一 本书写作之宗趣及其所论述之范围
本书名原性，又名中国哲学中人性思想之发展，为中国哲学原论之第四编，其前三编为导论编、名辨与致知编、天道与天命编，合为中国哲学原论上，已列为东方人文学会丛书，由人生出版社印行。兹编因篇幅较多，故别为一书，今更为之序，以略说明其论述之宗趣、范围、方式、态度、及内容如下：
吾原论诸文，皆分别就中国哲学之一问题，以论述先哲于此所陈之义理，要在力求少用外来语，以析其所用之名言之诸义，明其演生之迹，观其会通之途；以使学者得循序契入，由平易以渐达于高明，由卑近以渐趋于广大；而见此中国哲学中之义理，实丰富而多端，自合成一独立而自足之义理世界，亦未尝不可旁通于殊方异域之哲人之所思，以具其普遍而永恒之价值。兹论述中国先哲之言性，其宗趣自亦不能外是。
此书之原性，乃与吾原论中原命一文，同为通中国哲学之全史以为论，而牵涉之广，又大过之。盖人生之事，无不根于人性，而中国先哲言人性，亦称天性，故又多由天地之性、万物之性、万法之性以言人性。人能成圣、成贤、成佛，而至诚以如神，乃更可由人之成圣贤之性、佛性、神性，以言人性。故吾此书第一章，尝谓“就人之面对天地万物，而有其人生理想处以言性，为中国言性思想之大方向之所在。”循此以论中国人性思想之发展，乃势必于人生宇宙之一切问题，无不牵涉，即将无异为一具体而微之中国哲学史。然吾此书仍力求免于泛滥，唯扣紧此“性”之核心问题而为论。故对关联于天地万物之本身，及人生理想之本身，以及如何实现此理想之内圣外王之道，等等问题，恒避而不及。即与言性密切相关之诸言心、言命之说，其未见于吾原论上之原心原命之文中者，亦能略则略之。本书附篇有原德性工夫一文，乃就朱陆之辨内圣工夫之问题以为论。此文是吾述朱陆言性既毕，更沿之而写出者。其中所陈之义，既上接朱陆言性之义，亦下接本书之论杨慈湖、陈白沙、王阳明之说者。若置之本书中，亦原未为不可。唯继因念其牵涉太多，又可与朱陆之言性之义，分别了解，仍裁为另篇。今若仿此之例，以更述朱陆以外之先哲言内圣工夫者，其言亦可十百倍于此。此皆见本书之所陈，有其核心之问题，自具界域范围，而亦自具限极，学者更当自求本书之所无，于其所有之外也。
又即就中国先哲人性思想而言，吾书亦未能一一加以尽论。吾之所以不论，有因非先哲立教之重点所在，或非其明言所常及，而不论之者。如孔子罕言性，墨子、老子、庄子内篇皆不及性。孔墨老庄之言教，实重在直接示人以道之所在，期人之共行，以自成其德。此亦正为原始开创形态之圣哲共同之立教方式。不特孔、墨、老为然，释迦、耶稣、苏格拉底、穆罕默德，亦同罕言性也。盖本圣哲之初怀，必人道先立，人乃更能自反省及：其性之能顺道与否；必人德既成，人乃更能反省及：其德之原于性与否；然后人性之何若，乃可得而言。故圣哲之立教之始，恒只直接示人以道，使人成德，于性乃不言或罕言也。昔欧阳修尝谓，无论性之为善为恶，道德皆不可废。则于性不言或罕言，非罪也。圣哲既罕言不言，而明文不足征，则吾虽可为之推说，亦可姑存而不论。此其一。再则吾之所不论者，又有以其非一家思想之核心特色所在之故者。如佛家之唯识宗言五十一心所，不可谓不详密，亦大有助于吾人对一般人性之了解。然此唯识家心所之分，乃近承俱舍之论，远本印度以前他家之说，尚非其思想之特色所在，故吾书全未及之。此其二。更则有一家之论，虽非有意沿袭古人，然实不出先贤所论之外，则今既及先贤之说，即唯有对此后贤之论，加以割爱。如韩愈原性之说，上同王充，宋儒如司马光、王安石、苏东坡等之言性之说，亦实多早已有之，故皆略而不及。此其三。
此上所言，乃意在说明吾此书所论，不特在中国哲学全体中，乃唯以“性”之问题为核心以为论，而自具限极；即在中国全幅之言性之思想中，亦有所简择，而自具限极。学者乃更当自求其所无，于其所有之外也。
