一 明宗与释书名

今著此书，为欲明种种世间、出世间之境界（约有九），皆吾人生命存在与心灵之诸方向（约有三）活动之所感通，与此感通之种种方式相应；更求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人之生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学。

此上所言即本书宗趣，今更次第略说其名义。

言生命存在，后文多用作一复词。生命即存在，存在即生命。若必分其义而说，则如以生命为主，则言生命存在，即谓此生命为存在的，存在的为生命之相。如以存在为主，则言生命存在，即谓此存在为有生命的，而生命为其相。至于言心灵者，则如以生命或存在为主，则心灵为其用。此心灵之用，即能知能行之用也。然心灵亦可说为生命存在之主，则有生命能存在，皆此心灵之相或用。此中体、相、用三者，可相涵而说。一“存在而有心灵的生命”，或一“有心灵生命的存在”，或一“有生命能存在之心灵”，其义无别。然言存在，可指吾人不知其有生命心灵与否之存在，故其义最广。言生命存在，可指吾人不知其是否有心灵之生命存在，则又较有心灵之生命存在义为狭。则生命，存在、心灵，亦可分用，而各为一词。

然中文之生命、存在与心灵，又各为二字合成之词，亦可各视为一复词。生命之生，乃指由未生而生，命则指既生而向于更生，遂有寿命之命。寿命乃生之自命其生，亦境之许其生，命其生。存在之“存”，存系指包涵昔所已有者于内，“在”指已有者之更有其今之所在。此“所在”，又可为包涵保存此已有者者。又心灵之“心”，偏自主于内说，“灵”则言其虚灵而能通外，灵活而善感外，即涵感通义。今合“生”“命”为一名，要在言生命之为一生而更生之一次序历程。合“存”“在”为一名，要在言此生命存在，为内有所“存”，外有所“在”。外有所“在”，则有其外之“位”；内有所“存”，则所存者在其自身中，有其“位”。若在内者为一层，在外者为一层，生命则居其中层之位，以通内外之层位。此即见生命存在之有其连于层位之义。“心”自内说，“灵”自通外说。合“心”“灵”为一名，则要在言心灵有居内而通外以合内外之种种义说。然人有生命存在，即有心灵。则凡所以说生命或存在或心灵者，皆可互说，而此三名所表者，亦可说为一实。

此上文言心灵之境，不言物者，因境义广而物义狭。物在境中，而境不必在物中，物实而境兼虚与实。如云浮在太虚以成境，即兼虚实。又物之“意义”亦是境。以心观心，“心”亦为境。此“意义”与“心”，皆不必说为物故。于境或言境界者，以境非必混然一境，境更可分别，而见其中有种种或纵或横或深之界域故。然以境统界，则此中之界域虽分别，而可共合为一总境。则言境界，而分合总别之义备。

此境界一名，初出自庄子之言境。佛家唯识宗以所缘缘为境界依。所缘即心之所对、所知，则境界即心之所对、所知。此所缘在印度之本义，当近于西方哲学中所谓对象（object）之义。但西方哲学中之对象一名，初涵为心之外向、前向所对之实象之义。而中国之境界之原义，则兼通虚实，于义为美；与西方之世界（world）或眼界（horizon）之词，其义为近。此西方哲学中之object之词，中国译为宾词。西方哲学中之subject，中国译为主词，皆较西方此二词之原义为美。西方哲学之subject初有在下位，而居后之义，与object之为心之外向、前向，而见其居前者，相对成敌体。如今以心灵生命存在为主词所表，则“主”有居内、居先、居前之义；而以其所对、所知之境中之物或境，为所对、所知，为宾词所表，则宾有自外至、后至之义。是则与西文之二词原义相反，而“主”之为先为前之义显然。又宾自外至，而内向，以入于主人之室；主更近宾，乃以谦礼居下。谦尊而光，卑而不可逾。主迎宾而宾看主、主看宾，如佛家曹洞宗所言，而主宾之感通之义显然。此皆较西文之subject、object二字之原义为美，而亦更与本书之旨相合者也。

二 心对境之感通活动及其种别、次序与层位

对上文所谓感通活动，与其方向、方式，如更说吾人之生命存在之心灵，为其体；则感通即是此体之活动或用；而此方向方式之自身，即此活动或用之有其所向，而次序进行时，所表现之义理或性相或相状，乃由此体之自反观其活动、或用之如何进行所发见者。如说此反观亦是此体之一活动，则此反观，即此体之自以其反观之活动，加于所反观之活动之上之事。而此反观所发见之方向方式，则属于此所反观之活动，兼属于能反观之活动之自身；而亦属于能次序发此二活动之生命存在之心灵之体，而此体亦即存在于其诸方向方式之感通活动中。由此即见此中之体、相、用三义之相涵。

此上言境为心所感通，不只言其为心所知者，乃以心之知境，自是心之感通于境，此感通中亦必有知；但知之义不能尽感通之义，知境而即依境生情、起志，亦是感通于境之事故。

此上言境为心所感通，不言为心所变现。心所变现者，自是心之所通及。然此主体之心，通及客体之境时，此境即自呈现其“性相”于此心。此中，境亦可说有呈现其性相之“活动”或“用”，而后此境与其性相，方得呈现以“存在”于心；而通于境之心，亦必因此而自变为以“呈现此境之性相”，为其“性相”之心，此心又必有此自变之“活动”或“用”，乃有此所变成之心之呈现以“存在”。故此中有心境相互为用之义，不能只言心变现境。又言心变现境，恒是就特定境，而言其为此心之所通。然心之所通，不限于特定境，乃恒超于此特定境，以别有所通，而永不滞于此所通。如飞鸿踏雪泥，飞鸿不留于其指爪之所在。故只言心变现境，纵至于言一切境，皆心所变现，仍是滞辞。

上文言境与心之感通相应者，即谓有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起。此初不关境在心内或心外，亦不关境之真妄。谓境在心外，乃与视此境在心外之心俱起，妄境亦与妄心俱起。而知此妄境与妄心俱起者，固是真知真心。此真心知此妄境与妄心俱起者，更有其所对真境，而可依此真境，以转妄境化妄心，而去此妄境妄心。此皆后来事。今若不依此后来事，说境与心之感通相应，则无论谓境在心外或心内，无论境之真或妄，皆与心之某种感通相应。视境在心外而感之于外、通之于外，亦是感通。感妄境通妄境，而此感通之能，或以境妄而染妄，成妄感通，亦是一种感通。

言有种种境，为种种心灵活动所感通者，乃谓境不一，心灵活动亦不一，而各如如相应，而俱起俱息。不相应者则相离。如以视心对色境，以闻心对声境：则声境与视心相离，色境与闻心相离；然色境与视心、声境与闻心，则相应而不相离。一切心境关系，皆复如是。谓境有真妄，与真妄心各相应而不相离，亦复如是。如人见色境而忆声，谓境中有此声为所闻，常言为妄境。此乃由其以忆中之声，属当前所闻之声，而当前所闻中，实无此声，故此境为妄。然此妄境，依于混忆中之声与当前所闻而生。说此境为妄境，必说此“混”为妄心，并说此妄境依此妄心生，与此妄心相应而不相离。唯有谓此所忆声，乃昔所闻，此所忆声，是所忆声，或谓因有此所忆声，乃有此“混”，方是真语。然此真语，乃由吾人另起一心，以“忆中事”与“当前事”及其“混”，同为所对境，方有此诸真语。此诸真语，唯依此另起之一心而说，亦必设定此另一心所知之境，为其真境，其知为真知，其心为真心，而后可说。故此真知、真心、真境与真语，亦彼此相应而不相离。然人能有此真心，以知此妄心妄境乃由于“混”而生，其自身即同时超越于此“混”之上，其中实无此“混”；即与此“混”相离，而不与之相应也。于一切心境真妄关系，皆应作如是观。

