一 宋代理学家之即理言命，与别命于遇之说

宋儒之言命，其中诸理学家如周、程、张、邵、朱之说，在大体上为相类者。将此诸人之言，合而观其与以前学者言命之异同，则此诸儒之所谓天命、性命，乃以天道天理为本，而非如汉儒之多以带人格神之性质之天帝、天神、天元或天之元气，为天命之本。诸儒不似王充之以人所禀于自然之气，为人之寿命、禄命之本，复不如汉人三命之说，重此人之禄命与人之德行之关系之讨论。诸儒多将性命之命与其他之命，分别而论。横渠、伊川又将人之命之所在，与人之所遇者，分别而论。朱子虽不重命与遇之别，而以命摄遇，亦不同于魏晋之列子及郭象之即遇言命之说。诸儒以天道天理为性命之原，而天道天理之所在，亦人道与人之性理所在，故穷理尽性以致命，为当然之事。此又不同庄子之言安命、致命，只为行乎不得已，或行乎不知其所以然之自然之说。至于诸儒之言天命与人之性命，乃直就当前现有的天人之关系以为论。则又不同于佛家唯识宗之言命根，乃依于一潜隐之业识，而意在以之贯通于三世之流转者。吾人今略将此诸儒之言命，与上列诸说，对勘而论，则已可见此诸儒之所谓天命与性命之思想，为中国言命思想中之一新形态矣。

此诸儒之言天命，乃直本天道天理而说，故与汉儒董仲舒与王充之说，较相类似。因后者亦言天地之道、自然之道与“以道受命”也。其中之界限，唯在董仲舒，乃以天之道本于天志、天情，而直接表现于天之阴阳四时之气，以显为对人之天命；而人之奉此天命，亦在透过此天道天命之表现于四时之气者，以上达于元之深，与天之端。王充所谓自然之道，即纯属于此自然之气，而人之寿命命禄，则为此人所禀气之强弱，与是否得众星之精等所决定。至人性之善恶、与人之德行，则不属于命之范围内。然此宋代诸儒，所谓天理天道，则上不直说之为：一天神、天帝之天志、天情中之道、之理，而下又非只为属于自然之气；乃如正位居体于董子之天帝与王充之自然之气之中间一层次，而贯通所谓天之元气与自然之气之中之道之理，而为人之一切善行之原者。诸儒中如程、朱视此道、此理即帝、即天，以摄董子天帝之人格性而泯化之，而朱子注经 [1] ，尤处处于天于命，皆以理或道言之。此亦有如西方基督教思想，可以太初有道之道之义摄上帝之义也。

此诸儒之所谓天道天理，自其本身言，实只是一道一理。谓之为天道天理，乃就此理之为一统摄性的提挈造化，而无所不在之大公之道之理而言。 [2] 此道此理，就其自身言，实无形质，而为形而上者。然又同时为行于气之中，为一切气依之而运行变化，以生生不已者。故为一生生之性理，而非一般所谓事物之形式定律之理。由此理以言天命，亦非即自人物之气依天之气而生，以使人物得有其性理处说。而天命实即人物之依此大公之道之理而生，而同时即具之以为性之别名。或即此天道天理之既生此人物，而再自居于此人物之内之别名。此即可说为天以此理赋之人物，为其所禀得，而人物受之以为性。性之在人而显于心，亦同时显为人之内在的道德命令。此命，乃命吾人如何顺道顺理而行以成德之命。故与富贵贫贱之禄命之命，固截然不同；即与人受生之初之气质之清浊厚薄偏正，或王充所谓生性禀得之善恶，亦全异其义。此乃以“人之所以处此所遭遇之富贵贫贱，而变化其初生之气质”之性理为命。在宋儒中，最重言气者如横渠，亦力辨此命与及气禀之不同。故曰“命禀于性，遇乃适然焉。人一己百，人十己千，然有不至，犹难语性，可以言气。行同报异，犹难语命，可以言遇。”（乾称篇)，依此义，以观汉儒之所谓天对人王所降之命，或董子之所谓天命之行于四时五行者，汉人三命说中之正命、遭命、随命之命，王充之所谓初禀之性与命及生后之偶会，郭象、列子所谓以遇为命之命，以及佛家所谓依于业识能定三世之命根；皆无一不兼属于气或气质与遇，亦无足以当此所谓命；而皆为人求立命时，所当加以变化，或只视为适然之所遇，而藉之以自立其命者矣。故张子又曰：“天所性者，通极于道，气之昏明，不足以蔽之；天所命者，通极于性，遇之吉凶，不足以戕之。”此所谓立命之义，虽张横渠最喜言之，然实亦诸理学家，共许之义，而迥出于汉晋以来言命之论之上者。此诸儒于气与道理之关系，虽容所见不同，固皆是即道即理，以言性命，而皆言穷理，尽性，即以至于命者也。

二 濂溪之即性即命论，与横渠之变化气质以立命论

至于吾人如今欲对周、张、程、朱之言之不同处，略加分别，则可说周濂溪、张横渠，皆重言天道，而未重此天理之即心之性。周濂溪之天道，即一诚道、乾元之道。此道即太极，亦即万物依之而生生不已，又能自立于其所生之万物中之道。故其通书首章曰：“诚者圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之原也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨诚之通，利贞诚之复。大哉易也，性命之原乎。”此言诚之为乾元，为万物所资始，并未言诚为一天帝。此诚只是一道，由万物之资始于此道，即只此道为万物化生之原。万物依此道而化生，此道亦即内在其中，而立于其中，是亦即万物之性命之所以正。此处周子言性命之合为一名，即所以表示一物之性，乃原于此道之自立于其中，而如命此物之当依此道而生者。此道，为一切一阴一阳、一动一静之相继变化之道，亦一切物之生生不已而相继之本原所在。故此道于此“相继”中见其善，而物则由此道之自立于其中，而有其性命，以成其所以为物。此物之性命，皆原自此道。此即宋代诸理学家，言性命之道之基本形态也。