二 本书论述之方式、态度与方法
至于克就此书之所有者而观，其论述之方式，虽是依历史先后以为论，然吾所注重者，唯是说明：中国先哲言人性之种种义理之次第展示于历史；而其如是如是之次第展示，亦自有其义理上之线索可寻。故可参伍错综而通观之，以见环绕于性之一名之种种义理，所合成之一义理世界。此一义理之世界，固流行于历史之中，亦未尝不超越于历史之外，而无今古之可言者也。故吾此书，不同于：将一哲学义理，隶属于一历史时期之特定之人之思想，而观此思想与其前后之其他思想，及社会文化之相互影响之一般哲学史之著，亦不同于：面对永恒普遍的哲学义理而论之之纯哲学之著；唯是即哲学思想之发展，以言哲学义理之种种方面，与其关联之著。故其论述之方式，亦可谓之即哲学史以言哲学，或本哲学以言哲学史之方式也。吾书中如对汉儒之言气及阴阳五行、魏晋人之言独体与体无致虚之关系、佛家之言对自性之遍计执、起信论一流思想之言心生万法、伊川言性即理、及朱子之言理先于气等处，其所以咸本己意，不厌繁文，为之推说辩解者，皆意在见此诸哲学史上之陈说，所自具之普遍永恒之哲学涵义，有为今世所未知者而言。此固非-般哲学史中所有者也。
至于吾书之征引古人之言，而论述之之态度，则持与昔之学者相较，其异同亦可得而言。大约先秦学者，如儒墨诸家之言，皆重在直接陈述其心所谓是之义理，其征引诗书古训，皆姑取古人略相类似之言以自证，以意逆志，而不必求合其本旨。其评论同时他家之言，亦未必先客观地研究其为说之果为何若。凡后之学者论学，其征引他人之言，以自注其说，如陆象山所谓六经注我者，其态度亦类是。此可称为一哲学家自为宗主之态度。然自汉以降之学者，则其陈述其心所谓是之义理，恒同时自谓其有合于其所崇信宗主之古圣先贤之言之本义或隐义，乃喜辗转对彼古圣先贤之言，加以训诂考证，以见其实相合而未尝违。或进而更谓凡后世之学者所言之美义，皆不出于其所崇信之古圣先贤所言者之所涵隐义之外。此则为兼宗教性之崇信的历史考证之态度。至于今世之纯本历史眼光，以论哲学者，则亦重文献之考证，然又初无所谓圣贤之言教为其所崇信宗主；恒于一切哲学思想，皆平等观之，各视如一历史时代之社会文化之产物。既无圣贤之言教为所宗主，则所谓圣贤之言教，亦非即足为人类思想之标准所在，其言教中所陈之义理，自非即普遍永恒之义理；而纯就人类思想之随历史时代而变化以观之，世间亦实可不见有普遍永恒之义理之存在也。此则为一般自命为纯历史学者之态度，而迥异于自汉至清之学者之信圣贤之言教，足为万世之标准者也。
依吾之意，凡依上述哲学家自为宗主之态度以为言者，意不在于先究他人之言之本义，即恒长于自道其所见之义理，亦能“以仁心说”其所见之义理以示人，而未必能“以学心听”他人之言，以见他人听见之义理，则于智未能无亏。荀子正名篇尝为此“以仁心说、以学心听”之言矣。然观荀子之斥孟子，则荀子于孟子，果尝细究其说，而“以学心听”之乎?吾不能无疑也。其时如墨之非儒，后世如儒道佛之徒之相非，以及程朱陆王之徒之相非，皆时或未能先细究其所非之说。盖凡哲人之本其所见之义理，以教后之学者之怀过切，皆不免长于以仁心说，而短于以学心听，乃恒于智或未能无亏也。