由此上例，便知心灵活动实有种种：如视与闻为二种；忆对视闻，别为一种；混所忆于所闻成妄，复为一种；知此妄之真心真知，再是一种。然除此诸心灵活动可说有种别之不同，相并立而互为内外，更可说其亦有生起之先后次序之不同，及高下层位之不同。此高层位与低层位者，如合而观之为一体，则高层位者亦居高层面。如依次序而思之，则可称高层面者为高层次。故层位与层面、层次之三词可互用，而不同于单纯之次序。如视闻之不同，可直说为并立之种别之不同。依一般义，人必先有视闻，而后忆其所视闻，则视闻与忆之生起，其次序即兼有先后之不同。人之知视闻、与忆所视所闻之忆之不同，则又为居此视闻与忆等之上一层位之心知。又人之由混视闻与其忆，而起之妄心，为低层位之心，而依此知视闻与忆之不同之心，以知妄心之所以起，与其所以妄，即为一更高层位之心。凡低层位之心皆不知有高一层位之心。而高一层位之心，则必知有低一层位之心。如高一层楼者，必超越于低一层楼之上，而涵盖低一层楼于其下。故心灵活动之种种，有依并立种别而有之种种，有依次序先后而有之种种，及依层位高下而有之种种。此并立之种种心灵活动，如视与闻，其关系可为互相独立，不相依赖之关系。如视为a，闻为b，则有a可无b，有b可无a，无a仍可有b，无b仍可有a。依次序生起而有先后之心灵活动，如闻与忆所闻，则为此前者不依赖后者而生起，而后者必依赖此前者而继起之关系。如闻为a，忆所闻为b，则b必依a起，无a则无b；然b虽依a起，a不依b起，无b亦可有a，因人可有闻而无忆所闻故。此中a与b之关系，为现代逻辑中“a或非b”之析取关系，此只排斥“无a而有b”之一可能。依层位高下而有之心灵活动，如上说“知忆与闻之心”，与此“忆闻”之关系，“妄心中之混”与“知此混之真心之真知”之关系，则为在逻辑内涵意义上，后者包涵前者，而此前者不包涵后者之关系。如妄心中之混为a，真心之真知此妄者为b。则有a可有b，或无b，而有b必有a。此不同于依单纯之次序而相继生起者中，其后者之不必包涵前者也。如人必先有闻而后忆所闻，然人忆昔所闻时，可只是将昔所闻重现于今，则其忆所闻之事，虽继昔所闻而起，而当其有此忆时，可一面心中有此所忆，同时遗忘此所忆者是昔所闻。则其知此所忆之知，虽实是忆昔所闻，然又实不知有此昔之闻。人亦正以其不知有此昔之闻，乃有上述之混所忆为所闻之妄。然能知忆闻之别之真心，或能知混忆于闻之妄之真心，则必兼知此所忆与所闻，亦知此所忆原于昔之闻，并知此昔之闻之不同于今之闻等。故此真心之知中，必在内涵意义上，包涵对此妄所由成者之知。如谓此“真心之知”为继此中之“妄”而复起，更知此妄为妄者，则此后者必包涵前者。而凡说心灵活动或其所对境之次序生起，而又层位不同；其高层位者，对其低层位者，皆有此在内涵意义上之一包涵关系。

此上所说心灵活动与其所对境之种种，有互相并立之种种，有依次序而先后生起之种种，有高下层位不同之种种。此互相并立之种种，可称为横观心灵活动之种种；依次序而先后生起之种种，可称为顺观心灵活动之种种；有高下层位不同之种种，可称为纵观心灵活动之种种。凡观心灵活动之体之位，要在纵观；观其相之类，要在横观；观其呈用之序，要在顺观。以空间之关系喻之，横观之并立之种种，如左右之相斥相对；顺观之种种，如前后或先后之相随相继。纵观之种种，如高下之相承相盖。综观此心灵活动自有其纵、横、顺之三观，分循三道，以观其自身与其所对境物之体、相、用之三德，即此心灵之所以遍观通观其“如何感通于其境之事”之大道也。 [1]

三 如实观之意义

上文所谓如实观者，乃谓吾人之心灵恒不能对种种境作如实观，而不免于有妄心与妄境。吾人之心灵，知妄是妄，固是真。于一切妄，皆可由知其为妄，而去妄得真，则妄皆可转。妄皆依真而有。如以所忆为所闻是妄。然此人之有所忆，而能忆，是真；人之有所闻，亦是真。则妄皆依真起。然吾人又不能据此而径谓世间无妄。因此，以所忆为所闻，如误绳为蛇，毕竟是妄故。知妄是妄，即必有妄可知故；妄皆可转，亦即必有妄可转故。若径谓无妄，则亦无知妄，无转妄；无转妄，亦无转妄所成之真故。至谓妄既转，则有真而无妄；妄可转，则此可转，即妄所以为妄之所涵；妄不能离此可转，以成其妄，则妄亦不离真，亦未尝不自即于真。凡此等等，固皆可说为真，亦究极之玄谈所必至。但吾人仍不能据此究极之玄谈之所必至之真，以谓人自始无妄。因人不能谓其妄皆实已转故。此人之妄之可转，与其实多未转，乃并存者，故终不能由妄之可转，以谓无妄，亦不能由此可转，以谓妄非妄。又言妄者，乃指一一妄。一一妄，各有其一一转之之道。未得一一转妄之道，即未实见一一妄之可转。今若泛言妄皆可转，更言无妄；此即以玄谈废学，亦不识上所陈之先后次第义。依先后次第义，必先说有种种妄，然后说转种种妄之道，行于此道以实转妄，方能有究极之处之无妄。此究极处之无妄，乃由先知有种种妄，并知转之之道，而行于此道，然后致。此知、此行，即是学。无此学以转妄，亦无无妄。学必先知有妄，知有妄，即知吾人之知有不如实者。知吾人之知有不如实者，故求如实知。此知吾人之知有不如实之知，即可是实知“其知之不如实”之知。此即如实知之始；而知一切实之不同于一切知之不如实者之所知，即可是如实知之终。此始与终，可相涵而为一，是为究竟如实知。在此究竟如实知处看，亦可无所谓先后始终。然对吾人之学言，此无先后始终，仍在后在终，非为学之始，亦非为学之所当先务。为学之始与当先务，唯在知吾人之知恒有种种之妄，并知吾人之知何以必有此种种妄。

吾人之知之所以必有种种妄，如探其本原而说，亦在吾人之求如实知之心灵活动，与其所对之境之原有种种。如吾人之心灵活动果只一种，其下更不能再分种，则此心灵活动即为一绝对唯一之活动，而只有绝对唯一之境。此心灵活动，亦无将此境混于其他任何境之可能，则亦无妄之可能。妄生于混，混生于心灵活动与其境之有种种，可供人之混。然此混之根源，又不只在此心灵活动之有种种，而分别与其所对境相感通；而亦在心灵之诸活动，原亦能自感通。若人之一一心灵活动，皆只分别与一一之境相感通，以各得其应，各得其实，而不自相感通，则亦无混此境为彼境之可能，亦无妄之可能。然以人之心灵之诸活动，原能自相感通，则其一活动，便可夹带其原所感通之境中之事物，以通入其他活动所感通之境之中，而不自知。此即妄之所自始。如溯人以所忆声为所闻声之妄之所自始，则当说其初亦由忆原可继闻而起，而自通于其昔之所闻与其后之闻之故。若无此通，亦无此混，而无此妄。人之知其忆与闻不同而相通之知，又可继此忆与闻而起，而涵盖于此忆之事与闻之事之上，以为上一层位之知，而亦通于其下层之忆之事与闻之事者。此则为知妄之“通”。依此知妄之“通”，以观人以所忆为所闻之妄，则此妄乃初由人将所忆者，通之于其所闻者，而视之为属所闻之类，乃于未闻声时谓有声。或以所忆声之一部，连所闻声，以合成一声，谓皆是所闻。混此所忆所闻之二声，原为相互并立之二类者，为一类，即有乱相对之二种类之妄。又当混所闻与所忆时，人同时忘其所忆者之原为其“先”所闻，乃以之为后来之“今”之所闻，此即同时有混此中之诸闻忆之先后，而乱其次序之妄。又人能知忆闻之别，则可更本此知，以知此混所成之妄。今无此知，亦无知此混妄之知，而以此“混妄之知”，蔽此“知忆闻之别”之知，而代之，则又有乱二知之层位之妄。然此诸妄，亦初皆原于所闻者原可成所忆，闻心原可通于忆心，所忆者亦可视如所闻，忆心亦可还通于闻心之故。举此一例，即以明心灵活动之能自往来相通，亦即人之有妄心妄境之本。此心灵活动，能自往来相通，则原是心灵活动之实相真相，则一切妄即皆依此真起。

然妄虽皆依心灵活动原可往来相通之真而起，妄者毕竟是妄。其所以是妄者，以其虽由心灵活动往来相通而起，然此中之通，亦有所不通。其通适足以泯诸心灵活动与其分别所通之境之序、类、层位之别故。如以所忆为所闻者，所忆者通于所闻，其心知有此闻，则其心亦通于此闻，然其心不知此所闻原于其忆，而不自知其有此忆，即其心不通于此忆。必对原于忆者知其原于忆，而知有此忆，其心乃通于此忆，而通其所不通，无此所不通；然后能不泯此中之序类层位之别，而去此中之妄。此通其所不通，亦即依序、类、层位而通。如于对以所忆声为所闻声时，知此声非同所闻声之类，即为依声类分别，使此心兼通于此二类声也。知有闻先于此忆，即依序而通。既知忆闻之先后，即可知忆别于闻，更知此真知“忆别于闻”之知，在忆闻之上一层位，忆闻在下层位，此即依层位而通。合此三者，为心之兼通于此中声与声、闻与忆知等之相互之序类层位之关系，而后能去此中之妄，而知此中之真。此中之各序、各层位，亦可说是各为一类，有如于各类与各层位，又可定其序之先后；于各序各类，亦可更分层位之高低。但此下文，于与序及层位对言之类，姑限于对立之类而说，以避繁文。

