【题解】
此篇与上篇主旨大同小异。文章开宗明义，指出说话做事首先要有科学谨严的方法，也就是要“先立义法”，即符合“本”、“原”、“用”的三条根本原则。这三条根本原则即是思想得以确立的关键，也是检验一切思想正确与否的有效方法。墨子以此为依据，严厉批驳了宿命论者的谬误：就“本”而言，上古社会和百姓不变，而桀纣汤武之时却有治乱之别，可见宿命这种东西是没有的。就“原”而言，有耳闻目见才能称为存在，但自古及今从没有人见过或听过宿命这种东西，可见是不存在的。就“用”而言，从“三代之暴王”到“三代之穷民”，他们共同的特点就是认为一切都是命中注定，所以才会抱残守缺、怙恶不悛，最终招致亡国杀身之祸。可见，宿命论不但是不存在的，而且对这种观点“不可不疾非也”。
29.1 子墨子言曰：凡出言谈，由文学之为道也，则不可而不先立义法[1]。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也[2]，则虽有巧工，必不能得正焉[3]。然今天下之情伪，未可得而识也，故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考之天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征以先王之书；用之奈何，发而为刑[4]。此言之三法也。
【注释】
[1] 义：同“仪”（毕沅说）。
[2] 员：同上篇，当为“运”，声义相近（孙诒让说）。
[3] “能得”误倒。能，当读为“而”（陶鸿庆说）。
[4] 刑：据上篇“刑”下当有“政”字（毕沅说）。
【译文】
墨子说：凡是发表言论，根据撰文著书的原则，不能不先确立一个标准。如果言论没有标准，就好像在转动的陶轮上安放测时的工具一样，即使是能工巧匠，也无法得到正确的时间。然而如今天下事情的真伪，无法识别，所以要让言论有三种准则。三种准则是什么呢？有考察事情本源的标准，有考察事情原委的标准，有考察实践应用的标准。到哪里去考察本源呢？去考察天与鬼神的意志，以及古代圣王的事迹。到哪里去考察事情原委呢？用先王的书来验证。怎么去考察实践应用呢？把言论融入刑法政治。这就是言论的三条标准。
29.2 今天下之士君子，或以命为亡[1]。我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情，知有与亡。有闻之，有见之，谓之有；莫之闻，莫之见，谓之亡。然胡不尝考之百姓之情？自古以及今，生民以来者，亦尝见命之物[2]，闻命之声者乎？则未尝有也。若以百姓为愚不肖，耳目之情不足因而为法[3]，然则胡不尝考之诸侯之传言流语乎？自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声，见命之体者乎？则未尝有也。
【注释】
[1] 此句下当有“或以命为有”（卢文弨说）。亡：通“无”。
[2] “尝”下当有“有”字（孙诒让说）。
[3] 因：依靠，凭借。
【译文】
如今天下的士人君子，有的认为宿命是无的，有的认为宿命是有的。我之所以知道宿命有或没有的原因，是根据众人的耳闻目见，所以知道有或者没有。有听到的，有见到的，认为是有的；没有听到的，没有看到的，就认为是没有的。那么为什么不尝试考察百姓的实际情况呢？从古到今，有人类以来，有人曾经见过命是什么，听过命的声音吗？那么就是从来没有过的。如果以为百姓是愚蠢的，他们的耳闻目见不足以作为标准，那么为什么不考察诸侯们流传出来的话呢？从古到今，有人类以来，有人曾经听过命的声音，见过命的样子吗？那是没有的。
29.3 然胡不尝考之圣王之事？古之圣王，举孝子而劝之事亲[1]，尊贤良而劝之为善，发宪布令以教诲，明赏罚以劝沮。若此，则乱者可使治，而危者可使安矣。若以为不然，昔者桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。此世不渝而民不改[2]，上变政而民易教，其在汤武则治，其在桀纣则乱，安危治乱，在上之发政也，则岂可谓有命哉！夫曰有命云者亦不然矣。
【注释】
[1] 举：举荐。劝：勉励。
[2] 渝：同“改”，改变，变化。
【译文】
那么为什么不去考察圣王的事迹呢？古时圣王通过举荐孝子来鼓励人们侍奉双亲，通过尊敬贤良来鼓励人们做善事，通过发布宪令来教化百姓，通过明确奖惩的标准来劝善抑恶。像这样，那么混乱就可以得到控制，危难就可以安定下来。如果以为不是这样，那么从前桀时混乱的国家，汤却能治理好；纣时混乱的国家，武王却能治理好。这个世界没有改变，百姓也没有不同，上面改变政令百姓就很容易治理，汤和武王就能得到治理，桀和纣却一片混乱，安定与倾危、治理与混乱，在于上面如何发布政令，那么怎么可以说是有宿命呢？那些人说有宿命，其实并非如此。