至于凡依上述之兼宗教性之崇信与历史考证之态度以为言者，则恒善能本恭敬心，以上探古圣先贤之微言隐义，乃能见人之所不见、知人之所未知。恭敬者，礼也。然极恭敬之诚，至于归天下之美义于所崇信之圣贤，而没其外、其后之学者之功，则非义也。此则远如汉儒之谓孔子作春秋，乃为汉制法，近如皮锡瑞之谓易经非孔子不能作，皆崇信孔子而过之非义之论也。或曰，依义理之相涵以为说，佛家尝谓一语有无量义，则后之学者，将其自己所见之义理，一一归诸其所崇信之圣贤，固所以见其谦德，而亦未尝不可说者。故一切佛弟子之真实语，皆可谓之佛说，一切孔子之徒之真实语，皆可谓之孔子说也。然复须知：今若转而依孔子与佛之谦德以言，则孔子与佛，于其徒之能就其言，而更引出其所涵隐义之言，必仍将推让于其徒，而不忍没其功。一语固可涵无量义，然将此无量义一一说出之语，仍不在此一语中。则谓孟子尝言孔子之所未言，程朱之言有进于孔孟之所言，皆未尝不遥契于孔子之谦怀，亦正所以见儒学慧命之相续而不断者。后之学者将天下之美义，皆归之孔子，足以见后之学者之谦德，而不足以见孔子之谦德，亦非义也。
若乎上述之第三态度之长，则在知义理之呈现于人之心思，而为人之听言说，必有其历史上之时节因缘。时节因缘不至，则义理藏于智者之默契与内证，不仅不彰于言说以使人知之，亦可不凸显于心思之前，以为己之所知。则谓义理之呈现于人之心思，为人所言说，必与历史中之其他思想及社会文化，有其相互影响或因果关系，乃更考诸文献，求客观地知之，可为智矣。依此而视任何哲学思想，皆唯是一时代之社会文化之产物，如一生物之为生物演进之产物，亦未尝不可也。然谓必无圣贤之言教，足为人类思想之标准，世间不见有普遍永恒之义理之存在，此则为一种“历史主义”之哲学观点，而非历史事实之所证成。历史之研究，亦无待于此种历史主义哲学之成立。盖谓义理之展现于人心，为一历史的历程，不同于谓：每一新时代之人所思之义理，即前一时代人所思之义理之否定。则世间自可有流行不息于人心，而亦万古常新之义理之存在。凡能见及此类义理者，即皆可名之曰人类中之真有智者，而更锡之以圣贤之名。则今谓必无圣贤之言教，足为人类思想之标准，乃等圣贤之言教，与众说而齐观，是无礼也。此与昔之归天下之美义于所崇信之圣贤，同为一偏之态度，非吾书之所取，亦非吾所谓即哲学史以为哲学之态度也。
吾今之所谓即哲学史以为哲学之态度，要在兼本吾人之仁义礼智之心，以论述昔贤之学。古人往矣，以吾人之心思，遥通古人之心思，而会得其义理，更为之说，以示后人，仁也。必考其遗言，求其诂训，循其本义而评论之，不可无据而妄臆，智也。古人之言，非仅一端，而各有所当，今果能就其所当之义，为之分疏条列，以使之各得其位，义也。义理自在天壤，唯贤者能识其大。尊贤崇圣，不敢以慢易之心，低视其言，礼也。吾人今果能兼本此仁义礼智之心，以观古人之言，而论述之，则情志与理智俱到，而悟解自别。今若更观此所悟解者之聚合于吾人之一心，而各当其位，则不同历史时代之贤哲，所陈之不同义理，果皆真实不虚，即未尝不宛然有知，而如相与揖让于吾人之此心之中，得见其有并行不悖，以融合于一义理之世界者焉。斯可即哲学义理之流行于历史之世代中，以见其超越于任何特定之历史世代之永恒普遍之哲学意义矣。
然吾人真欲由哲学义理之流行于历史，以指陈其真实不虚者，咸能相与融合；即必须指陈一切真实哲学义理间，其表面上之冲突矛盾，见于诸哲人之相非之言中者，皆貌似冲突矛盾，而实莫不可由吾人之分疏，而加以解消。此中之疏解之方法，吾意要在就诸哲人所用名言之似同者，而知其所指之实不同；兼知其所指之同者，其所以观之之观点或不同，而所观之方面亦不同；更知其所观之方面同者，所观入之层次，又或不同。以不同为同，遂以同为不同，则触途成滞，无往非冲突矛盾；以不同还之不同，乃能以同者还之同，而冲突矛盾乃无不可解，斯可如庄生所谓“不同而同之”“不齐而齐之”矣。