然心灵活动与其所感通之境，其种类至繁；其次序生起，相引而无尽；其层位高下，亦相承覆而无穷。又不同种类者亦未尝无其同处，以共属于高一层位之种类。于是人即可知同而更观异，亦可以知同而泯其异。异泯而莫不同，则于不同种类者，可视为同而妄生。其次序先后不同者，此先之后，不同于后之后；此后之先，亦不同于此先之先。然“先之后”与“后之后”，其为后同，“后之先”与“先之先”，其为先亦同。兹专以“先之后”与“后之后”同为后而观，则“先之后”与“后之后”，可视为一后。人之由先至后，便可不先历先之后，而直至后之后，再还至先之后；于是后之后反为先，先之后反为后，而先后之序之颠倒之妄生。其层位高下之不同者，高一层位者高于低一层位者，亦低于更高一层位者。然以低望高之二层位，同只见其高，则亦可不见其自为高低之二层，而可以为只是同层之二类。自高望低之二层位者，亦然。如自低处望二高山，可视为平齐，自高山望低阜，亦可视为平齐。又高层位者覆低层位者，低为高覆，则低可隐于高，而唯见高一层位者。如高帐覆屋，而不见屋。又高为低所承，则高亦可为低所蔽，如檐下望楼，而不见楼。高隐，而低者无以自见其低，而可自视为高；低隐，而高者无以自见其高，亦未尝不可自视为低。此乃譬喻之辞。若必举实例而说，则如吾人前谓闻是一层；忆所闻，而知其为所闻，是第二层；知忆闻之别，是第三层；然人亦可谓此中只二层。如谓闻是闻外声，自忆与自知，皆只是自知，即只二层。人又可谓闻声与忆所闻声，皆向在外声，故应合为一层；而知此闻与忆之知，唯向在自心之闻与忆，合为一层，亦共是二层。人又可谓忆与闻与所闻所忆，皆在知此一切之自觉之中，则可只以此自觉之知一层为最高，亦别无更高者。此即收归一层之论。然人亦可谓此自觉之知，只向在忆与闻，而忆原于闻，以闻望此上之忆与自觉之知，皆为虚影，只有此闻为真实不虚，亦为至高。此亦为收归一层之论。此只收归二层或一层，固皆可说，然以此谓无此三层，则为妄见妄说。凡于有层位可开处，亦必有不知其层位之人之妄谓其无，而泯其高低之别，或颠倒之，而以高为低，以低为高，以生种种妄见妄说也。

对此序、类、层位之别，不如实知而有之三妄，其与人之求如实知之活动之进行之关系，可为之设喻曰：此求如实知活动之进行，如人行路时，人所求知之境物之类，初乃如横陈于行路时之左右者。人唯由兼观左右，得中道行，如偏倾左右，必至倾跌。此喻不能兼知异类之异，偏知一类，而以他类同此类者，而有之类别错乱之妄。此即不能横观之妄。又人行路，必前后步次第而进，如两步并作一步，以前步混于后步，此必致趋跌。此喻不能循先后之序，而有之次序错乱之妄。即不能顺观之妄。再人行路遇高低地，足必随之升降，如以高为低，以低为高，必致颠跌。此喻不瞻顾高低层位，而有之层位错乱之妄。此即不能纵观之妄。去此三妄，成如实之横观、顺观与纵观，即人之求如实观，得如实知之道。

四 如实知与真实行

至于此上言由如实知，起真实行者，则是谓真实知必归真实行。知之所以必归于行者，以一切心灵活动原是行，知之一活动亦原是行，与其余非知之活动如情意等，亦原不可分故。人谓知与情意有别，乃自知只对境有所感通，而不必对境之有所感受、感应说。感受是情，感应是意或志行。心灵似必先以其知通于一境，乃受此境，而应之以意或志行。知、情、意，虽皆属人心灵生命自体之活动或用，而其为用与性相，固不同。大率知之活动，能知人自己之心灵自身与他物之体、相、用，而不能改变之；情意之行之活动，则可对其他人物或自己之心灵之自体，更有一作用而变之。此即知行二者之不同。然心对境若先无情上之感受，亦无知之感通；人心若初不求应境，亦对境无情上之感受。又感受、感应，亦是一感通于境之事。人若只有知之感通，不更继之以感受与感应，则其对境之知之感通，亦未能完成，则知亦可说后于行。大率一般人所以于心灵活动，恒说知为先而情意之行为后者，盖由人之将其感通于境之知折回，以自知其心灵之活动时，恒先知有此知，方知其所依以生之情意；情意即以其后被知而居后。此人之自知之事，所以必先知有此知者，则以与知最切近者应知之自身故。然知既自知其为知，必更求自知其为知之所依以生，则必更知及此情意。既知及此情意，更知：无此情意则知不生，无情意之行以继知，知之感通不能完成；则人可更知此知之生，乃后于此情意之行；亦知此情意之行，乃主乎此知之生与成者。此即知之由自知其为知，而更自知其主之事。既自知其主，乃自宅于其主之宅，而此知即自知其为亦居情意之行之内，而自内照彻此情意之行，而与之俱行之知。知之为真实知者，必归于如此之一与情意共行之知，方得为真实知。反之，知之非真实知，而杂虚妄者，以不能自知其非真实知，即不能自知其知之果为何物，亦不能自知此知所依以生之情意之果为何物，复不能自知其主之所在而自宅于其主之宅；则此知恒摇荡而不定，遂宛然独立于情意之外矣。然当人自知其知所依以生之真实之情意，而知此妄之所自起，知此妄之为妄，以去此妄见，而更生起真实之情意，并自宅其知于此真实之情意中，则仍当归于以此知自内照明此情意，而与之俱行也。

上谓知之自知，必至知其所依以生之情意，而归于自宅于此情意，而自内照明此情意，与之俱行。一切如实知，必归于此知之自知，故一切知，理当皆归在成真实行。吾人今论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，而求如实知之，亦当归在成真实行。此即谓吾人之论，非徒为一般所谓纯知识上之事。纯知识上之事，皆是戏论。凡戏论皆碍真实行，亦碍真实知者。然凡戏论而归在如实知真实行者，亦终不是戏论。

五 真实行与生命之真实存在及立人极

至于所谓由如实知、真实行，以成就吾人生命之真实存在，而立人极者，此即谓未有此如实知、真实行，吾人之生命尚未真实存在。何谓吾人之生命之真实存在?答曰：存在之无不存在之可能者，方得为真实之存在；而无不存在之可能之生命，即所谓永恒悠久而普遍无所不在之无限生命。此在世间，一般说为天或神之生命。世人或视为此乃人所不可能有者，然吾将说其为人人之所可能。吾人之生命能真实通于无限之生命，即能成为此无限之生命。吾更将说吾人之生命，原为一无限之生命；亦不能以吾人现有之一生，为吾人之生命之限极。然此无限之生命，又必表现为此有限极之一生。吾人之有限极之一生，亦为此无限之生命之一极。此极，是无限生命之一极，亦吾人之为人之极。人求有如实知与真实行，即求立此人极，亦实能立此人极。而此所谓吾人生命之“吾人”，则不只重在言一一人，而重在言一一之“吾”。离此一一之吾，则无一一之人。每一人，皆当先自视为一吾，并知克就吾之为一吾言，乃唯一之吾。唯吾自视为唯一之吾，人人皆自视为唯一之吾，然后吾乃能立人极，人人乃皆能立人极。故此“唯一”亦有普遍义。此唯一之吾，亦可说为一绝对之独体。如何一一人皆能成为绝对之独体，不使此绝对者只成相对，或虽相对而不失其为绝对，则待人之行于圣贤之道。