29.4 今夫有命者言曰：我非作之后世也，自昔三代有若言以传流矣。今故先生对之[1]？曰：夫有命者，不志昔也三代之圣善人与[2]？意亡昔三代之暴不肖人也[3]？何以知之？初之列士桀大夫[4]，慎言知行[5]，此上有以规谏其君长，下有以教顺其百姓，故上得其君长之赏，下得其百姓之誉。列士桀大夫声闻不废，流传至今，而天下皆曰其力也，必不能曰我见命焉。
【注释】
[1] 故：当为“胡”（孙诒让说）。对：疑当为“怼”之省文（吴毓江说），怨恨。
[2] 志：即“识”，知道，记得。与：通“欤”。
[3] 意：通“抑”，表选择，还是。
[4] 桀：通“杰”。
[5] 知：疑当为“疾”（王焕镳说）。
【译文】
如今主张宿命的人说：这并不是我们后世新创的说法，自从三代以来就有这样的言论流传了。如今先生您为什么要反对呢？答道：主张宿命的言论，不知道是出自三代的圣人和善人呢？还是出于三代的暴王和不贤之人呢？怎么知道是这样的呢？那时的列士和杰出的士大夫，言语谨慎，行动敏捷，这些人，上能规劝进谏君王，下能教化黎民百姓，所以上能得到君王的奖赏，下能得到百姓的称赞。列士和杰出的士大夫声名不坠，流传至今。而天下都说是他们自己的力量，一定不会说是我见到了命。
29.5 是故昔者三代之暴王，不缪其耳目之淫[1]，不慎其心志之辟，外之驱骋田猎毕弋[2]，内沉于酒乐，而不顾其国家百姓之政。繁为无用，暴逆百姓，使下不亲其上，是故国为虚厉[3]，身在刑僇之中[4]，不肯曰：“我罢不肖，我为刑政不善。”必曰：“我命故且亡[5]。”虽昔也三代之穷民，亦由此也。内之不能善事其亲戚，外不能善事其君长，恶恭俭而好简易[6]，贪饮食而惰从事，衣食之财不足，使身至有饥寒冻馁之忧，必不能曰：“我罢不肖，我从事不疾[7]。”必曰：“我命固且穷。”虽昔也三代之伪民，亦犹此也。繁饰有命，以教众愚朴人久矣。
【注释】
[1] 缪：“纠”之假字（孙诒让说）。淫：过度，无节制。
[2] 之：犹“则”。田：通“畋”，田猎。毕：打猎用的有长柄的网。弋：打猎用带绳子的箭。
[3] 虚厉：住宅无人曰虚，死而无后曰厉。
[4] 僇：通“戮”，杀。
[5] 故：通“固”，本来，固然。
[6] 简：怠慢。易：轻视。
[7] 疾：急，快速。
【译文】
因此，从前三代时期的暴王，不纠正他们过度的耳目之好，不谨慎对待他们内心的邪念，在外驾车、打猎、网兽、射鸟，在家沉迷于饮酒作乐，而不顾及国家和百姓的大事。大量做没有用处的事情，暴虐百姓，让百姓不亲近官长，所以国中居宅无人、死后无嗣，自己也招来杀身之祸，还不肯说：“我疲敝无能，我不擅长处理政务。”一定会说：“我命中注定要灭亡的。”即使是以前三代时期的平民也是如此。他们在家不能好好地侍奉双亲，在外不能很好地侍奉君王，厌恶恭敬节俭而喜欢傲慢无礼，贪图饮食而厌恶从事生产，等到衣食财用不足，身体有了饥饿寒冷的忧患，他们一定不会说：“我疲弱无能，我不努力从事生产。”而一定会说：“我命中注定是要受穷的。”即使三代时期伪诈的人，也是如此。他们炮制各种有宿命的说法来教诲天下愚钝的百姓已经很久了。
29.6 圣王之患此也，故书之竹帛，琢之金石。于先王之书《仲虺之告》曰：“我闻有夏，人矫天命，布命于下，帝式是恶，用阙师。”此语夏王桀之执有命也，汤与仲虺共非之。先王之书《太誓》之言然曰：“纣夷之居[1]，而不肯事上帝，弃阙其先神而不祀也，曰：我民有命，毋僇其务。天不亦弃纵而不葆。”此言纣之执有命也，武王以《太誓》非之。有于三代不国有之曰[2]：“女毋崇天之有命也。”命三不国亦言命之无也[3]。于召公之《执令》于然[4]，且：“敬哉！无天命，惟予二人。而无造言[5]，不自降天之哉得之[6]。”在于商、夏之诗书曰：“命者，暴王作之。”且今天下之士君子，将欲辩是非利害之故，当天有命者[7]，不可不疾非也。执有命者，此天下之厚害也，是故子墨子非也[8]。
【注释】
[1] 之居：据上文，此当为“虐”。
[2] 上“有”字，通“又”。三代不国：当为“三代百国”（孙诒让说）。
[3] “三”下当有“代”字（王树柟说）。
[4] 召公：当为召公奭。《执令》：当为《尚书》遗篇。于然：当作“亦然”（曹耀湘说）。
[5] 造言：谣言惑众。
[6] 哉：当为“在”。（于省吾说）。