然今复须知，人之所以用同一之名言，而所指不同、或所指同而人之观此所指之观点方面不同、观入层次不同者；又皆由于人之心思之运用，其方向之不同，或虽在一方向运用，而运用之深度不同之故。此人之心思，原可随顺一名言、及一事物，以有其在种种之不同方向、不同深度之运用，正为种种不同义理，所以得分别显示于此心思前之理由所在。此中，人若只自限于某一方向、某一深度之心思之运用，即只能知某一方面层次之其一种义理，而于其他方面层次之他种义理，更无所知。人若进而只依其所知之义理，以观他人所知之不同义理，遂恒不能善会，以如实而观，乃不免加以歪曲，而以不同者为同，亦以同者为不同：而后诸真实不虚之义理，乃宛然互相冲突矛盾，更不见有融合之道焉。实则此宛然之冲突矛盾，追源究本而论，唯起于吾人之心思，原有不同方向，不同深度之运用，而吾人又恒不免于依其所自限之某一深度、某一方向之心思运用之所知，以观他人沿其他方向，运用其心思之所知，而不能善会之故。则今欲以不同还之不同，亦以同者还之同，使各当其位，其道又不在只直就其不同而观其不同、就其同而观其同；而更应先自察：同此一吾人之心思，原有此不同之方向之运用，足以分别与种种不同之义理相契会。夫然，亦唯有人之善自旋转其心思之运用之方向，如天枢之自运于于穆者，方能实见彼一一义理之各呈于一一方向深度之运用之前，以咸得其位，如日月星辰之在天；亦方能实见得一切真实不虚之义理，其宛然之冲突矛盾，皆只是宛然而暂有，无不可终归于消解；以交光互映而并存于一义理世界中。此则吾素有志焉，而未敢云逮，而唯持之以自勉，以论述中国先哲之言之法也。唯今兹之论性，则窃自谓差近之耳。
再复须知，此上所说之宛然之冲突矛盾，固有可加疏解之法；然其所以有此冲突矛盾，亦自有其义理。上文所述“人之不免于其心思在一方向之运用，以观他人所知”，即其“所以有”之义理也。则人类果一日有此所谓“不免”，此宛然之冲突矛盾，即亦将永存于人类思想史之中，而一切加以疏解之法，其效亦必有时而穷。大较而论，则并世而生之人，互于其所思之义理，更难真相知，最难免于种种“未尝不可无”之辩争，而当时亦无人能为之疏解以息之者。斯则有如彼并肩齐步之人，唯互见其头之侧面，而相视如歪面之人，乃互斥其非正。斯亦是势之所必至，理有所固然，思之可知。夫然，而世乃不能不待于后世之人，以平观昔人之所思，而分别其言之殊方，与义之各有所当之处。此亦正如唯有彼居后之行人，乃能平观彼居前之行人，而更能分别其方位之所在也。昔亚里士多德与柏拉图并世，而亚氏未必能真知柏氏；朱陆并世，而朱未必能知陆，陆亦未必能知朱。然后世之人，其德慧之不如柏亚朱陆者，又未尝不能知柏亚朱陆之依其运用心思之方向之不同，方致其所见义理之有不同，而各有千秋。则以吾之下劣，今兹论中国先哲之言性，亦固未尝不可分别诸先哲之心思之不同方向，而分别知其所知于性之义理，见其相融合而不悖，以并存于一哲学义理之世界之处。此即吾之所以不揣冒昧，凡遇先贤之异说纠纷之处，皆尽力所及，为之疏通，以解纷排难。盖亦将以聊补彼先贤之在天之灵，念其在生之日，或尚有未能相知之憾云尔。若徒学侏儒之立于两大之间，左右采获，以折衷为和会，则非吾之志也。吾之写此书，虽上下数千年，然初非搜集资料，而后次第为之。乃先以数十日之功，一气呵成其大体。然后络续补正，更于校对时，字斟句酌；兼以目疾之故，悠悠四载，方得出版问世。故吾亦望读者先通吾书之大体，然后更察其微旨。吾书于每章每节，皆时具新意，以疏释疑滞。然皆不宜断章而直取，唯可随文以顺求，方可于此义理之天地中，得峰回岭转，前路以通之趣。此吾之论述之道然也。至若吾所述论，不免于先哲之言，抑扬过当，还失本旨，或治丝益棼，求通反塞；则学力所限，无可奈何，是吾之罪。然其本旨固自在天壤间，可通之理亦固自在天壤间。此亦唯有期诸后人更匡其不逮耳。
三 本书之内容