至于张横渠与周子，则其言略有不同，此要在横渠之将天道连于气化而论，以成一气化之道。横渠所谓气，不同于王充之所谓自然之气，或汉儒之所谓元气、阴阳之气者，则在横渠之气以太虚为体，而以清通善感为性，故不如王充等所言之气之质实。横渠之气，既清通而善感，而天乃有其由二气相感以生人物之神化之道。然只此天道之生人物，尚非即是天命。唯当人物由天之气之凝聚以生，此天道即复内在于人，以为人之性；方见天之既分其气，以成人之气质，而赋之以此性，而亦命之以有此性。故此横渠之言天命，与濂溪之言性命之不同，唯是濂溪言性命，只直就诚道之原自天而立于人，人赖之以成圣处说，故性命只是一道。在张横渠之言，则多一气为媒介，而于人物之分于天之气，以有其气质，又有其天性处，言天命人以有此性。此中，人之气质之清通而善感处，乃人之性之所以为人之性之所在。此清通善感之性，表现为其气之灵，而人乃有心。人有心而有知觉，以感物而生情，人尽其知，以周知万物之理，充达其情，以兼成人己，兼立人己，而有仁义礼智诸德。此皆待人心之能自尽其清通善感之性而后能。人之尽性，亦即所以立人道，而合天道，而将此天道之赋予人者，加以树立；此之谓立命。人能由穷理，以大其心知，尽性立命，至于变化其所受于天之气之质，以达一无滞碍之境，而义精仁熟，则可上契于天之神化，而至于命矣。由此而张横渠之重穷理、尽性、立命、至命之次第，即可谓由其兼言人之禀受气质于天，故不可不重次第之变化气质之工夫而来。此则亦由于周濂溪之言多浑约，故只及于人之立其人道之诚，以合天道，立人极以配太极为止，而不及横渠之精思之密，力践之笃，而重思为工夫之次第之故也。

吾人于此复须知，横渠之言立命、至命，皆是循人之自己穷理尽性之事而来，故与董子言人受天命而法天道之说，全然不同。董子未尝肯定人之受生于天，即禀得此天之道以为性，及此性之皆能由人心加以自尽；故必言人性之待教于王而后善。横渠则肯定人之禀天之道以为性，而人皆有心以自尽其性，以自成其为圣贤。故董子思想中，只有奉天命、承天命、法天命之事，而无由穷理、尽性、以立命、至命，以体天之神化，而使人实与天合德之事也。此则原于横渠虽言天之道属于气化，人之道亦待人之在变化气质，使之清通无碍，而连于神化之修养历程中，逐步加以践履；然在人践履此道之时，其心知之中，却只有此纯粹之道，更无其他之夹杂。此道亦唯由人之大心以知之，而非耳目之所接。此便与董子之将天道、与天之形体及阴阳四时之气直接相混，以呈于吾人之感觉之前者，大不同其说。又以在张子之学中，此道为纯粹之一道，乃必待人之践履，方能实现之于吾人之此身心中；故此践履之事，亦即人之所以继天之功，得成为乾坤之孝子者。此孝子，亦非如董仲舒之人，唯以奉天命为事者；而是针对天地继志述事，以续之于万世之孝子。故人可为天地立心。言人为天地立心，即谓人之受于天地者，只是此道；人欲尽其天地之性，立其心于天地之间，以成天地间之心，而为天地立心，唯由人之践履此道，而后能也。横渠之言立心，亦犹其言立命。人之立命，即由人之立心而有之事也。人之为天地立心，为生民立命，皆原自人在其践履此道之历程中，其心目中只见此道，只知此道，更无其他任何夹杂而来。至于人之践履之实事，固必依于气，然此气乃相从于此心之知道，而行道或践履此道，以成德之事而至。吾人固不能直依于此气，以行道成德，而尽性立命也。若直接依气，以行道成德，则如横渠所谓“德不胜气，性命于气”，非“德胜其气，性命于德”矣。吾人能识取此义，则知横渠之言道，虽恒连于气，然决不同于汉儒之说。而就其言践道之事，初亦当只见此道、只知此道，更无其他之任何夹杂而论，实与程、朱言立命之主旨无殊。人之践道之事，即人之立命之事，而横渠之言立命，乃面对纯粹之道而立命，亦与程、朱无殊者也。若只见横渠之重气，而意横渠于此有异于程、朱，则未知横渠者也。

三 程子之穷理尽性即至命论，与天命及外所遇之命

至于吾人如欲进以言程、朱之言命，与横渠之言命之不同，则此正在程、朱因更有见于人在践履之历程中，唯以道或理为心知之所对，故进而以此道此理之本身，为真正之形而上者。横渠有以道属于气化之论，而明道、伊川，则有直以天道或天理，为气之所以生生之本之说。此在伊川，尤为显著。此正由于人之行道践理而立命之事，既当唯见此理此道，以使吾人之心气，相从而至；则宇宙之道之理，亦即足为万物之生生与气化流行之本，而此天道天理，亦不须更有所属。吾人之性，即天道天理之在人者，亦即天所命于吾人者之所在。于是此中之性命之关系，即更为直接，而亦可说“性”与“命”二者，只是由两方看之观点之不同，而有之名辞。同此一理一道，自其由属于天者，以属于人言，曰天命；自此属于人者，亦属于天言，曰天性。此中之天，并非实有一物，如上帝或元气，实只所以表示此理此道，为一公的理、公的道而已。此即不同于横渠之言，是从“天由其气化以生人，人有其气，而以天之道为性”说来，中间之多一“气”为转折者；而是就天道天理之直贯于人，以为人性，即见天道天理之流行之在人之说。此亦是直就天命之理，以谓之为性之说。故程子谓“在天为命，在人为性，在义为理，主于身为心，其实一也。”由此而程子之言践形尽性之功夫，亦即可不须如张子之分穷理、尽性、至命为三事 [3] ；因此三事之可分，原是自气之知理践理之历程、或人之次第上合于天之历程上说者也。今直自理上道上说，则自不可分此三事，而只须说此理此道之在人曰性，自天曰命斯可矣。此即程子之所以言“穷理、尽性、以至于命。三事一时并了，元无次序”（遗书二上)而谓“天人本不二，不必言合。”（遗书六谓此为明道语)也。程子言致知与主敬之工夫，亦即一面知理，而一面涵养此心使足以显理之双管齐下之工夫。此所以尽人之性，亦即所以立天之命也。兹略举数言以证。此诸言，大皆出诸伊川，初盖本诸明道，而二人对此问题，盖亦无根本上之不同之可言也。