六 哲学之任务

由吾人之论之目标，在成就吾人生命之真实存在，使唯一之吾，由通于一永恒、悠久、普遍而无不在，而无限；生命亦成为无限生命，而立人极；故吾人论诸心灵活动，与其所感通之境之关系，皆所以逐步导向于此目标之证成。吾意人之心灵活动，即不自觉在达此目标，或与此目标似不相关者，实亦莫不相关。至于此人之心灵活动，及其所感通之境，与此立人极之目标，人皆可自觉其相关者，即为此心灵活动之具遍运一切境之意义者，或其所感通之境之遍通于人之一切心灵活动者。此活动与此境，亦人所共有。唯此活动之遍运与境之遍通，更可有程度之不同。程度高者，其所运愈广，其所通愈大。愈广愈大，亦愈永恒而悠久，愈普遍而无不在，愈无限而无外。无外之谓唯一。故亦愈与吾人求吾人生命之成为一无限而唯一生命之目标相应。境之广大者，莫大乎以全宇宙为境，心灵活动之广大者，莫大乎能遍运于全宇宙之知之情之意。然此心灵活动之遍运，必循种种道路方向而遍运，以自成遍运之序。序必有始，为元序。元序为以后一切序之本。其运之所经，皆可视为一类，类必有分类之始。分类之始，为最大类。其运求遍，必向在全。全涵分，而全为高层位，分为低层位。故其运求遍，亦求向居高层位之全而运。全之至高者为大全。故人之心灵活动之求遍运，必求元序以为本，大类以为干，大全以为归。而求知彼足以为元序、大类、大全之概念义理，以说明宇宙与人生者，此即一切哲学者之所为。然一般为哲学者，或未必自觉其目标之在是；亦不必自觉其所以求知此等义理概念，乃由于其心灵活动之求遍运，而其所以求遍运，则由于其欲成为一无限唯一之生命之目标为其根。实则，人若无此一生命之目标，则其心灵活动不必求遍运，亦不必求有足以当元序、大类、大全之义理概念，以说明宇宙人生，则哲学即不当有，亦不能有。匪特哲学不当有、不能有，世间一般科学知识之求设定原始公理，求概括性、综合性义理之事，亦不当有、不能有。凡求设定一原始公理，即求足以为知识系统之形成之序之始者。凡求概括性之义理，即求更大类。凡求综合性之义理，即求高层位之全。一般科学知识与哲学之不同，唯在哲学之直下向在足为元序、大类、大全之义理概念。哲学活动亦以向在此，为其第一序之事，而与求一般科学知识者，只就人现有之所知之义理概念，求其切近之较大类或较小类，或较属于全、或较属于分，较前一序、或较后一序之义理概念者，遂不同其学之类，而亦属于一较高层位之学耳。

以上谓求知彼足为元序、大类、大全之义理概念，以为吾人心灵活动所循，以遍运于宇宙之道路方向之所在，乃哲学之事。古今东西之哲人，于此所提出之此类之义理概念，则有直接关于吾人之心灵活动之求知之观点、态度、方法或心灵活动之方式者，如直观、理性、感性……等，有关一般所谓知识论之义理概念之类。又有关于存在事物之普遍范畴，普遍内容之类，如存有、个体、事物、性相、本质、因果、时空……之类。再有关于宇宙之总体性之理念，如天、上帝、梵天、绝对、真实、如来藏、道体、太极、太和……之类。此皆连于一般所谓形上学、本体论、宇宙论之义理概念，又有关于人生之价值理想，足以使人本之以连接一切事物者，如幸福、功利、真、善、美、仁、圣……之类。此皆连于一般所谓人生哲学、价值哲学、伦理学之义理概念。凡此类之义理概念，皆无不可使人心灵活动，得循之以遍运于宇宙人生之一切事物。而无论其为属于元序，或属于最大类，或属于最高层位之义理概念，皆有一普遍的意义，更有一永恒悠久的意义，而可使人终身由之，以遍观其所遇之一切事物，而可不见此意义之所涵或所指之穷极处，而其所涵与所指若为无穷无极者。此所谓普遍、永恒悠久、与无穷无极，其本身自亦为一义理概念。人之心灵活动，亦可循之以次序遍观一切普遍者、永恒悠久者，与无限者。此中之循序遍观之序，与一切心灵活动进行之序、宇宙事物之序，皆同是序。此“序”之义理概念，与吾人前所说之“类”之义理概念，“层位”之义理概念，以及“元序”、“最大类”、“最高层位”等之本身，一一皆是一义理概念。即“义理概念”之本身之所以为“义理概念”，亦有其义理，而容吾人对之形成概念，则亦是义理概念。如谓义理概念可为吾人之心灵活动所循以遍运，即是关于义理概念本身之义理概念也。

以哲学中之种种义理概念，一一就其本身而言，虽恒皆有其普遍永恒悠久等意义，然其彼此又互不相同。人之心灵活动依其一以遍运遍观于宇宙人生之事物所成之哲学，即不同于依其另一以遍运遍观于宇宙人生事物所成之哲学。由此而宗不同哲学之人，各有其不同种类之人生观宇宙观，而不能互观其所观，乃恒互斥其所观者之非是。则宗不同哲学者，虽各能遍观，而不能互遍观其遍观，不能有对遍观之遍观。此不能有遍观之遍观，亦似有义理上之必然。如依最大类之义理概念以遍观者，必不同于依最高层位之义理概念以遍观者。在依普遍一般之存有或事实之义理概念以遍观者，可于其所接之一切事物，皆谓之属于存有或事实之最大类，其下更分小类，以至无穷，即可更无一无所不包之“绝对”或“上帝”之可说。至于谓有一无所不包之绝对或上帝，以囊括一切种类之事物者，则外此更无任何种类之事物，而人即可止息其心灵之活动，于此一上帝或绝对之内，更不本种类之眼光以观世界，即可更无最大类之可说。此即见用“最大类”之义理概念观宇宙人生之哲学，与用“最高层位”之义理概念，观宇宙人生之哲学之可相冲突。其互斥为非是，亦似有义理上之必然。此外一切哲学之冲突，亦莫不皆可同见其似有义理上必然。然此似有义理上之必然者，若真为义理上之必然，则哲学义理之世界之全，即为一破裂之世界，而一切哲学将只能各成就一遍观，而无一能成就对遍观之遍观，而人之心灵活动，亦终不能凭哲学以成此高层次之遍观之遍观，其遍观亦永不能至乎其极，其心灵活动之遍运，亦不能至乎其极；而其心灵活动所依之生命存在，亦不能真通于或成为一无限之生命存在矣。

然人之哲学心灵，仍有一克服上列之困难之道，此即人尚可有对哲学之哲学。此即其不特依一普遍义理概念以遍观，且能于既依之以遍观之后，更超越之，另依一普遍之义理概念以遍观。此一不断超越之历程，即为一次序之历程。由此次序之历程，而人之哲学心灵，遂可历诸遍观，而更回顾其所历，以成对诸遍观之遍观。此回顾为：对诸遍观之遍观，即属于高一层位之遍观。凡遍观之种类不同者，循此不断超越之次序历程，即可达于高层位之遍观。此中种类不同之遍观，由历此次序而达高层位，即此中之种类、次序、层位三者间之互相涵摄，以见其贯通之道，而为哲学的哲学之所为。依此哲学的哲学，以观一切哲学之冲突，可既知其必有冲突之义理上之所以然，亦可知其冲突之所以似必然，更可知其似必然者之可由此不断超越之历程，而见其非必然；以见哲学义理之世界，实非一破裂之世界，或虽破裂而仍能再复其完整之世界。此中，人之不断超越之历程，自其前程以观，纵是无尽而无穷，然自其所超越者，皆可再加以回顾，纳之于对诸遍观之高一层位之遍观，以观之，则其前程之无尽而无穷者，亦无不次第摄入于此高一层位之遍观之中，而为此遍观之无穷之所穷所极。则对人之此哲学的哲学之遍观一切遍观言，其心灵之遍运，即无“不能至乎其极”之可说，而能为此哲学的哲学者之生命存在，亦无所谓必然之限极，而未尝不可通于一无限之生命存在矣。

然此所谓能为哲学的哲学者，亦非谓唯是一超级之哲学家。实则凡人之尝习不同的哲学，而由一以及于其他者，已是在超越一哲学，以至其他哲学之历程之中，而其求辨其是非，明其局限之事，皆已是为哲学的哲学之事。再进而言之，则任何人开始有哲学性之思维，而形成一似有普遍性之义理概念，更知其局限，以另取一义理概念，以思维宇宙人生之时，亦在一“超越其先之哲学至另一哲学”之历程之中。故任何人之任何哲学思维之进行，皆是自超越其前之哲学思维，即皆是为哲学的哲学之事。则哲学的哲学与哲学，即又可不分为二层位，当说哲学皆是哲学的哲学。凡人之为哲学，而不能有此不断超越之历程，则其哲学只局限于其先所执之义理概念，此即同时导致其哲学之死亡，其所执者成偏执妄执，而亦成非哲学。故哲学的哲学与哲学为同义，亦同层位。然吾人仍可说任一哲学中其所包涵之哲学的哲学之历程愈多者，其为哲学也愈大，亦愈近乎真正之哲学。又人之未尝自觉的本哲学的哲学，以言哲学者，则恒较远于真正之哲学，而易陷于偏执与妄执。