[7] 天：当为“执”（吴毓江说）。
[8] “非”下当有“之”字（孙诒让说）。
【译文】
圣人担心这些，所以写在竹帛上，刻在金石上。先王之书《仲虺之诰》上说：“我听说夏人假借天命，在天下发布命令，上天厌恶他，于是兴师讨伐。”这是说夏王桀主张有宿命，汤和仲虺一起非难他。先王之书《太誓》上也这样说：“纣王实行夷灭天下的酷虐之法，不肯侍奉上帝鬼神，抛弃祖先和天地神明而不祭祀，还说：我有天命。不纠正自己的罪恶。上天也抛弃而不保佑他。”这是说纣主张有宿命，武王用《太誓》来非难他。在三代百国之书中有记载说：“你不要崇信天下有宿命。”可见三代百国之书也说宿命是不存在的。在召公的《执令》上也这样说：“要恭敬啊！没有天命，只是我们两个人。不要造谣惑众，政权不是从天而降，是靠自己得来的。”考察商和夏的诗书，上面说：“天命是暴王炮制的东西。”并且如今天下的士人君子，如果想要辨别是非利害的原委，那么对于有宿命的主张就不能不加以强烈反对。主张有宿命，这是天下的大害，所以墨子坚决反对。
【评析】
墨子之所以强烈反对宿命论者的观点，是因为其中牵扯到社会正义这样一个重大理论问题，而这个问题在先秦时代那种道德至上的话语环境中几乎被完全忽视了。正义和伦理是一组既有区别又有联系的问题：伦理问题主要探讨个人行为在社会中的合理性与正当性，而正义问题则主要关注社会制度的合理性与正当性。《天志》、《明鬼》和《非命》探讨的其实都是社会正义这样一个共同话题，只不过前两者是从正面讨论社会正义（墨子称之为“义”）以及社会正义的前提和实现条件，而后者作为这一问题的自然延伸，主要从反面入手，努力剔除对社会正义有重大理论威胁的干扰因素。
宿命论之所以会对社会正义问题造成严重干扰，是因为他与天命观相伴而生，其似是而非的观点具有非常强的迷惑性和理论欺骗性，而且从不缺乏拥趸。宿命论者的主要观点是：“命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭；命虽强劲，何益哉？”人的命运都是天的意志的体现，人在天意面前无能为力，只能被动接受。这样的天命观从本质上说是一种消极的天命观，但他带来的影响是极为恶劣的。既然天命把人的一切都安排好了，人为的一切努力都是徒劳，善者得不到鼓励，恶者得不到惩罚，社会正义将如何确立呢？墨子认为，在一个社会正义无法确立、完全看不到希望的社会中，人性必然会受到扭曲；而在一个社会正义得以确立的社会中，即使是同样一批人，也会受社会正义的感召而建立起良好的个人道德风尚，这一点在桀纣汤武时代人们的社会表现中得到了反复的历史验证。
在墨子之前，理论家们对社会正义的认识是非常模糊的。孔子也“畏天命”，他的天命观也有人在天命面前的渺小与无可奈何之感，但与宿命论者的天命观还是有所区别的。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《论语·宪问》）。公伯寮与子路都是季氏的家臣，曾在季氏面前诋毁子路，借以打击孔子。孔子的这段话中既有对天命的无奈之感，又有对天命能够主持社会正义的期待，只是孔子对这个问题的认识尚处于自发状态。虽然孔子对社会正义问题重要性认识不足，但孔子的天命观还是秉持一种较为积极的态度，哪怕自己如“丧家狗”般行走于列国之间，也从未丧失“知其不可而为之”的勇气。
相比孔子，墨子对这个问题的认识非常清醒。他非常了解宿命论者观点的危害性，不仅严厉批驳宿命论者的观点，而且从理论上与之划清界限，帮助人们走出宿命论的误区，树立起积极健康的人生观。
在墨子看来，宿命论者的观点不仅泯灭了人们心中的道德伦理观念，也割裂了正义与社会制度之间的必要联系，天命不但不再是道德与秩序的守护神，反而是独裁与专制的代言人。天命的一切行为都出于个人好恶，其行事原则完全遵照人的社会血统，完全混淆了健康社会应有的是非善恶界限，这是任何一个有理性、有良知的人都无法容忍的。也许，墨子在运用逻辑这件强大的理论武器时还不够得心应手，但其对人类理性认识能力的提高却是革命性的。正如以赛亚·柏林对笛卡尔的评论一样：“现代哲学最伟大的革命者——笛卡尔——对哲学史的改变，不是通过耐心地积累事实，或试验、观察，或不断地尝试、犯错，而是通过一次翻天覆地的反抗行动。他的新方法——且不论他是怎么发现它的——使那些把它作为知识之源接受下来的人发现，经院哲学那些恼人的问题与其说是被解决了，不如说是被变为不相关或毫无意义的了，或者被证明是一派胡言。”（《现实感》）不论我们承认与否，他们事实上就是我们称之为先知的人。