遗书卷二十一曰：理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命，犹天道也；以其用而言之，则谓之命。命者，造化之谓也。遗书卷二上曰：

“天降是于下，万物流行，各正性命者，是所谓理也；循其性（一作性命)而不失，所谓道也。遗书卷二十五曰：称性之善，谓之道，道与性一也。……性之本，谓之命，性之自然者，谓之天，自性之有形者，谓之心，自性之有动者，谓之情；凡此数者，皆一也”。又伊川文集五与吕大临论中书曰：

“在天曰命，在人曰性，循性曰道。”又遗书卷二上及遗书卷十八外书十一，皆记伊川言穷理、尽性、至命三者为一事之言。遗书卷二上伊川评及横渠之言曰：

“理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性，如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。”

此即见横渠之异于二程，在其言命与性，有渠与源之别。此乃由于横渠言天之命人以性，未能直接自天人之共此一理一道说，中间多了上文所谓一气之转折，便显见天命与人性间，有一距离。故在横渠，命与性，有源与渠之别，由尽性穷理到至命，不能无次第，不能一时俱了；唯在圣人，三者方为一事耳。然其与二程之别，亦只在一间；不能谓横渠即无以天之道之理赋予人，即人之性之意也。

二程言命，除直以天命人性，皆不外一道一理之外，亦言及贵贱寿夭与人之所遇之为命与气禀之性。此则非直指道之流行而言之命，亦非即理即道之性。伊川于此，亦分别甚清楚。如其言曰：“在天曰命，在人曰性，贵贱寿夭，命也；仁义礼智，亦命也。”（遗书卷二十四伊川语)。此贵贱寿夭，与所遇之命，伊川虽亦许其为人之能否尽天命者之一报应。（如二程遗书卷十五，谓知天命是达天理，也必受命，是得其应也。……天之报应，皆如影响，得其报者，是常理也；不得其报，非常理也。)然君子则只求知天命、达天理，以为其义之所当为，而不求其报。故谓“君子有义有命。求之有道，得之有命，求在外者也。圣人则唯有义而无命。”此所谓无命，乃指其心中全无求于在外之命而言，非谓其心中无天命，因行义即遵天命也。故其经说卷一言：“顺乎理，乐天，安其分，知命也。顺理安分，故无所忧。”遗书卷十一言：“圣人乐天，则不须言知命，知命者，知有命而信之尔。……命者所以辅义，一循于义则何庸断之以命哉。”此亦指求在外之命而言。故下文旋即继之曰：“若夫圣人之知天命，即异乎此。”又其经说卷六谓：“子谓颜渊曰：用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。用舍无所预于己，安于所遇者也。或曰然则知命矣夫，曰安所遇者，命不足道也。君子知有命，故言必曰命。然而安之不以命，知求无益于得而不求者，非能不求者也……”此中之命，亦指求在外之命而言。然人能知此命，进而安于所遇，则赖于人之只见义，只求顺理，而不见命。只见义只求顺理者，即知天命。唯知此天命，乃真能自然不求于外，用舍无所预于己，而安于所遇之命。则此二命之义之不同，亦可见矣。 [4]

此外对于非“即道即理即天命之性”之性，则程子视之为禀受之性。故遗书卷二十四曰：“生之谓性，止训所禀受也。天命之谓性，此言性之理也。”于人禀受之性，以蔽有浅深，故别而为昏明；禀有多寡，故分而为强柔“蔽有浅深，故为昏明；蔽有开塞，故为人物。禀有多寡，故为强柔；禀有偏正，故为人物。”（程氏经说八)此禀受之性之不同，乃本于人与物、及人与人之气质之异，此不同于天命之谓性之性，乃人物之所同，亦无论人之气质为昏为明，为强为柔，皆得而自尽者。故程子之言天命与性之关系，有直就天命与性之同即此理此道，以言天命之即性；而人之穷理尽性，即义之所在，而使人得至命者。亦有在外、非人之义之所在，而为“人之穷理尽性者，所当知之而安之”之命，如所遇之富贵贫贱之命。又有依于气之昏明强柔，而有之禀受之性，而为人尽其天命之性，所当加以变化之性。故有天命即性者，此纯以理道而言之上天之命与内在之性也；有天命而非性者，此天命之在外而不在内者；亦有性而非即天命者，此天命之性之杂于气质者。此天命之性之杂于气质，乃由人之所禀之气之有厚薄等而来。此所禀之气之有厚薄等，亦可说由天之所命。此应为命之又一义。程子尝以之释孟子所谓“仁之于父子也，……圣人之于天道也”，下所谓“命也”之命。然程子之言，多只说此为性。其所重者，乃在别天命之谓性之命，与贵贱寿夭之命，于禀受之性，不重在说此禀受之亦为命。重说此者，乃后之朱子也。

