者归附他，在他尚未去世之前就称王天下，成为诸侯之长。先前我就说：义人处于上位，天下必定大治，上帝山川鬼神必定会有主持祭祀的宗主，万民也会得到莫大的好处。我因此知道这一点。
28.6 是故古之圣王发宪出令，设以为赏罚以劝贤[1]，是以入则孝慈于亲戚，出则弟长于乡里，坐处有度，出入有节，男女有辨。是故使治官府，则不盗窃，守城则不崩叛[2]，君有难则死，出亡则送。此上之所赏，而百姓之所誉也。执有命者之言曰：“上之所赏，命固且赏[3]，非贤故赏也；上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。”是故入则不慈孝于亲戚，出则不弟长于乡里，坐处不度，出入无节，男女无辨。是故治官府则盗窃，守城则崩叛，君有难则不死，出亡则不送。此上之所罚，百姓之所非毁也。执有命者言曰：“上之所罚，命固且罚，不暴故罚也；上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。”以此为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟，而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。
【注释】
[1] “劝贤”下当有“沮暴”二字（王念孙说）。
[2] 崩：当为“倍”之假字，“倍”与“背”同（孙诒让说）。
[3] 且：古通“宜”（于省吾说）。
【译文】
因此，古时圣王颁布宪法和政令，设立赏罚用以鼓励贤能的人、阻止残暴的人，所以在家能孝敬父母，在乡里能敬劳爱幼，举止有法度，出入有礼节，男女有区别。所以让他治理官府，就不会有盗贼行窃，让他守城就不会溃败叛逃，国君有难就效死尽忠，国君出奔逃亡就护送追随。这种行为是上面所奖赏，而百姓所称赞的。主张有命的人说：“上面所奖赏的，命中注定会得到，并不是因为贤能才给予奖赏；上面所惩罚的，命中注定会得到，并不是因为暴虐而给予的惩罚。”所以在家不能孝敬父母，在乡里不能敬长爱幼，举止没有法度，出入没有礼节，男女没有区别。所以让他治理官府，就会有盗贼行窃，让他守城就会溃败叛逃，国君有难不能效死尽忠，国君出奔逃亡不能冒死追随。这种行为是上面所要惩罚，而百姓所要责骂的。主张有命的人说：“上面所惩罚的，命中注定会惩罚，不是因为暴虐才给予的惩罚；上面要奖赏的，命中注定会得到，并不是因为贤能而给予的奖赏。”这样做国君会不义，做臣子会不忠诚，做父亲会不慈爱，做儿子会不孝顺，做兄长会不贤良，做弟弟会不恭敬。而如果强行施行这种主张，就会产生不利的言论，这是暴虐之人的道术啊。
28.7 然则何以知命之为暴人之道？昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至，不知曰“我罢不肖，从事不疾”，必曰“我命固且贫”。昔上世暴王不忍其耳目之淫，心涂之辟[1]，不顺其亲戚，遂以亡失国家，倾覆社稷，不知曰“我罢不肖，为政不善”，必曰“吾命固失之”。于《仲虺之告》[2]曰：“我闻于夏人，矫天命布命于下，帝伐之恶[3]，龚丧厥师[4]。”此言汤之所以非桀之执有命也。于《太誓》曰：“纣夷处[5]，不肯事上帝鬼神，祸厥先神禔不祀[6]，乃曰吾民有命[7]，无廖排漏[8]，天亦纵弃之而弗葆。”此言武王所以非纣执有命也[9]。
【注释】
[1] 心涂：心术，心所经由的途径。术，道径也。
[2] 《仲虺之告》：《尚书》逸篇。仲虺为商汤的大臣，夏商鼎革之际的重要人物。
[3] 此句当为“帝式是恶”（毕沅说）。
[4] 龚：同“用”（毕沅说），于是。
[5] 处：疑当为“虐”（王焕镳说）。夷虐，指夷灭酷虐。
[6] 祸：当为“弃”（孙诒让说）。褆：当为“祇”（孙诒让说），地神。
[7] 民：疑衍（吴毓江说）。
[8] 无廖排漏：此句有舛误，当为“无僇彼务”，谓不努力从事（吴毓江说）。
[9] “纣”下据上文当有“之”字（毕沅说）。
【译文】
既然如此，那么怎么知道宿命论是暴人之道呢？从前古时的穷人贪吃懒做，所以衣食财用不足，而当饥饿寒冷的忧患就要到来的时候，却不知道说“我懒惰无能，做事不勤勉”，而是说“我命中注定就是贫穷”。从前古时的暴王无法克制外在的诱惑、内心的邪恶，不能顺从父母，最终丧失了国家，倾覆了社稷。却不知道说“我疲弱无能，处理政务不尽心”，而是说“我命中注定会失去社稷”。《仲虺之诰》上说：“我听说夏人假借天命，在天下发布命令：上帝惩罚他的罪过，于是覆灭了他的军队。”这就是说汤反对桀有关宿命的主张。《太誓》上说：“纣实行夷灭天下的酷虐之法，不肯侍奉上帝鬼神，抛弃祖先和天地神灵而不祭祀，竟然说：我有天命。不努力从事自己的事务，天也不会抛弃而不保佑他。”这就是说武王反对纣有关宿命的主张。
