第九节 实用主义

依实用主义pragmatism，此上之各种理论之言能知之心灵与所知之对象之关系，都是把能知之心灵与所知对象，置于静的对待关系中去看者。但是我们可根本不把心灵与对象，置于一静的对待关系中看。我们可以说：所谓所知之对象事物之毕竟是什么?根本上应当由其在各情境下所表现之作用功能而见，亦要从其能影响于我们之行为，或我们之行为施于其上后，其所表现之作用功能而见。则我们并不能直截的说：某一对象事物之性相是什么，只当说其在何情境下，及我们对之如何行为，或如何加以运用时 [43] ，彼即表现何种作用功能而呈现何种性相。我们要决定我们对一对象之作用功能与性相之判断是否为真时；则我们之心灵，不能只是一静观之心灵，而当兼是一能发动行为，以在种种情境下，运用对象之心灵；并由此对象，所表现之作用功能或性相，以验证我们之判断之是否为真。依此说，则一所知之对象所表现之作用功能与性相，为一变项而非一常项。而我们对所谓一对象之知识，亦为一变项而非常项。譬如依此说以论我们对于水之知识，则我们当说水是置于火上则能灭火的，水是人吃下即能解渴的，水是在置于电流之下，则将分解为氢二氧一的。凡此等等与水为目所见时之为流动的物体等，皆为我们关于水之知识。而此每一知识中，皆可谓包涵一种对于水之性相之认识。然而我们却不能离开水所在之情境，及我们行为后，水所表现之一切作用功能，去悬空孤立的论水之一定之性相，及其外在而独立的存在。这种理论，可以说是把一对象，置于其与其情境中之其他对象之交互作用的系统，及与我们之行为之交互作用的系统中，以看我们之能知之心灵，对于对象之所知之认识理论。

此种“一对象事物可在不同情境下，及我们对之有不同之行为时，表现不同之作用功能或性相”之说，固是真的。但某一对象，在某一定之情境下，或人对之有某一定之行为时，其所表现之作用功能，仍必为一定，且必呈现一定之性相。而每一定之性相，就其本身而言，仍皆为如其所如，无所谓变化，亦不与其他性相相淆乱者。而我们之说某一对象在一情境中，与其他对象发生关系，则可改变其功能作用性相云云，我们最初亦仍必须先以一定之性相，来指定标别某一对象，另以其他一定之性相，来指定标别其他对象，再指定标别二者间之关系是什么关系；然后说“由其发生关系，而其作用功能性相皆改变”之一语，乃有意义。否则我们将不知我们所说的是什么。由此而至少在我们认识对象之第一阶段，我们仍必需先有种种“关于一定之性相”之概念，来指定标别各种不同之对象。此仍为一不易之真理。

第十节 逻辑经验论

在近代西方哲学中，一方以一定的关于所经验之对象之性相之概念，标别不同对象，一方又以我们对对象之命题，亦待于我们对对象施以行为，加以运用，以求对对象之新经验，予以证实，而去掉以前之实证主义现象主义之只是接受现象而描述之者，为逻辑经验论。依此说，我们用以指示论谓事物之一切语言概念之意义，皆必须是一定的。于是我们可对之施行逻辑的分析，演绎出其涵义。但是只本此语言概念之分析，我们可以有逻辑的知识，我们不能有关于存在的对象事物之知识。一切关于存在的对象事物之知识，皆是综合的，而非只是分析的。其所成之命题语句，皆是综合的。换句话说，即除我们先依语言定义，以某语言指某一事物外，我们尚须于某事物之他方面，另有所知，另以语言表此所知，而连结此语言与原先用以指某事物之语言，以成综合的命题语句。如我们依人之定义，而指某物或某类物为人，我们若能于其是人之外，兼知其他性质，如有死，而以有死一名与人之名连结成人有死之命题语句，则成一综合的命题语句，而表示我们对人之知识者。因我们对对象事物之知识皆为综合的，则其是否为真，不能只依定义以从事分析演绎而知。如吾人以有理性之动物为人之定义，吾人可由此定义，以分析演绎出人为有理性与人为动物；然不能分析出人有死。而我们之所以说人有死，唯在吾人除经验过人之外，兼曾经验过人之有死。而吾人之经验人有死，皆在种种特殊情形下经验。如在人之种种老之情形下，病之情形下，或遇其他灾害之情形下，经验人之有死。吾人欲证实人之必有死，亦即必须在种种情形下，求证实之。而纯科学家为证实此理，亦可将人置于病中，灾害之中，以实验其是否必有死，如其实验其他事物。此即待于种种之实验行为。然由此证实而得之知识，除人之有死外，亦包涵在不同情形下，有不同之死法；然此不同之情形与不同之死法，既可各以一定之概念语言确定的表达之，则吾人仍处处有确定之知识。