四 朱子对“天命流行”之分疏，及其以理气分三命之论

朱子之言命，在根本观念上，与二程亦无不同。唯朱子承二程之学，而又再结合之于周濂溪之太极图说、通书与张横渠言气之思想；故于天命之自身之流行，又多一方面之分疏。如其太极图说注曰：“太极之有动静，是天命之流行也。所谓一阴一阳之谓道，诚者圣人之本，物之终始而命之道也。其动也，诚之通也，是继之者善，万物之所资以始也；其静也，诚之复也，是成之者性，万物各正其性命也。动极而静，静极而动，一动一静，互为其根，是命之所以流行而不已也。动而生阳，静而生阴，分阴分阳，两仪立焉，是分之所以一定而不移也。”此注即绾合周子太极图说、通书，及中庸、易传之言与程子之言，以说太极之动静之见于天命之流行者。其将天命之流行，分为动静二面看，即较二程之浑言一天命之流行，多一分疏。由此分疏，天命亦宛然成一单独之论题。万物之各正性命，唯在诚之复处说，不在诚之通处说。在诚之通处，只可言万物之所资以始，而尚不可言万物之各正其性命。此即在概念上，将天道自身之创始万物之一动，与万物自身之受此道以正性命之一静，分出一界限。而天道之自身，与其赋而命于人物，亦可说有一界限。如天道为体，此命即只其用之一端。故朱子语类卷五记朱子曰：“理（即道)者天之体，命者理之用”。由此中之动静体用之概念上之分别，而天道对人性之超越义，亦由兹以显。是见朱子之言，较近于横渠之分天道人性为上下层之意。此道即理。故朱子言理亦重理之超越义，而言理先气后。此理之在人即性，而朱子之言“性”，亦不同于此性表见于气所生之“情”，及为气之灵而能知此理之“心”；遂对心、情、性三者之异，亦一一加以分疏。此皆原自于其对天命之流行之动静，先有此一分疏而来。此便与二程之直下谓：天命于人之此道此理即性者，有毫厘之别。朱子注中庸天命之谓性之一语曰：“天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五帝之德，所谓性也。”此亦为兼摄横渠重阴阳之气之旨，以言天之化生人物，而后人物有其性之层次的讲法，以使人增加一对天之超越于人物之上之超越义之了悟；而不同于二程之言“即理即道，即天命即性”之上下通贯说者之直截者。然此亦只因朱子之多一层对天命流行一概念分疏使然；非朱子以天道与人性相隔绝，不以在人之性即在天之道之理，而否认二程之所谓天命之谓性之谓也。因将天命流行，在概念上分为动静二面看，亦原无不可。此中之真正问题，在朱子之由摄取横渠重气之意，或偏在即气之灵以言心，未特重即心之理与道以言心，遂未能同时重此心之超越义，以贯通于具超越义之天道天理，进以见此人之心，与天命天道之直接相贯。此吾已论于原太极之文。然克就对天道与人性之一问题本身而言，则朱子之在第一步，将天命之流行分为两面，又于天道人性间，划出一界限，固未为不可。此亦固无碍于进一步之言此人性之即天命之性，更无碍于进一步之言本心即理即天道，如象山、阳明之说也。

朱子除于太极图说注中，论及天道与性命外，其于中庸孟子之言性命处，加以解释之言，亦甚多。然大皆同于程子之意。朱子除以中庸天命之谓性，为直就理道言，乃“从源头说”者外；复由摄取横渠重气之旨之故，而喜自气说一切富贵、寿夭、智愚、贤不肖之命，皆天所命。如谓“禀得精英之气便为圣为贤，便是得理之全，理之正；禀得清明者，便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得久长者便寿，禀得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫贱”（语类卷四)。此是总说命兼原于理气。如分而言之，则朱子讲孟子尽心章，便于此上所谓专以理以道言之第一义之命外，另指出口之于味，耳之于声，目之于色之有品节限制（四书注)，以释孟子之“性也有命焉”一语之命，谓为合理与气而言之第二义之命。盖五者之欲，固是人性，然有命分，此即属于贫富贵贱死生寿夭一类之命。此外再于“仁之于父子，义之于君臣……命也，有性焉。”一段之注，谓此命专指气而言，此性字即指理言。是即成为第三义之命。朱子又谓“大凡清浊厚薄之禀，皆命也，所造之有浅有深，所遇之有应有不应，皆由厚薄清浊之分”（语类卷六十一)。朱子又或称之为属于清浊偏正，智愚贤不肖之命，此即分疏此第三义之命之意义者也。

对上述之第三义之命，程子未多及。朱子则特加以重视，并就其为专以气言，以与专以理言者、及理气合言者，加以分别。程子于此之不重此第三义之命，乃由吾人上节所谓程子言天命，大皆直自道理而言之故。朱子之重此第三义之命，谓此气质之禀，亦是天所命；则原自朱子之言人之有其天命之性，乃是先由天以阴阳五行之气化生万物，“气以成形”而后“理亦具焉”之故。缘此而人之禀得此理，乃自始是在禀得阴阳五行之气之错杂中，禀得此理。换言之，亦即是在天所与人之此气质中，禀得此理。故此理在气质中，所成之气质之性，亦即天命之流行之表现；而此气之禀，亦自当在此义上，说为天之所命矣。故语类卷四曰：“天命之谓性之命，是纯乎理言之；然天之所命，毕竟皆不离乎气。”又曰：“如有天命之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿于何处？……喜怒哀乐未发之时，只是浑然，所谓气质之性，亦皆在其中。”又载：“问孟子言性善，伊川谓是极本穷原之性。然中庸所谓天命之谓性，不知是极本穷原之性，是气质之性?曰天之所命，何尝有异，正缘气质不同，便有不相似处。故孔子谓之相近。孟子恐人谓性原来不相似，遂于气质内，挑出天之所命说与人，道性无有不善，即子思所谓“天命之谓性也”。又曰：“天命与气质，亦相滚同，才有天命，便有气质；……天命之性，本未尝偏，气质所禀，却有偏处”。“天非气无以命于人，人非气无以受天命。”凡此之言，固亦本于程子之兼言天命之性与人之气质之禀受而来。然程子则多只将此二者并举而分别之，于天命之性理，乃直下以之与天之道之理，相贯而说。专自此相贯处看，尽可以性理直贯天理天道，而统于一心，并不必须连气质之禀受，去看此禀受之亦为天之所命也。陆、王之思想，亦即可由此义开出。至朱子则重此人之由天命以有其性，必透过气以说之义。故曰“天非气无以命于人，人非气无以受天命。”则人只能于受得天之气处，受天命。亦即人是先受天之气，乃得受天之理以为性；而人受此天之气与性理之全，方为人所受之天命之全矣。故朱子之观“万物之一原”，亦须兼观其“理同而气异”之处；而观“万物之异体”，更重观其气之清浊通塞，而所表现之“理绝不同”之处。由朱子必透过气，以说人所受之天命之全，而程子纯就性理与天理天道之直贯，以言天命之谓性之义，在朱子系统中，亦反因之而不显矣。