七 哲学之目标在成教

由此更说本文之第一句所谓作此论之目标，即向往在自觉的由哲学的哲学以言哲学。自此哲学的哲学为无穷尽者言，则吾以有限之在世之时间，有限之文字，自不能加以穷尽。他人之为哲学，亦各可自为其哲学的哲学之事，而外于我之为哲学的哲学之事。然自我之为哲学的哲学言，我亦可穷我所知之哲学，而对之为哲学的哲学，而更不见其有外。对我所知之哲学言，其中可称为高度之哲学的哲学者亦甚多。如西方之希腊之柏拉图、亚里士多德，中古之多玛斯，近世之康德、黑格尔，当今之怀特海，东方如印度之龙树、弥勒、无著、世亲、桑克罗，中国之孔、孟、庄、荀、智顗、法藏、程、朱、陆、王、王船山，其思想所属之境界，皆各有其上下、内外、前后，无所不运之处；其所提之哲学的义理概念，皆可六通四辟，以达于其他不同种类、次序、层位之哲学义理概念，而皆可称为哲学的哲学。吾亦皆尝泛览其书，而分别有所会心。然吾之分别有所会心之事，仍统于吾之一心，则吾不得不更观其通。因如其不通，则吾之一心先自相割裂而不通，而吾之生命存在即有破裂之危。故吾之为哲学，亦初是为己而非为他人。吾之观此诸哲学的哲学，亦初无意更为一诸哲学的哲学之哲学，以囊括此诸哲学的哲学。此囊括乃不可能之事。此诸哲学的哲学，亦不待有此囊括，方得其位于此囊括之内以俱存。西哲康德之自谓于昔之一切哲学问题皆已解决，黑格尔之谓其哲学为绝对精神之最后表现，皆为慢语。东方哲人皆不如此也。如知上来所谓哲学为一历程之义，则终无人能作此慢语也。若有人能作此慢语，谓我将造一哲学，以囊括一切哲学，此即欲收尽一切哲学于此囊中而尽毁之，此乃一哲学世界之大杀机，而欲导致一切哲学之死亡者。一切哲学固未必因此而死亡，而此杀机已先使其哲学归于死亡。此决不当有者也。然此中亦有一大问题焉。即吾欲通吾所知之哲学而论之，吾必以吾心包涵此所通者，包涵之，即似无异于囊括之。而此通之之念与包涵之之心，即似亦潜存此一大杀机。然则为哲学者，又将如何而可?吾亦尝为此起大惶惑。终乃恍然悟曰：吾之为哲学，以通任何所知之哲学，此通之之心，虽初为一总体的加以包涵之之心，然此心必须化为一分别的加以通达之心。此加以通达之心之所为，唯是修成一桥梁、一道路，使吾心得由此而至彼。此桥梁道路，恒建于至卑之地，而不冒于其所通达者之上。由此而吾乃知崇敬古今东西之哲学，吾不欲吾之哲学成堡垒之建筑，而唯愿其为一桥梁；吾复不欲吾之哲学如山岳，而唯愿其为一道路、为河流。循此再进以观古今东西哲学之形同堡垒之建筑或山岳者，吾亦皆渐见其实只为一桥梁、一道路、一河流。吾乃于哲学义理之世界，如只遍见一一之天桥、天河与天道，其为堡垒建筑与山岳者，乃若隐若现，存于虚无缥缈间。循此再进，吾更悟一切义理概念，即皆同只是一桥梁、一道路。凡为桥梁道路者，未至者望之，则显然是有；已经过之，则隐于后而若无。凡彼造桥梁道路者，亦正欲人经过之，而任之隐、任之无。人经过桥梁道路之时，固可见有荆棘载道，葛藤绕身，然荆棘既斩，如过关斩将，亦归于无。故凡以言说举陈任何义理概念者，皆实是望人闻其言，知其义理概念而经过之，以自有其所往。而哲人之以言说举陈义理概念，无论其自觉与否，亦皆终当是如此望人，而亦必实归于如此望人。故凡哲人之言说，初虽是说其所学，而其归宿，则皆是以言说成教。故说所学非究竟，以说所学成教，方为究竟。人闻哲人之言说，而知其义理概念而经过之，以有其所往，亦离其所闻之言说，而忘其言说，而不见有言说。故一切言说必归于默，言说之目标，即在离言，一切著述之目标，即在更不见有著述。此谓学以成教为归，言说以离言为归，盖为东方大哲所同契。此成教之言说，尽可涵盖万方，无穷无尽，大智度论所谓“方便般若，随类现身，济时设教”，其旨唯在使闻其教者至离言境。昔贤首法师说华严义海尝曰：“兴大教网，下生死海，漉人天龙，置涅槃岸。”善哉言也。然不特世间是生死海，一切言教亦在生死海中，而有生有死。言说死而与闻言者同归于涅槃寂静，斯为至极。唯深悟此义以为哲学者，为能彻底去除其心中之大杀机者。去此杀机，而更以知其必归默之心以为言，其言方可无碍无执，更以成教也。

八 陈述哲学义理之次序问题

吾上文说今所欲论之诸义理，即人之种种心灵活动与其所感通之境，而求如实知之，以起真实行，使吾人生命存在成真实存在之哲学的义理。此论列之事，亦为次序之事。此一次序之先后，毕竟当依何而定?则亦为一应先决之问题。吾人固可说此当以吾人心灵活动与其所感通之境之种种之次序之先后而定。然人定任何次序之先后，皆须先定一次序先后之标准。此标准亦有种种，以一标准定之为先者，依另一标准可定之为后。而为一哲学者所定为最先或元序之义理概念，亦可是为另一哲学者所定为最后之义理概念。此诸标准间，则未必再自有其次序之先后。如笛卡儿以我思故我在为先。康德以求经验世界之所以可能之先验条件为先。黑格尔精神现象学遍说精神现象，则以感觉之确定性为先，其逻辑则以存有之概念为先。虎赛耳之现象学以直观现象而括住其存在之意义为先。此诸哲皆尝先讨论哲学问题，当以何者为先，而此诸哲所视为先者，仍彼此不同。至于一般哲学家之所视为最先之义理概念，则或更未尝讨论何者当为先，而已预定其所视为先者，如独断之哲学，或任定一哲学之假说为先，而更求其证，如仿科学之假设而为哲学者。依人心原有种种感通之境，亦有不同之循之以感通于境之不同义理概念，为其路道方向，则人心似原可任取一境一义理概念为先，而以余者为后，则为哲学者，无论以何者为先，果能再超越之，而次第及于其余之义理概念，其所次第历者果皆同，则其为哲学之广度、深度、高度，亦可未尝不同。如人由东至西，与由西至东，其所历之地，可未尝不同也。则人之论哲学义理，固似无一定之先后之序，而亦似不必有一定之先后之序矣。

然此上之言虽是，却只是观他人之哲学著述之语，而不可以论吾人自为之著述。吾人自为之著述，若不先提出此先后之问题则已，如已提出，则其以何者为先，必需有一自觉之理由。其任定此而不定彼，亦当有一理由，以成其任定。如人固可由东行至于西，亦可由西行至于东，而人毕竟不能兼此由东至西，与由西至东二者。而其取由东至西，或由西至东，亦必有一何者更为便利之自觉之理由也。

吾今之所持以定今书所陈义理之先后之序之理由，则吾今将说：循方才所说之义理概念，乃人之所以感通于境者；则人之生命之存在之义之本身，其心灵之感通于境之义之本身，即应为先。此即如本书开始之文所说。此下则我将对人之心灵所感通之境，依其种类、层位之高低、远近，浅深，而开之为九境，而依次序说之。如其第一境，即对常识为最浅近亦最低，而学者可由之以次第上达者。而与每一境相应之心灵活动，亦人可于感通此境时，更自反省而自知其为与此境相应者。此心灵活动之或属于人之知，或属人之情意之行，亦同为最浅近而最低者。其所以开之为九，不以余数，非以九不可再开，亦非以其必不可并，然亦非无其义理上必可开为九之理由。此理由，即：为上述之成教，人之行于哲学之途者，次第历此九境，即可通至东西古今大哲之哲学境界，而对其心灵活动与其所感通之境，分别皆有一如实知，以成其真实行，而使其生命成普遍、悠久、无限之生命，为真实无妄之存在故。

九 九境建立之理由

欲说此境之开为九之理由，当先说：今兹所谓吾人之生命心灵活动在基本上有三道路、三方向之义。此“方向”一名之义，如必欲连上述之种类，次序、层位之义为释，则方向之“方”字，重在表示方向之类 [2] ；“向”必继续向，重在表方向之序，“向”之所向者，则有其位。然合为一名，则只隐涵此三义，不须如此分析说，人亦可直下整个把握此“方向”之义。此有如“道”之一名，自其可隐涵有不同之道言，则有种类义，自其可继续，为人所行言，则有次序义，自其所通向者言，即指一方位或位。然道之隐涵此三义，亦不须分析说，人于道之一名之义，亦可直下加以整个之把握。此生命心灵活动之三方向，是知之三方向，亦是情之三方向，而根柢上则为意或志行三方向，可称为心灵生命之三意向或三志向。此三向连前文所及者而说，亦可名为由前向后而往、由内向外而往，由下向上而往之三向；其逆转，则为由后返前而来，由外返内而来、由上返下而来之三向。合之为前后向，内外向、上下向之互相往来。内外向即左右向。凡所右者皆内、左者皆外。此三向可指空间之三向，然其义不限于空间三向。凡事物或义理有明显次序可分处，其前承者即居先，其后继者即居后，而有前后义。凡事物或义理明显有类可分处，则属此类者在此类内，不属此类者，在此类外，则类与类间，有互为内外义。又凡事物或义理有明显之层位可分处，低层位者载高层位，居下，高层位者覆盖低层位者，则居上。故此三向之意义，广于一般所谓空间之三向，而一般所谓空间之三向之成立，其理性或义理上之基础，正亦在次序、类与层位。后文感觉互摄境中有详论。故可用此同一之名名之也。