吾此书之所陈，吾原已约其大意于最后一章。如更归摄其义而言，则吾意中国文字中之有此一合“生”与“心”所成之“性”之一字，即象征中国思想之自始把稳一“即心灵与生命之一整体以言性”之一大方向；故形物之性，神灵之性，皆非其所先也。大率依中国思想之通义言，心灵虽初是自然生命的心灵，而心灵则又自有其精神的生命；“生”以创造不息、自无出有为义，心以虚灵不昧、恒寂恒感为义。此乃一具普遍义究极义之生与心，而通于宇宙人生之全者；非生物学中限于生物现象之生，亦非经验心理学中限于所经验之心理现象之心也。依普遍义究极义之心与生，而说其关系，则生必依心，而其生之“有”乃灵；心必依生，而其“感”乃不息。生依心，故此心即心之所以为生之性；心依生，而生亦即心之所以为心之性。生不离形，而有形不同于有生。墨经言“生，形与知处也”，而知是心。心能知身之形与物之形，而凡有形者，又皆不同于此“能知之心知”之“无形”。世言有形之物与有形之身相感而有知，实则感已是知，亦已是心矣。未感而寂天寞地，已感而开天辟地，此一感知，即一生之跃起，心之跃起，亦天地之跃起。荀子言：“天地始者，今日是也。”进而言之，则当下之一感知是也。当下之一感知之开天辟地，即无异盘古之开天辟地，上帝之无中生万物也。在此感知中，此生命心灵自是面对天地万物，而亦自有其理想，更本之以变化此天地。吾人当下之一感知之如是如是，并无奇特，亦人人当下可实证之此生命心灵之性。然人果能把稳此当下一感知之如是如是，更无走作，则任随千思万想，翻江倒海，终可滴滴归源，无一毫泄漏矣。
然克就人之千思万想而言，则其源虽皆出于生命心灵之感知。然此生命心灵既有所感知，而有所思、有所想，即恒以其所感知、所思想者，为其自己，或杂其所感知所思想者，以知其自己。于是真知其自己，遂成大难事。如人离家，远行异域，既已经年，归途更须历千山万水，回家乃成大不易。于此，人既已还故里，“遥望是君家”，亦初不知其门庭安在。在西方思想，人初乃本其生命心灵之感知，以求穷彼自然之物理，更探彼上帝之密怀，乃离故家愈远，而其知其自己之性之事，更多是沿其所知于自然或所信之神者，而为之。如亚里士多德以降，直至今之西方之为心理学人类学者，凡只由人为自然万物中之一类，以求知人之生命心灵之性者，皆唯是沿其所知之自然以知其性之说；而西方中古思想之言人性，即多为沿其所知之神性以知人性之说也。凡此等等，皆与中国文化传统，自始即面对此心灵之整体，先绘出此一整体之图样，于此“性”之一字之中，更求自知其自己之性之何若者，其用思之方向，初大异其趣。然人即巳能面对此一生命心灵之整体，以求自知其性，其自知之事，亦非-蹴即就。人于此之所见，或偏或全，或深或浅，或泛或切，或透或隔；人仍须历种种崎岖之径路，方渐有豁然开朗之境，又或再迷其道而入歧途。此为学之难，亦知性之学之难，乃人类所共有。此中国先哲之言性之说，所以亦至繁至赜，而难为今世学者之所知也。
然吾今姑避难就易，以说本书所论之中国先哲言性之思想，则亦可归摄之于上所谓性之一名所涵之义之中。以周秦之思想而论，孔子大矣，其一生之生命心灵之表现于其为人、其文章者，即是性与天道；故其言性与天道，不可得而闻。创教之圣多如是，前文已及。故吾书于孔子言性，唯略言之。下此以往，大率由于中国最早之性字即生字，故学者或徒即生言性，如告子是。此便是识得性字之右一面。孟子即心言性，乃兼识性字之左一面。庄子更识得人心既感知外物，便可以物为己，是为心知之外驰，而离于常心，亦与生命相分裂，使人失其性。此是见到性字之左面右面，虽合在一整体中，而未尝不可分裂。分裂原于心知之外驰，则唯有心知回返于生命，更与生命冥合，而后能复于此一整体。故庄子之言要在复心以还于生，而返于性。