因朱子之必合理气以言命，故亦不分命与遇之别，于正命与非正命，同谓之命。故曰“桎梏而死，唤做非命不得，盖缘它当时禀得乖戾之气便有此；然谓之正命不得，不必去生枝节，说命、说遇、说同、说异也。”（语类卷四十二)又谓“仲尼不遇，在天非正命，在仲尼为正命”。（语类卷六十)仲尼不遇，在仲尼为正命者，以其进以礼，退以义，行义而命无不正也。然克就天之使仲尼不遇言，则理初不当如此，乃世运之气使之然，故非正命。然此仍当说是仲尼之命，不可如张、程之只视为遇。此皆因朱子之重合理气言命而来者也。

要之，宋代理学之传，其言天命与性之问题，至程、朱而确立天理天道为天之气化流行之本，亦确立天命之流行亦即天理之流行于气之中，及性即理之义。一切天地万物之创生之事，皆为此理此道之流行于气之中之表现，而属于程、朱所谓天命之流行之一端。此天命之流行，则无论直贯于人，为人之性，或连于人所禀赋得阴阳五行之气，以贯于人为人之性；要皆为以天命人性为内在的相贯，而人之自尽其性，即可同时自主的立上天之命而至命者。此即大不同于汉晋以来之学者之言天命者，或为秦汉儒者所谓天之帝之降命，或为王充所谓自然之气所决定之禄命、寿命，或为郭象、列子之所遇之外命，或为佛家之所谓前生所决定之业命，皆非人所能自主自立之命者矣。

五 陆王一系言天命之流行即本心良知天理之流行义

至于宋明儒学之陆象山、王阳明一系之发展，更有进于朱子之所言者，则在朱子之言人心，乃在人气之灵上说，而人之受气，则依于天命；由此而其所谓心，虽能知理而具理，然其地位仍在天命之流行之下一层次上，而理对人之气与心，乃特呈一超越义。此中之关键，可说在朱子未能扣紧二程之穷理即尽性，尽心而至命，心理性命之直接相贯而为一之义，而加以措思之故。如自此措思，即可将心之连于气之义，暂放在一旁，不以气看心，以说心为气之灵；而更能以理看心，将心上提，以平齐于理，而说此心为与理为一之心，此理为心之理。此即陆象山所以于一般所谓不必合理，而陷于物欲之心外；由此心之能自拔于物欲，以指出本心之存在；而谓此本心与理不二，更无天理能外于此本心之说。缘是而天地万物森然于此心之前，则其理，亦即同于此心之此理。人之践此心此理之分内事，亦即宇宙内事，而非只是上承一超越之天命之事。此中，人如说此天命，有超越义，则人之本心，亦具此超越义，而与之平齐。此亦具详于吾人原太极下之一文中。故象山言，“天之所以命我者，不殊于天，须是放教规模广大。”（全书卷三十五)。又尝论易系传语曰：“一阴一阳之谓道，乃泛言天地万物，皆具此阴阳（之道)也；继之者善也，乃独归之于人，成之者性也，又复归之于天，天命之谓性也。”（全书卷三十五)。此解不必合易传本义，亦明与朱子不同。其意仍在谓天地万物与人，合为三极，人继天之事，亦可归之于天，视为天命之性之完成，则天命不在人性与人之继之之事之外，亦可知矣。象山全集三十四，载其语曰：“穷理是穷这个理，尽性是尽这个性，至命是至这个命。”此即本程子之以三者为一事之言，而谓理性命为一物也。

王阳明承陆子之学，乃就本心之昭灵不昧，而知善知恶，好善恶恶，而名之为良知。良知即本心，亦即天理。由此而所谓天命之流行，亦即在良知之知善知恶，而好善恶恶，以及为善去恶之事之流行之中。此与象山之不单言天理之流行者不同，而是摄朱子之天理之流行，于良知之流行之中，亦即摄之于陆子当说而未说之本心之流行之中。于是，此良知天理之流行，应即天命之流行。阳明于此与朱子之不同，则在其答顾东桥书，评论朱子之释孟子尽心章一段，最可见之。按朱子于尽心知性知天，存心养性事天，及夭寿不贰、修身以俟以立命之三事中，以第一事为学者之事，第二事为贤人之事，第三事为圣人之事。在阳明则适与之相反，谓第一事为圣人之事，第二事为贤人之事，第三事乃学者之事。今按，依朱子之系统，以天命在人之心性之上，自必以第三事为圣人之事；因圣人方能上达天命也。如依阳明，则所谓俟命者，“若曰死生寿夭，皆有定命，吾但一心为善，修吾之身，以俟天命而已”。此俟天命而视之为超越在上者，应为最低之一阶段，即学者之事也。阳明又言存心养性以事天者，“虽与天为二，然已真知天命之所在，但唯恭敬奉承之而已耳。”此即言能真知天命，而不免视之为二，乃上一层之贤人之事也。至于尽心知性知天，所以为最高一阶段之圣人之事者，则阳明曰：“知天之知，如知州知县之知，知州则一州之事，知县则一县之事，皆己事也。”到此阶段，与天为一，更不言俟命立命。正以与天命为一，而无天命之可立可俟之故也。故阳明之罕言天命者，正以其意是：人能致其良知，而存天理即知天；知天而良知天理之流行，即天命之流行之故也。夫然，而阳明之所谓良知，存天理之事，亦即皆所以见天命之于穆不已之事。故谓人心之戒惧之念，是活泼泼地，此是天机之不息，所谓维天之命，于穆不已。” （传习录卷三)。如谓天理为性，良知为心，则此性之所在，即心之所在，心之所在，亦即天命、帝命之所在。此即成就一心学之最高之发展，而将以前诸儒之天命之论，皆摄于一充塞天地之良知之灵明中，而皆不能溢乎其外矣。