依逻辑的经验论，以言能知所知之关系之问题，其特色在：视吾人上所谓观念论实在论之争，皆为无意义者。即无论吾人说所知之对象，独立于能知之心灵外，或在其内，而只是人心之种种观念，皆为无意义者。而问何者为真，亦无意义之问题。依此说，吾人如问人之是否有死，则为有意义之问题。其所以有意义，乃因吾人知如何去证实人之是否有死。如至战场中病院中去看。纵我们不能看，然他人可去看。故凡有意义之命题，依此说，皆为人在原则上可加以证实者，虽或为在现在之技术上所不能证实者 [44] ，如月球上有人之类。而在证实之之时，则吾人可有不同之经验，以决定其为真或为假。然而吾人如只说有外物存在于人心外，在人心外为绝不可经验者，则吾人将不知如何证实之。如泛指外物，而未指定某一种在如何如何情形下存在之外物，吾人亦不知将如何证实之。然吾人如指定为在某种情形下存在的外物，则吾人可有证实之之道，即：置身于某情形下。然在此情形下，吾人证实某外物存在之经验，同时亦即证实吾人对某外物之观念存在。由是而依实在论说，某外物自身独立存在，与依观念论说某外物之观念存在，其证实方法无别，其意义亦即无别。而吾人亦另无方法，由不同之经验，以分别决定何说为真，何说为妄。而此问题即成无意义者。

依此说以论吾人之知识，一切涉及存在事物之综合命题，皆必须为可被证实者。然在吾人本种种经验以证实此种种命题时，吾人亦可以种种之命题，叙述种种经验；而此叙述种种不同经验之命题，则可为合以证实一命题者。如吾人谓桌下有猫，吾人可俯至桌下而观之，遂对桌下之某物有种种经验，而可以种种命题表之。如谓其头如何，其身如何，爪如何，尾如何。而此诸命题，即合以证实桌下之某物为猫之命题。由此而说某处有某外物或某实际事物存在，即同于说有种种可能用以证实之种种经验。而说其存在之命题，皆可消归为说此种种经验存在之命题。或说当吾人在某情境下对对象如何如何行为时，此种种经验即出现之命题 [45] 。此直接陈述经验之命题，可称基原命题。

此说所引生之问题是：是否除逻辑命题外，一切对存在之对象事物之知识命题，均可消归为：陈述诸证实一命题之经验之基原命题，一切知识是否皆可由亦必须由经验加以证实？所谓对象事物存在之意义，是否即等于我们能证实之之种种经验存在之意义？观念论实在论之争，是否皆为一无意义之争？或何谓“有意义”、“无意义”之意义？此类问题，皆牵涉甚广，亦此派中学者及西方现代哲学界正在争论中者。我们以下只能略对此说，加以批评 [46] 。

我们对此说批评时，首当注意者是：最初倡此说者之石里克（schilick)初所提出之一切有意义之命题， 皆可由经验加以完全的证实之原则，在此说之发展历程中，已不得不不断加以修正 [47] 。如我们对存在事物，明有种种之假设，此假设本身，即不能直接由经验加以完全证实者。如科学中关于原子核之构造之假设等，即明只能作一间接的证实者。此犹如人之说其所不能进入之黑暗之屋中之构造如何如何者，只能加以间接的证实。于此，我们初只能说，若原子核中之构造为h，则我们对之作某种实验，如以电光射入，则反射出之光谱为l等。遂进而以电光射入，以求间接证实h之假设。然此证实能否完全 证实？则此派之学者已知其不可能。此因同一之归结，不必原于同一之前提，而对于同一之现象，恒可以不同之假设，加以说明。故一切假设，皆不能证明其自身为唯一之假设；吾人对存在事物所作之假设之命题，不同于叙述证实之之经验命题，亦皆此派学者之所承认。