由生命心灵活动之往来于前后向之次序，即有其进退屈伸。进退即屈伸。屈伸自体质说，进退自动用说。由此进退屈伸，首见生命心灵活动自身之往来之韵律节奏，以为其内在的顺观之境。此观之一名，原于易经。观卦六三，言“观我生进退”，即顺观也。由生命心灵活动之往来于其内外向，即有其开阖、出入、行藏、隐显。此亦见生命心灵活动自身之往来之一韵律、节奏。开、出等，可说是进与伸；阖、入等，即退而屈。其名义不同，唯在说开阖出入，必另有所开阖，另有所出入；说进退屈伸则无此义耳。生命心灵活动所对之境，即其所出入开阖。故于此如谓生命心灵活动自身为内，其所出入开阖之境即为外。内外相对，即如有门户在其间。出则开户，入则阖户。在内者对在外者可视为异类而相斥。凡异类相斥者，亦皆互为内外。凡异内外者，即已是异类。又外境之种种先入于心灵者为内，后入者即外，亦互为异类。凡此有内外有异类者，皆人可横观之境也，生命心灵活动之往来于上下向中之上向，即其超越于其当前之内外境，而另创生一较此境更广大高明之新境，其下向即其堕入此当前之内外境所由以生、而狭小卑碍于此境之旧境。此上向，即生命心灵活动之升而进于高层位。下向，即其降而退而落于低层位。此层位之高低，乃人可纵观之境。生命心灵活动之由后而前，如易传言尺蠖之信；由前而后，如易传言龙蛇之蛰。由内而外而开，如天开图画；由外而内而阖，如卷画于怀。其由下而上，如垒土成台；其由上而下，如筑室地下。于生命心灵活动之由前而后，说主观心态之次序相续；于主观心态中之思想与发出之言说，求前后一致贯通之处，说思与言说中之理性，即逻辑中之理性。于生命心灵活动之由内向外，知有客观事实。于人求思想与客观事实求一致贯通处，说知识中之理性。于生命心灵活动位于主观客观之现实事物之上，以由下而上处，说思想中之目的理想。于其以行为活动求实现此目的理想于下之现实事物之世界，而见此中之上下之一致与贯通，说生活行为实践中之理性。于此三者只说其一，皆抽象之理性；兼说其二，为半具体之理性；必说其全，方为具体之理性，亦即通主客、知行，通宇宙人生之全，或生命存在与心灵境界之全之形上学的理性。此理性之内在于生命存在与心灵境界，与之如如不二，则此理性又有超理性义。此则尚非今之所能详者也。

此三者之中，如以生命心灵之存在自身为体，或主体，可容人顺观其活动之进退屈伸者；则其活动之由内而外，所对之境，即初只显客相，即为可容人之横观者。其由下而上，以有之目的理想，则初似无定体定相，非属主，亦非属客，而只见其自上下垂之用，只可容人纵观者。然人本此理想目的之自上垂下之用，以变化此为客之境，而成其生命心灵活动主体之相续存在，则此三者未尝不可合为一，而亦当合此人之顺观、横观、与纵观以观之为一。大率人之生命心灵活动正由前而后以进时，则觉其主体最重要，而亦最大。其由内而外，以接客境时，则见种种客相，而觉相大。其由下而上，以知其目的理想更可用以变化其先之境时，则见其用之大。然当吾人实本理想目的，以变化其先之境，以成其主体生命心灵之活动之相续存在时；则由其先之境相变化，而失其相，唯见其用于此变化之成，与此理想目的之实现，及此生命心灵之主体之得相续存在之中。则其先之境之相，即化而为用；而此主体亦可自观其流行存在之相，与其现有之流行存在之用之及于其以后之流行存在者。又理想目的之生生不穷于心，即见其泉原之不息，而以此原泉为其自体。种种理想目的，相对不同，亦各有其相。再则，有相之客境中之他人他物，亦可视为各有其主体，亦有其目的理想；其目的理想亦有用，以成其主体之存在。由是而此中之体相用之义，皆可互通。在西方哲学中斯宾诺萨所谓substance即体、attribute即性相、mode即性相之表现为用。在基督教哲学中，圣父上帝为体，圣子即道为相，圣神、圣灵即用。印度胜论有实、德、业之说，实即体，德为性相，业为用。在中国则体用本迹之名早见于魏晋，本即体，迹即相。宋儒言体与用或体与性，性即内在于体之相也。当代则熊先生十力言儒佛义，即总摄在体用。大乘起信论即以体相用三者说真如。然此上所说各有其专门之义。兹为便于了解，姑更就一般语言之如何表此体相用而说。

按在一般语言中，实体之物恒为名词所表，其相恒为状词所表，其用恒为动词所表。介词之表关系，即要在表诸体相用之关系，更使之呈一相关系之相，亦使之各有其能关系于他之一用，以合为一相关系之全体。“关系”盖即吾人之“生命心灵之体之活动之用”之“流行于其所对境相中，其他诸物之体相用间，以由一及他时，所见于其间”之“相”也。数量词，时空词，即要在表诸体相用之数量关系、与时空关系。粗略言之，人所以知有数量关系，盖始于人心灵活动之用，流行于“所对境中其他诸物体”中，见“一物之分见于其不同之相用”，或“同此一相用之分见于不同之物体”。吾人所以知有时间关系，盖始于吾人见诸物体之相，随用以流行。吾人所以知有空间关系，盖初始于吾人见诸物体之用，依相以分布。冠词如“这个the”，所以专指一体、一相或一用，冠词如“一个”，所以泛指一体、一相或一用。专指与泛指者，吾人思想活动之用，行于境相，而自定其范围与方向之始事也。至于指示代名词如“这”或“此”，则所以指其所正指；“那”或“彼”，则所以指非其所正指。人称代名词“我”，所以指“正有此指之活动而说其所指”之一主体，“你”所以指“正知我之指，闻我之说”之主体；“他”则所以指我与你所共指共说之一客体，或亦为一能指能说之第三主体者。此诸名，皆不能离此指说活动之用，所指之体，而有意义。至于接续词如“或”、“与”等，则表诸判断命题或语句之逻辑的连结关系。此关系，则是思想活动之用，行于诸判断命题或语句间之所呈现，更为一反观之思想之所见者。若乎中文之助词如夫、矣、焉、哉、者、也、然、而、乎、耶等，则以表语气之始终、升降、起伏、流转、摇曳之节奏。语气即吾人之由思想言说之活动或用之流行；始终、升降等之节奏，则其相也。由此可略知一般语言之所表、所指者，皆不出体相用之外。故各品词中亦以名词、动词、状词为其主干，其详则非今所及。在体相用三者中，相恒为定相，而其义为静；用恒无常，而其义为动。用为干、为阳，相为坤、为阴。以相用说体，而体统相用，体如为统阴阳之太极。依层位而观，则体居上位，而为相用之主。然此亦不碍：依次序而观，必先见用，乃知有体，而用为主；又不碍：依种类而观，唯有依体之相，方能定体之类，而相亦可为主也。

又此体相用三者中，凡体必先自竖立，以成其能统，故于诸体与诸体之相用，初宜纵观其层位之高低。相必展布平铺，故于诸相，与依相辨之体用，初宜横观其类别之内外。用必流行变化，故于诸用与用之流行变化中之体相，初宜顺观其次序之先后。此即配前文之纵观、横观、顺观，以言观体、相、用三者之不同也。此纵观、横观之名，中国佛书多用之。天台宗言涅槃之般若解脱法身三德，以如阿字三点不纵不横为言。西方哲学有垂直线观（vertical point of view）与水平线观（horizontal point of view），以表纵观与横观。今更益以顺观以成三观之名，并粗配体、相、用，以便了解其切近义。