王学之徒承阳明之说，由此遂更多有即良知之灵明，或人之德性与良知良能中，见天命之流行之论。其中王龙溪答邓定宇书（龙溪语录卷七)之言“一念灵明，从混沌立根基，专而直，翕而辟；从此生天生地，生人生万物，是谓大生广生，生生而未尝息也。乾坤动静，神智往来，天地有尽而我无尽，圣人有为而我无为，冥权密运，不尸其功。……”龙溪此言，实无异谓乾坤之大生广生之不息，或昔贤所谓天命之流行者，皆在此一念之灵明中，故又谓白石蔡子曰：“此一点灵明，穷天穷地，穷四海，穷万古，本无加损，本无得丧，是自己性命之根，尽此谓之尽性，立此谓之立命”。（龙溪语录卷四)。再如罗近溪，亦同有即人之德性良心，以见天命之言。此如其讲君子之道费而隐曰：“费是说乾坤生化之广大。隐是说生不徒生，而存诸中者，生生而莫量；化不徒化，而蕴诸内者，化化而无方。……君子尊德性，是尊此个德性；敬畏天命者，是敬畏此个天命；……大人之所以不失赤子良心者，是不失此个赤子良心。后世道术无传，于天命之性，漫然莫解；便把吾人日常恒性，全不看上眼界，全不着在心胸，……而不加尊奉畏敬。”近溪即人之良知良能之简易率直，而论之曰：“其知不须人思虑，却是阳明发越，而天命之照耀也；其能不须人学习，却是阳和充盎，而天命之活泼也。故性不徒性，而为天命之谓性也。”（皆见盱 直诠卷一)。此皆直下即人之德性、良心、良知、良能，而见天命之流行即在此中之论，而其言之直截，实为昔所未有者也。

六 王船山之命日降与无定命义，及立命者之死而不亡义

王船山生于明末，不满于阳明之思想，而重回到横渠之说。此盖原于王学之徒，或不免株守一良知之孤明，未能本之以观天地之大，万物之众，以应历史之变，人事之繁。吾人今固可不说，为致良知之学者，其弊必至于此，因真知此良知之充塞天地，亦当进而即天地万物，以致其良知，如梨州之言盈天地皆心，亦可有其博闻之学是也。然在当时，则实际上王学之徒之乐简易者，确有徒守一良知之孤明，以为自逸自肆之计者。此即船山所以于阳明之学，加以深恶痛绝，而有其“希张横渠之正学”，重气化流行之论，以教人即气见道，即器见理，而大此心之量之论也。船山之言气化之流行，不只从自然宇宙之变言，乃扩之为一观人事历史之变之思想。气化之流行，往来不穷，由此而命无前定，性非限于初生，故船山有命日降、性日生之说。如曰：“昊天曰明，及尔出王；昊天曰旦，及尔游衍。出王游衍之顷，天日临之，天日命之，人日受之。命之自天，受之为性。”“成之者性。天之几也，初生之造，生后之积，俱有之也。父母未生以前，今日是也。”（尚书引义卷三太甲二)。又曰：“夫一阴一阳之始，方继乎善，初成乎性，天人授受往来之际，正此生理为之初始；故推吾之所自生，而赞其德曰元。成性而还，凝命在躬，元德绍而仁之名乃立。天理日流，初终无间，亦且日生于人之心。惟嗜欲薄而心牖开，则资始之元亦日新，而与心遇，非但在始生之俄顷”（外传卷一乾)。而人亦时当谋所以“自致其德命，而不自困于吉凶之命”（外传三困卦)。天命之流行于历史之变，亦不可言常型，而实行乎不测。如读通鉴论卷一第一篇曰：“秦以私天下之心，而罢侯置守，而天假其私，以行其大公（谓废封建私其子孙也)。存乎神者之不测，有如是夫。”观船山所谓天命之日降，亦即可谓之为一新型之“以无一定之命之者，无一定归向之命”为命之说，遥若与郭象、庄子之言相照应。然郭象之言无命之者之命，唯限于斯须所遇者之自然自尔；庄子之安命，唯安于不得已；而船山之言无定命之命，则直指客观宇宙历史之大化之神，阖辟之不已，往来之不穷而说。故人须知“川流之速，其逝者可见，其返而生者，不可见也；百昌之荣，其盛者可知，其从而消者，不可知也离然耳目之限，为幽明之隔，岂足知大化之神乎?大化之神，不疾而速，不行而至，……一阖一辟之谓变，往来不穷之谓通。”（周易外传卷七说卦传)。人能知大化之神中阖辟之不已，往来之不穷，则知死亦生之大造。”（外传卷二无妄)。“万法归一，则一之所归，舍万法其谁哉?”（外传卷六系辞下传第五章)。一既还归万法，则吾人于万法之道之理，皆不可忽，当知器之各有道，事之各有理。而人于历史之变，则当知“先王以人文化成天下，则言道者与道为体，言物者与物为体；必沉潜以观化，涵泳以得情，各称其经纬，曲尽其隐微。”（尚书引义卷六毕命)。“道无方以位物之有方，道无体以成事之有体”；（读通鉴论叙论)方能范围天下而不过。吾人之知命、立命、至命之道，乃在能“执常以迎变，要变以知常”。变者有常，故非往而不返，乃往来不穷，而恒贞。故以一人之生而论，则寿命虽有限，亦有死而不亡者存。人亡之后，形骸虽化，而其神气或精神，仍往来于天地，能出幽以入明，感格其子孙。至圣贤忠烈之逝也，亦即以精神，“公诸来世与群生”（周易外传系下传第五章)。夫然，故人如圣人之能知命者，即生为生民立命，没而不特遗爱长在人间，实则其神气或精神，亦未尝不日降而日生，而未尝不寿。此却非神仙家之炼气存形以为寿之说；而是人之能尽其道以立命者，其精神原可大往大来于天地间之故。此则中国先哲即气化之流行，以言生人之立命、至命之思想之一极致，而非横渠之所能及者也。