28.8 今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则刑政乱；下不从事，则财用不足。上无以供粢盛酒醴，祭祀上帝鬼神，下无以降绥天下贤可之士[1]，外无以应待诸侯之宾客，内无以食饥衣寒，将养老弱。故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。是故子墨子言曰：今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫[2]，欲天下之治而恶其乱，执有命者之言，不可不非，此天下之大害也。
【注释】
[1] 降：使服从。绥：安抚。
[2] 忠：当为“中”。
【译文】
如今采用主张宿命论者的言论，那么上面就会不努力处理政务，下面就会不努力从事生产。上面不处理政务，那么刑法政治就会混乱；下面不从事生产，那么财用就会不足。上不能供奉洁净的酒食祭品来祭祀上帝鬼神，下不能安抚天下贤良之士，外不能应对接待往来的诸侯宾客，内不能让饥者饱寒者暖，不能抚养老弱之人。所以宿命论上不利于天，中不利于鬼神，下不利于人。如果勉强施行这种主张，就成了不祥言论产生的根源，就是暴虐之人的道术啊。所以墨子说：如今天下的士人君子，如果内心确实希望天下富裕而厌恶贫穷，希望天下大治而厌恶混乱，那么对主张宿命论者的言论，就不能不加以非难。这是天下的大害啊！
【评析】
对于强力主张畏天志、明鬼神的墨子而言，有一种接受者非常普遍且似是而非的理论观点是必须要加以辨别和批驳的，那就是宿命论观点。墨子非常清楚这种观点的危害，所以才大声疾呼：“今天下之士君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，执有命者之言，不可不非，此天下之大害也。”墨子确实是有神论者，但他是一名积极的或者说是开明的有神论者。在他的有神论理论中，看不到过多的神秘主义色彩，反而洋溢着一种冷静、理性、质朴的人文气息。墨子强调天是正义的源头、倡导者和监管者，可以赏善罚暴，权威的威严不容置疑；鬼神则次一级，是人间善恶赏罚的具体执行者；天高高在上却有些模糊抽象，不曾在人间现身；鬼神则要具体得多，而且在人间也偶尔露露脸。宿命论者则不然，他们也是有神论者，也承认上天的意志和威严，但却是消极的或者说是机械的有神论者。有神论者的核心观点是：“命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭；命虽强劲，何益哉？”天在宿命论者的心目中似乎有点专制家长的作风，任性而说一不二。更致命的问题在于，天有点是非不分，善恶不辨，这一点如果与专制作风结合在一起，产生的结果无疑将是灾难性的。正因为如此，墨子才不遗余力地破除宿命论者的思想观点，大力提倡带有浓重墨子特色的天命鬼神观。
更为难得的是，墨子在破除宿命论陈旧观点的过程中，使用了较为科学的逻辑论证方法——三表法。什么是三表法呢？墨子指出：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”所谓“本之”，就是学习前人的经验智慧，从古代典籍中寻找可供借鉴的解决问题的办法；所谓“原之”，指“诉诸百姓耳目之实”，也就是从劳动人民的日常经验中寻求立论的根据；所谓“用之”，就是将思想观点应用到现实政治中去，从社会实践中检验其是否符合国家和人民的根本利益，用以作为判断真假和决定取舍的标准。不难看出，墨子的三表法颇为科学严谨，也暗合了马克思历史唯物主义的观点。三者之中，“本之”属于间接经验，“原之”属于直接经验，都属于归纳法；而“用之”则属于演绎法，可以归之于实践论的范畴。三者的有机结合为思想观点的确立和证成提供了一个客观、全面和完整的方法论，具有较高的科学性和极强的说服力。事实上，三表法虽然是墨子在本篇中提出的科学方法，但作为方法论，三表法也贯彻到墨子几乎所有立论驳论的文章中去。为墨子的思想学说提供了强大的逻辑力量。
然而，墨子对自己科学论证方法的运用并非完美无缺。荀子曾批评墨子说：“墨子蔽于用而不知文。”所谓“文”，这里主要有两层意思，一是指墨子的文章重视逻辑的力量而忽视了文章应有的文采，一是指墨子注重实用而妄自批评和舍弃了儒家提倡的礼仪之节文。如果说荀子的批评因为站在儒家的立场上而可能有失偏颇的话，那么汉代王充的批评就中肯了许多。王充批评道：“墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。”（《论衡·薄葬》）从整体上看，墨子虽然号称“下原百姓耳目之实”，但正如“执无鬼者”提出的质疑那样，“夫众人耳目之请岂足以断疑哉？”（《明鬼下》）墨子其实并未就“耳目之实”、“国家百姓人民之利”进行深入探究和熔铸提炼，而仅仅局限于对于人们日常生活的感性认识的简单归纳。因此，就难免会有主观成见因素的干扰。于是我们在《明鬼》篇中就看到了这样的情形，百姓的街谈巷议、弟子们道听途说来的传闻，墨子不加甄别就拿来作为论据使用，从而演绎出一个神鬼与人的现实生活世界纠缠不清的理论空间。墨子理论操作上的这种浅显与不足，严重削弱了墨子革命性方法论给墨学思想带来的科学性和严谨性。