然三观固可相互为用，体、相、用亦相依而立。如体以相用见，相依体之用转，用亦必自有其相而属于体。故人可谓体唯是相与用之合，相唯是体之用所呈，用唯是体之相之流行。此皆以三者中之二，界定其体之一。有如三角形之勾股弦三边，可以二边界定其余之一边，以见三者之相依而立。由此而三者之义，可互通而相转，正如一般语言中之名词、状词、动词之义，可互通而相转，以互变其词之类也。如言一物有生命，则生命为实体名词；言一物生，则生为动词，以表生之用；言一物是生物，则生为状词，以表生之相。人问何谓生命之体之物?如答曰：能有生之相，与生之用者是。此即以生之相与生之用，界定生命之体也。人问何谓生的?如答曰：生命之体之生之用所呈现之相是。此即以生命之体与生之用，界定生的相也。人问何谓生之用?如答曰：生命之体之生的相之流行是。此即以生命之体、与生的相，界定生之用也。依此而“生命”，“生”，与“生的”之一为名词，一为动词，一为状词，其义莫不可互通而相转。而凡世间之名词、动词、状词，亦莫不可依此体、相、用之义，相通互转，以互变其词之类。即以此体相用之三名之本身而论，亦可各视为一名词或状词或动词，而见其义之可互通而相转。如相人相马之相，即动词，体会体贴之体，亦动词，而有体的有用的，则皆为状词。即体相用之三词，亦可互变其类也。然此三者，虽可互变，又不可相泯而相无。故世间之表实体之名词、表用之动词、表相之状词，乃终古而常在。即以此体相用三者之自身为例，则当人言相与用为名词时，必意涵此相与用为何体之相用，而此相用之为名词，亦即由其涵体之义而来。体会、体贴之体为动词，而此体必有具某相之某实体之物，为其所体。有体的为状词，乃所以状某相某用为有体的。再如相人、相马之相为动词，则必有人马之体或相，为其所相。有用的为状词，乃所以状物之某体、某相，为有用的。故此体相用之名，其义虽互通而相转，然其义亦不以此互通相转，而相泯以相无；必相依而俱立。唯克就其相依俱立，而又互通相转处而观，则体相用三者，可说为三而一、一而三耳、上文既说顺观、横观、纵观之义；及体、相、用之义，即可更说此书之旨，不外谓吾人之观客体，生命心灵之主体，与超主客体之目的理想之自体——此可称为超主客之相对之绝对体，咸对之有顺观、横观、纵观之三观，而皆可观之为体，或为相、或为用。此即无异开此三观与所观三境之体、相、用，为九境。昔弥勒瑜伽师地论前数卷，言观诸识所行境，此乃以诸识为主。中国天台宗之智顗摩诃止观，言修道历程中种种境。今则遍观一切生命心灵活动中之境，而内容全异。然弥勒智顗所论，固亦同可摄入本书之我法二空境中也。

一〇 九境之陈述

在此书所述九境中，人之生命心灵活动，初不能自观其为体与其相用。人之知，初乃外照而非内照，即觉他而非自觉。人之知，始于人之生命心灵活动之由内而外，而有所接之客境，此乃始于生命心灵活动之自开其门，而似游出于外，而观个体之事物之万殊，如星鱼之放其六爪，以着物而执物。故九境之第一境为万物散殊境，于其中观个体界。于此，人之知有实体之存在，初乃缘其对一一个体事物所知之相，更观此相各有其所附属之外在之实体。此实体可名为物。以一一个体事物之相不同，而实体之数亦多。我之为一实体，亦初如只为万物中之一物。故此境称为万物散殊境。此境之为如何，及与之相应之生命心灵之为如何，则为吾今之此书所首将论之第一境。凡世间之一切个体事物之史地知识，个人之自求生存、保其个体之欲望，皆根在此境，而一切个体主义之知识论、形上学与人生哲学，皆判归此境之哲学。

第二境为依类成化境，于其中观类界。此为由万物散殊境，而进以观其种类。定种类，要在观物相，而以相定物之实体之类；更观此实体之出入于类，以成变化。今名之曰依类成化境。一切关于事物之类，如无生物类、生物类、人类等之知识，人之求自延其种类之生殖之欲，以成家、成民族之事，人之依习惯而行之生活，与人类社会之职业之分化为各类，皆根在此境。一切以种类为本之类的知识论，类的形上学，与重人之自延其类、人之职业活动之成类，之人生哲学，皆当判归此境之哲学。

第三境为功能序运境，于其中观因果界、目的手段界，此为由观一物之依类成化，进而观其对他物必有其因果。人用物为手段，以达目的，亦由因致果之事。于此，即见一功效、功能之次序运行之世界，或因果关系、目的手段关系之世界。故此境称功能序运境。一切世间以事物之因果关系为中心，而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识，如物理学，生理学、纯粹之社会科学之理论；与人之如何达其生存于自然社会之目的之应用科学之知识，及人之备因致果、以手段达目的之行为，与功名事业心，皆根在此境。一切专论因果之知识论，唯依因果观念而建立之形上学，与一切功利主义之人生哲学，皆当判归此境。

此上三境，皆吾人所视为属所对之世界，而视为客体之世界者。此中为客体者，对吾人之生命心灵之主体言，则为他；而主体之觉知此客体，则初为觉他、知他。吾人之用语言以陈述此所觉所知，不只表示吾人之有所觉所知，而要在以之指示此所觉所知之他之客体。而此一能觉他、知他之主体之生命心灵，人固可由哲学的反省，加以论列。然其初皆只为隐于后，以成为“此客体之得在于此主体之外”之背景，而不必被人所自觉者。

至于中三境，则皆非觉他境，而为自觉境。此中之语言，不重在对外有所指示，而要在表示其所自觉。其第一境，为感觉互摄境，于此中，观心身关系与时空界。在此境中，一主体先知其所知之客体之物之相，乃内在于其感觉，而此相所在之时空，即内在于其缘感觉而起之自觉反观的心灵；进而知以理性推知一切存在之物体，皆各是一义上之能感觉之“主体”。此诸主体与主体，则可相摄又各独立，以成其散殊而互摄。故此境称为感觉互摄境。一切人缘其主观感觉而有之记忆、想像之所知，经验的心理学中对心身关系之知识，人对时空之秩序关系之一般知识，及人对其个体与所属类之外之物之纯感性的兴趣欲望，与其身体动作之由相互感摄，自然互相模仿认同，以成社会风气之事，而以陈述经验之语言表示者，皆根在此境。而一切关于心身关系、感觉、记忆、想像与时空关系之知识论、心身二元论，或唯身论、泛心论之形上学，与一切重人与其感觉境相适应，以求生存之人生哲学，皆当判归此境。此境与万物散殊境相应，皆以体义为重，而体之层位不同。

中三境之第二境为观照凌虚境，于此中观意义界。此境之成，由于人可于一切现实事物之相，可视之如自其所附之实体，游离脱开，以凌虚而在。人即由此而发现一纯相之世界，或一纯意义之世界。然此中之一一相、一一意义，虽可无外在之体，然自有类可分。此纯相、纯意义之世界，可由语言文字符号而表示。人既有语言文字，亦必将缘是而发现其所表示之一纯相、纯意义之世界。人由语文符号所成之文学、逻辑、数学之论述，即以语文符号之集结，间接表示种种纯相、纯意义。人之音乐、图画之艺术，则是以声、音、形状之集结，直接表示种类纯相、纯意义。此所表示之世界，皆唯对一凌虚而观照之心灵而显，亦不能离之而在。故此境称为观照凌虚境。此境与前三中第二境相应，乃皆以“相”之义为重，而其为“相”之义又不同者。一切由人对纯相与纯意义之直观，而有之知，如对文字之意义自身之知，对自然及文学、艺术中之审美之知，数学几何学对形数关系之知，逻辑中对命题真妄关系之知，哲学中对宇宙人生之“意义”之知，与人之纯欣赏观照之生活态度，皆根在此境。而哲学中之重此对纯相、纯意义之直观之现象学的知识论，与论此纯相之存在地位之形上学，如柏拉图哲学之核心义与审美主义之人生哲学，皆当判归此境。

至于中三境之第三境，为道德实践境，于此中观德行界。此要在论人之自觉其目的理想，更普遍化之，求实现其意义于所感觉之现实界，以形成道德理想，自命令其行，并以语言表示其命令；而以其行为，见此理想之用，于人道德生活、道德人格之完成。故此境称为道德实践境，而与前三境中第三境相应，乃皆以“用”之义为主。唯前者是客体事物之功用，此是主体理想之德用，而“用”之义不同。人之本道德的良心，所知之一般道德观念，与本之而有之伦理学、道德学知识，及人之道德行为生活，道德人格之形成，皆根在此境。而一切有关“此道德良心之知，与其他之知之不同”之知识论，及此“良心之存在地位与命运”之形上学，一切重道德之人生哲学，皆判归此境。上述之中三境，皆以主摄客之境。

至于后三境，则由主摄客，更超主客之分，以由自觉而至超自觉之境。然此超主客，乃循主摄客而更进，故仍以主为主。其由自觉而超自觉，亦自觉有此超自觉者。故此三境亦可称为超主客之绝对主体境。在此三境中，知识皆须化为智慧或属于智慧，以运于人之生活，而成就人之有真实价值之生命存在；不同于世间之学之分别知与行、存在与价值者。其中之哲学，亦皆不只是学，而是生活生命之教。此后三境，第一境名归向一神境，于其中观神界。此要在论一神教所言之超主客而统主客之神境。此神，乃以其为居最高位之实体义为主者。第二境为我法二空境，于其中观法界。此要在论佛教之观一切法界一切法相之类之义为重，而见其同以性空，为其法性，为其真如实相，亦同属一性空之类；以破人对主客我法之相之执，以超主客之分别，而言一切有情众生之实证得其执之空，即皆可彰显其佛心佛性，以得普度，而与佛成同类者。第三境为天德流行境，又名尽性立命境，于其中观性命界。此要在论儒教之尽主观之性，以立客观之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此性德之流行为天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者。故此境称为尽性立命境，亦称天德流行境。此为通于前所述之一般道德实践境，而亦可称为至极之道德实践境或立人极之境也。