注：关于船山之言死而不亡义，详见拙著王船山之人道论（学原二卷二期)及次篇原性篇论船山一节。

七 戴东原、焦循之以限于所分及不可转移趋避者为命之说，及阮元之性命古训之陋

至于船山以后之清儒之言命者，则可姑以戴东原、焦循与阮元为代表。三人皆本古训以言命，而实则皆只重命之一义。如戴东原本大戴礼记“分于道谓之命”之言，而谓“限于所分曰命”（原善上)，并以“有所限而不可逾”（孟子字义疏证性字条)释孟子所谓性也有命焉。于其答彭绍升书，更谓：“凡命之为言，如命之东，即不得而西，皆有数以限之，非受命者所得逾……命数之命，限于受命之初；教命之命……尽职而已。则同属命之限之”焦循除作易通释，就易之一书之命，为之诂释外；其孟子正义释孟子尽心章，于性也有命焉，命也有性焉一段，亦明引戴氏之言，而归于以天所限为命。又作知命解上下二篇，（雕菰集卷九)论：属于天者为命，故于己可转移趋避者，不可一概而皆委之于命”。又曰：“圣人以己之命听诸天，而以天下之命任诸己”，“于是天下之命，自圣人而造”云云。其以不可转移趋避者为命，亦正同戴氏以限于所分者为命之说。则圣人所能造者，即非命。此与戴氏，皆只知有限制者为命，未受限制者即非命；而不知古人所谓天命之不已，天命之流行，皆涵即限制而超限制之义。戴氏亦谓：“人之得于天也，虽亦限于所分，而人能全乎天德。”（亦见答彭绍升书)。能全天德，岂唯是限于所分之谓哉。其疏证又解孟子命也有性焉句曰：“仁义礼智之懿，不能尽人如一者限于生初，所谓命也；而皆可以扩而充之，则人之性也。”人既有性以扩充仁义礼智之懿，则限于生初之谓何?至宋儒所谓立命，更明非自立分限之义。郭象、列子所谓命，亦无命之者，或一定之归向为分限。至于殷周以来，以及秦汉儒者所谓受天命，王充所谓由气禀以定之命， 以及戴氏所举之教命，亦皆重在言：此中之天之所命与气禀所定者或教命中，其正面积极之内容之为何；而不重在言其能限制人，而使人不能转移趋避之义。以命只为限于所分，不能转移趋避者，乃专从反面消极的方面，看命之使人不能如何，则于各种言命之思想，所陈之关于命之正面积极之内容者，皆可不加以理会矣。至于阮元之著性命古训，乃唯据诗书中所谓命，皆与禄联以为说。其说之无当于诗书中之义，吾已于本文上篇第一节驳之。即其言之有当于诗书中之古义者，亦只诗书中命之思想之一端，不可将命之此一义，概尽一切命之思想也。观戴、焦、阮三氏论命之言之局促，以之较昔贤言命之思想之精微博大，则不能不谓清人对此类之问题，已陷于空前之“哲学的贫困”，不特未能于义理深入，即了解昔贤之言之工夫，皆相距甚远。而今人闻命之名，亦即意谓其即指命定，乃多以命之一辞，只同于西方所谓fate之义，或亦视为纯只表一消极之限制义者，此盖皆由清之学者；罕能知命之积极意义而来，亦可叹矣。

八 结论、总述中国思想之言命，及五命之观念

综观中国思想中之天命观而发展，在诗书中之天命观，乃天直接以言命有德之人王，而人王即以其德继此天命。此初为一宗教性的自上下垂，而人自下上承之原始形态之天命观。缘此思想之发展，而有春秋时代以命涵预定之思想，则为一以前定后之天命观；再发展为寿命之命；及以义为命之命，则为即人之生命或其心中之义之所存，以见天命之所在之思想之始；更发展为以天命为民之动作威仪之则，则为天普泛的示民以教命之思想之始。至于孔子之知命，则由春秋时代之即义言命之思想，更向上发展，而于义之所存，皆视为天命之所在；于一切若为人之限制之命之所在，皆视为人之自尽其义之地，以增益其对天命之畏敬者。墨子之非命，则为对预定义之命之限制，加以反对，以使人得自尽其义，而努力以从事者。孟子之立命，则是由人之尽心知性，以使人所受于外之限制，见其“莫非命也”，而亦见其莫非人之当顺受其正面，为尽心知性之地者。庄子安命，则是于一切无可奈何之限制，皆初以不得已之情，安之若命，而继即加以超拔，而不见此命之为限制，以使人自己之生命之变与命之流行，合一无间，而遂其性命之情者也。

此上诸家中，孔子之命，初为天命之上命，或亦为所遇之外命；而孔子又即此外命之所在，以见为我之义之所在，而皆见为天命之上命之所在。孟子之命，多指外命。孟子于外命之所在，又即视为人之尽心知性之事之所在，乃言行义以立命。行义以立命由内，而人于外命，皆可顺受其正，则外命，皆统于内之行义以立命之中矣。墨子之命，乃纯为外命；谓人之行义者，必非此外命。是以内之义，而非外之命也。庄子之命，初乃指人处无可奈何之境，而有无可奈何之情而言，此是外命而兼为内命。然此内命，非如孟子所言之为人之所当立；而为人所当先加以承受，以安之，继则当越之而过，以使此命，转成为流行于人心之下之“下命”者。及其由相安而相忘，与人之生命并流而无间，则在庄子外篇，名之为一整个的性命之情。至于后之荀子，言节遇谓之命，则此是就人与其所接者相遇，而交相制限处言命。此中，命限人，人亦能制命；则命来自外，亦兼制自内。此可称为位居内外之交，或内外之相对关系中之中命。于此如偏重在人之制命之一方面，则可成墨子之非命；如重在人之安于所遇方面，则成庄子之安命；如视此节遇所在，即人之义之所在，上之天命所在，则为孔子之知命；又如视此节遇所在，即人之尽心知性，以顺受正命，而自立其命之所在，则为孟子之立命。然荀子则克就此内外之交，而指之为命。言人能制命，亦有节限存焉。则四者皆非，只宜称之为“中命”。至于老子之复命，即复于一形而上之莫之命之道。易传、中庸、乐记，所言之由尽性而至命，或溯性之原于天道太一或天命之思想，皆是由人之生命以反溯至其生命之本，或由人之性以反溯至性之原，即以此本原所在，为道为天命之所在之思想。此可称为由人之生命与人性，以溯原于上命之思想，而与周初诗书中之言天命之下垂，而人继之之思想，遥相对映者也。