荀子则又见到人之自然生命之情欲，为不善之源，而此生之欲即性，故言性恶；乃倡以心治性，以心主性，亦即以心主生；乃与庄子所见为对反。此告庄孟荀之性，吾书最后章尝称之为中国先哲言性之四基型。此四基型中，告庄皆重生，孟荀皆重心；大率后之道家之传，首重在生，后之儒家之传，首重在心。此皆由于对此一生命心灵之性之整体之所见，不能略无偏重而来。亦皆不外初由面对此一整体，而各人思想，略有毫厘之方向之异，而分别开出之论。吾人今将其返本归原而观，则亦皆未尝不可会而通之，以见其不出此“性”之一字之左右二面之义之所涵之外也。
告孟庄荀之论，其本身固不如吾人之所说之简单。告孟庄荀以后，更有种种综贯之说，如中庸易传礼记所言者。自兹以降，而中国哲人乃更皆言心必及生，言生必及心。秦汉学者更多有将此人性，逐渐加以客观化，以为人之为政施教、定人之品类之根据，以及视人性为客观的阴阳五行之表现于人者之说，如吕览、淮南、董仲舒、王充、刘劭之说。至魏晋而王弼、郭象重个性独性，更将此独性，加以空灵化。此皆各代表一形态之人性思想，详在吾书，而亦皆未尝溢出于此生命心灵之外以为言者。即王弼、郭象之言无、言寂，仍是要讲生讲心；唯重在说：此生既以“自无出有”为义，则无当是有之本；又此心既是恒寂斯恒感，则寂便是感之本耳。至于佛学东来，则更由无讲空，而以空性为万法之法性，以寂灭为涅槃。知法性即是般若，证涅槃即是佛性佛心。只执“有”不知空者，为妄执性；染业招“感”，而不知涅槃性清净者，为众生性。生原是由无出有，心原是恒寂恒感，今众生执有，而其与物相感之事，无非染业。故佛家主舍染取净，于有观空，由生证无生，而归向于寂灭寂净之涅槃。此仍不外是一在生命心灵之性上，求返本归源之学也。
宋明儒言生命心灵之性，固不同于佛学。然亦初非谓妄执之有不当破，亦非谓人当任染业之流行以招感。唯是谓：吾人之生命心灵之“自无出有，由寂而感之创造不息”的“生生之灵几”，毕竟不可断；此“生生之灵几”，不是妄执，不是染业，亦不当断，而佛家亦未尝言其可断当断也。若其可断，则佛亦不能利乐有情，穷未来际也。宋明儒即在此不可断、不当断者上，正面立言，谓此生生之灵几即是性，即是理，即是道，亦即生命之所以为生命，心之所以为心。此生生之灵几，不在“自无出有”之“有”那里，亦不在“无”那里，而在“出”那里。此“出”不是已有故出，此出是纯创造。此纯创造，不落在所创造之“有”之中，即非一切执有而生之妄执与染业之所依止，而人亦正当依此纯“创造”，以化掉相当于佛家所谓染业之人欲、习气、意见之类也。宋明儒之一切工夫作到家，只是要成就一个纯创造而健行不息，恒寂恒感的心灵生命，是即圣贤之心灵生命也。成就此一心灵生命，即尽此心灵生命之仁义之性，仁至义尽，此外更无所得，故未尝不空寂。此性是每一个人之独体之性，亦是一切人之性，亦即生天生地之天地之性，此性无乎不在，而无始无终，尽性之圣贤之生命心灵，其鬼神之在天地，亦体物而不可遗，洋洋乎如在其上，如在其左右，以悠久而无疆，至诚而不息。于此要谈玄说妙，亦可说得无穷无尽。但宋明儒于此所言，要必由极高明以道中庸。后之清儒所见，更求平实，乃更不如宋明儒之偏在精神生命、精神生活上说性，而偏在人之自然生命在社会之日常生活上说性，乃有只就一个人在自然与社会中有其血气之生、与心知之觉上说性，如戴东原之说者。然要之由佛学至宋明儒以至清儒之学，与时贤之承中国言性之传统所为之论，以及吾个人昔年由文化意识与道德理性，以论人之所以能创造人文之性，虽曰千门万户，各自出入；其用思之大方向，仍是要面对生命心灵之一整体，而其全部之思想义理，皆未尝不可归摄在此一“从心从生之性字”所涵之义之内，而更无一丝一毫之漏泄也。
丁未二月于南海香州