此最后三境，初之神教境、二之佛教境、三之儒教境，其内容大义，皆诸创教者已说。然今之所明，则要在循前此六境而次第上升，以至此三境，并言其异同，与通别，故其所说之义，不必昔人之所及。

此上粗说：本书所以由觉他之客观境、自觉之主观境与超自觉之通主客境，及对体、相、用之义之所偏重，以开人之生命之境为九境之理由。其所以次第论者，如姑轻松而戏言之，亦可借道教之言，谓此中前三境之由论形体之事物，归于功能之序运，如炼精化气；中三境归于道德人格之殆而为鬼神，如炼气化神；后三境之由神灵而论我法之二空，则炼神还虚，尽性立命则为九转而丹成也。此九境者以类而言，则各为一境，自成一类；以序而言，则居前者为先；以层位而言，则居后者为高。以此九境之可依序以升降言，则此九境既相差别，亦相平等，而可销归于纯一之理念。然亦必如屈原赋所谓“肠一日而九回，魂须臾而九迁者”，乃能于差别中见平等。后文于通观九境之数章中，即将及此九境如何可销归一理念，以至由一念至无念之道，以及九境最后根源之在吾人当下生活之理性化、性情化中，所昭露之神圣心体，并综论此心体之用之升降，及其依如如生化之理，而成之事相之自相通达等；而归在见此体之“截断众流”，其用之“随波逐浪”，其所成事相之“涵盖乾坤”，而九境之繁，即归于至约。而自另一面言之，克就此九境中每一境而观，又自是繁中更有繁，如九爪之神龙之游于九天，而气象万千。一一境又皆可自成为一无穷尽之境，而人之生活于其中，或观其境之何所是者，亦皆可永安居游息其中，而不知出。则此九境者，又有如倚一山而建之三进九重之宮殿，亦原有回廊曲径之逶迤而上者，足以通之。然亦可开四面之窗以相望，而楼阁交映，即翻成幻影；而其上下、左右、内外相望，所成复杂关系，则可使人觉迷离而难辨。此迷离难辨之幻影，亦多姿多彩，足以娱心，其本身亦具一审美之价值，然亦使人疑惑。古今哲人之行于其中者，恒不免欲进反退，欲出反入，欲升还降，而使人之知之情之意，乃不免堕于偏执与妄见，而不能知此九境中之宗庙之美，百官之富。于此人又须知人之所以不免于偏执与妄见之境，亦固有与之相应之生命心灵之活动。如行于迷途者仍是行者，乃依行而有迷，亦同当郑重观之。此境虽只九，而往复生迷，其数无穷。故不可不或由下而上观，如登高山以知天之高，或由上而下观，如临深池以知地厚；或远观其大略，或近观其细微；或前溯其原，或后竟其流；然后见此九境中之屋舍俨然，道途历历，而行于其道者，可更不复迷。然吾今之所论，充其知之所及，亦只能限于就吾昔所尝自历之迷，自道其历迷而自袪其迷，以得次序行于此九境之方。此九境，大而观之，无异九州，吾人袪迷之事，亦未尝不可自喻如禹之疏九河，而辨九州之方位。人之思想，原初如野马，而不受羁勒。又恒不免执一概百，如偏霸一方者，必欲问鼎中原，而思想义理之天地，不得清平。故必赖王道之行，以使之各安其位。而王者之征伐，亦不可少，此即喻破思想偏执之事之不可少，然后能成此思想之天地中之王道荡荡。然王之为王，依中国之古义，乃谓其为人民自然归往，如江海之居下，以为百川所归。孔子称素王之圣，其与弟子论学，恒先任弟子之盍各言尔志，而孔子之言行，终为弟子所心悦而诚服。吾窃慕之。故凡吾书之胜义所存，大皆先顺劣义、次义而说，使得尽其辞，以见其必自然归往于此胜义为主；而不先立此胜义，以与劣义、次义，立于互相争霸之地位，而先盛气，以凌驾于此劣义、次义之上。即吾书之发明孔子之胜义者，亦使之居后居下，而不使之居上居先，亦以此为最与孔子之原为无位之素王之圣，恒恭以下人，其“谦尊而光，卑而不可逾”之精神相应者也。

一一 论述九境之方式

至于吾之论此九境，原亦未尝不欲使其论义之文字之详略，皆如朱子所谓枝枝相对，叶叶相当。吾亦以为思想义理之土地，真得清平景象，一切相对之义理，亦当无不可相望而相销，以归于中正圆融，更无圭角。然以吾个人有特感之疑迷，当世与昔之为哲学者，亦有其所特感之疑迷，而吾之论述，乃不能无偏重。又人之袪迷解惑之思想，亦有创造性、生发性，而恒不容人之安排而自至。或如诗人所谓“山从人面起，云傍马头生”初不见其所由来。或如自不同方向之天外飞来，不期而共遇一处，以结成叶，更使花落成果。故下文所述，不能处处求枝枝相对，叶叶相当。又吾之论此九境，自亦将不免随时说及吾所知之昔之为哲学者之所说。然于其同者，则不可胜述，恒略而不论；于其异者，则我以为皆可导致疑迷与妄执，不可不深辨。其中有如小说中之《三国演义》之言关云长，必过五关，斩六将，然后能骑赤兔马追风而去者。此言为一观念之碍者之多也。复有如《水浒传》之述劫法场，必东西南北好汉，齐聚法场，然后有李逵之自楼降下，以成此劫法场之事业。此言必聚众观念，乃能救出一观念也。亦有如李太白诗之言蜀道之成，必待“地崩天摧壮士死，然后天梯石栈相勾连”。此言用以连系若干观念之诸观念，必先一一自毁，然后能成此连系也。然此辨及他人之说者，要在辨其义之同异是非，而不同于述他人之哲学之哲学史之事。故其所述，亦容可误，而不免于张冠李戴者。世有知其所述之误而指出者，固所心感。然张冠虽不当李戴，天地间总有此张冠，则吾仍可就其冠而辨其美恶也。

至吾之所以袪疑迷之道，则要在归于如实观疑迷，而知其疑迷之本性空。欲知疑迷本性空，非另立一说以破疑迷者之所执，而在将疑迷所由成之成分，一一还其本位之真。迷执只是思想之胶结。思想自流行而自观其胶结，而超化其胶结，则胶结自解，即见疑迷之本性空，如水成冰，而冰生热，即全化为水。冰全化水，而冰乃空。此则得力于佛家之论述之道，亦得力于道家之言虚无之义。至吾正面的贯通九境之道，则要在知一境之显为一境，即隐另一境于其中，而可本显以知隐，亦可更本隐而再显之。由此而可次序将诸境一一转出而说之，以成其依序以升进之说。此则颇得力于西哲之言辩证法者。而九境之所以成，与其贯通之所以有，乃在人之生命心灵活动，有一伸一屈以成进退，一开一阖以成出入，一消一息以成升降。则吾之思此九境，亦当自有其伸屈、开阖等，以往来于其间。伸以引义，由前提顺求结论，为进；屈以归义，由结论逆求前提，为退。开以分义而出，为多；阖以合义而入，为一。消以融化下层之义，为降；息以生起上一层之义，为升。如易经言“分阴分阳，迭用柔刚”，而“变通以趣时”，期在以圆而神之枢，运转、吐纳诸方以智之义。如以心灵活动之罗盘，会洛书之九宫之方以归一，而合于河图之十以成圆。此则得力于中土之易教，而兼以之为运思述义行文之道者也。至于其所以必循序而由浅入深，由易及难，而次第繁文广说者，则如中庸之言“行远必自迩，登高必自卑”，老子之言“九层之台，始于垒土；千里之行，始于足下”，必由渐而之顿。方足使中下之资，咸有入道之门，以成学而成教之故也。

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[1] 一般所谓对特殊事物加以抽象，所构成之类概念，其亦可对特殊事物称高层位者，固不必在逻辑上包涵此特殊事物之内容。然构成此类概念之心灵活动，恒必先经此特殊事物之认知，而包涵之、更超化之，方构成此抽象之类概念；而此类概念之称为居高层位，即为一引申义或第二义上之高层位。于此第二义或引申义之高层位与低层位之概念，如纯就其内容看，乃可颠倒之而说者。如谓具体事物之概念居高层位、抽象之概念居低层位是也。

[2] 韩非子解老“所谓方者，内外相应也，言行相称也”。相应相称成类，故易系辞传曰“方以类聚”。