至秦汉以后之帝王受命之说，则又为将上述之人性之本原之天，或太一天道，更直视为人格神或周初之天帝，而理解之，以再复苏周初之天降命人王之思想。此中之有五帝德之运行于四时五方及不同之朝代，则无异周初之上帝之分化其自身为五帝，以分别运行于时空，而成为依时节方位，以降命于下土者。此中五帝之降命，凭符瑞，不凭直接之语言，则使自然界之事物，亦为五帝降命之所。董仲舒之再收归于一天帝，而言其运行于四时五方之际，随处表其天情天志，则为兼综“天帝为一”及“五帝德之运行于时空”之二者。董氏之天志天情，透过阴阳五行之气与天地之形而表现，则使整个自然界，皆为天帝之降命之所；而人之以其耳目，与天地日月，寒暑温清之气相接，皆即与天志天情天命相接。然此要皆仍是天之上命之下垂之一形态之思想也。至于王充之废天帝，而纯就人于自然之气之所禀，以言人之性命之原，而又重此气禀与人之所遭遇者，对人生之事之决定性；则使此原位于人之下之自然之气，转而成能命人者。此可称之一下命。而王充之命论，又可称为春秋时代，原已有以预定为命之思想，又一新形态之表现；然命禄遭遇，合以定命，又非全为预定。五德终始说中，言天上之五帝，依一定之次序，以命人王，此中亦有一义之预定。而王充之以自然之气禀，能定人之命，亦即将天上之上命之预定，翻转为地下之下命之定命之思想者也。

至于魏晋之列子，与郭象之以遇言命，则原出庄子，而又合乎荀子以节遇言命之义，亦通于汉儒所谓遭命，及王充所谓逢遇之命者。此列子、郭象之以遇言命，乃唯指人当下之所遇为命。此命乃在内与外相遇之交，应亦称为中命。然列子、郭象之视此所遇者，皆自生而独化，如无过去无未来，只纯属现在，而此现在即我之所遇，亦可与我无间而冥合为一者。故可不成我之碍。此命亦无与我交相制限之义。则与荀子所谓节遇之命之义不同，亦不得于此言制命，复非同于庄子之所视为一无可奈何而求安之之命者也。

若乎佛家之言业命，则非由吾人当生所见之自然所定之命，亦非为此自然之主宰之天帝所定之命；而是由前生之业，以决定今生之报，今生之业，以决定来生之报之命。然此命依业而成，亦依业而改；故虽有定，而亦吾人之所自定。依法相唯识宗，此业命之所寄，在意识下之阿赖耶识，而非一般之人智之所及；遂使此业命之观念，特显一超当生、超现世之一神秘之色彩，然又实非难理解。此可称为纯依一切有情之三世之行为之因果性，而有之内在的决定性之命。然因在前生者，果可在今生，因在今生者，果可在后世；故此命对有情之三世言，为自定而内在，而对有情之一世言，则亦为他定之命与定他之命，则亦可说为外在之命。此业命之说，原不属于中国固有言命之思想之流，而谓之纯内命纯外命皆可者也。

至于宋代周、程、张、朱言天命之谓性之命，则亦由溯人生人性之原而立之说，其初实同于中庸、易传之溯性之原于命。至其特色，则在确立天之所以为天，只在其道其理，而不在其中之自然之气，亦不直谓其为一人格神或上帝，而摄帝与天之观念，于天道天理之中。依此而人之受天命，即受此道此理以为性；而此天命之赋予人为性，即如“道命”、“理命”之由上以下贯，以为内在于人之“性命”。故此天命，亦即兼为上命与内命。至陆、王之徒，言本心、良知即天理，而在上天之命，即摄在人之性命中，而上命即内命，内命即上命。至王船山，则又由此而言人所遇于外之外命，或在上之天命，其流行于自然之化，及历史之变者，与吾人之内命，未尝不共流行；故命日降而性日生，而发挥为此人之内命，即上承天命，外通外命之说。清人戴东原、焦循，乃纯就此外命之为命，以言命为限于所分之义，则无异荀子言命之思想之再现。然却无荀子所言之制命之庄严义，其价值盖唯在不逾命之限制，以安分而自靖耳。

此上所陈，乃综述吾书论中国之天命思想发展，三篇文之大义，而标之以上命、内命、中命、外命、下命之五命之名，以涵摄此数千年言命之思想之要旨。是望学者之先通观其异同之际，发展之迹，而默识之于一心，以见其言虽多端，然要不外往来于本文所谓五命之间。乃于命或敬之、继之、长之，或知之、非之、安之，或立之、复之、至之；或顺五帝之命之序，或奉天之元命，或观气禀之不齐，或随所遇之命而自得，或知宿业以受报，或穷理尽性以至命，或证天命之于穆不已于一心，或立命于大往大来之大化，或不逾命之限制以自靖。学者能知诸说之相反相成，相因相救者何在，则亦可以得中国先哲言命之旨矣。

一九六三年十一月卅日

新亚学报六卷二期

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[1] 于此可举二例，如：朱子注论语获罪于天，注：天即理也。按二程遗书十一已有此言；又语类八十一释帝命文王，曰：文王要恁地，便是理合如此，便是帝命也。

[2] 如语类九十六，性以赋予我而言，天以公共道理而言。

[3] 按邵康节皇极经世观物篇谓：“理者，穷之而后可知也；……性者，尽之而后可知也；……命者，至之而后可知也。此三知者，天下之真知也。”以此三者为三知，亦即以之为三事，是知程子之以三者为一事，乃不同于张，亦不可于邵之新说也。

[4] 遗书卷二上“异教之说，其盛如此，其久又如是，亦须是有命，然吾辈不谓之命也。”此一命，亦指人之外之所遇之命言。儒者求行道，而外所遇者，乃异教之盛，必欲其不盛，亦是求在外者也。伊川于此，盖谓吾辈当只求顺理以知天命，而不去管此异教之盛不盛。故曰不谓之命也。