但吾人只须承认吾人对存在事物所作之假设中之命题，不同于叙述证实之之经验之命题，即须再进而承认：肯定存在事物之存在之命题，并不同于肯定我们对此存在事物之经验之存在之命题，而前者亦永不能消归于后者 [48] 。我们可仍自常识中举例。如我们说天上之月亮存在，我们亦有种种经验，以证实月亮之存在，如种种举头望月，及望远镜中望月之事。然古往今来，江上何人初见月?江月何年初照人?我们毕竟何时开始对月有经验，我们对月之全部经验有若干？乃非人之所能统计。吾人以各种不同之地位与远近之程度，望与地球在不同关系下之月，吾人可能有之经验，乃可无限者。然吾人至少在常识中，却只说一月。是否吾人可说，吾人每一次见月，皆有一新观念、新印象，而见一新月。此依主观观念论及现象主义，均可如此说者。但如此说，则必归于在人不见月时，即无理由以肯定其存在。至多只能如巴克来之说其存于上帝之知见中。而逻辑经验论者，却并未如此主张。因其仍承认在人未经验月之时，天上有月之命题为有意义者。但天上之月为一，而可用以证实之之经验，乃为无限之多。则说“天上之月存在”之命题之意义，明不同于说：“可用以证实之之经验为无限”之命题之意义。而此可用以证实之经验为无限，又明异于我们实际上用以证实之之经验之为有限。则谓“吾人诸证实之之有限经验存在”之意义，亦不同于谓“有可用以证实之之无限经验”之意义。于是我们不能不问一问题，即：月毕竟是否存在于我们已有之经验之外？或我们不望月时，月是否存在？是否此问题真为无意义者？如吾人于此答谓月仍存在，则此即已为实在论。如谓月存在于其他望月者之心及上帝之心中，则为观念论。如谓我们只知呈现于经验之前之月之现象存在，则为现象主义。此诸答案，岂皆为无意义者？而逻辑经验论者如不否认其存在，则仍为一实在论。

依吾人之意，在知识论中，吾人乃可承认一意义之实在论者。说“有在吾人已有经验以外之存在事物”，此一语本身即有一意义。其意义，乃与说其被经验或可由经验证实之语言之意义，乃不同者。吾人此语自身，亦可由经验证明。即吾人之经验本身，原在更迭发展之历程中。在此历程中，吾人一方不断经验新事物，亦即不断经验本不在旧经验中之新事物。于此新事物，吾人固可说其在新经验中存在，然亦同时可说其不在旧经验中存在。此语本身明为有意义者。今设吾人之经验，由a发展至b，a经验中所经验者为a，b经验中所经验者为b。吾人于此，明可一面说b在b中存在，一面说b不在a中存在。但吾人果能如此说，则吾人只有a经验而未有b经验时，无论吾人何所根据以说“b将存在”，克就此语本身而言，乃明不同于说“b将在b中存在”之一语。而“b将存在”本身之意义中，亦明不涵“b将在b中存在”之意义。由此即可证明吾人在室中时，吾人之说窗外之月存在，及一切山河大地之存在，并不同于说其将为我们所经验，或可为我们所经验，而可由经验证实。吾人如重忆上段所说证实一物，如月之存在，其经验之敷可为无限，此无限经验，乃并不能实际皆呈现而存在者；则吾人之说“一物存在”，不同于说“其为经验所证实”，或“存在于我们之经验中”，或“对之之全幅经验之存在”，乃明显而无疑之事。

第十一节 康德之能知所知之关系论

由吾人对逻辑经验论之批评，于是吾人可进而讨论康德之超越唯心论之理论。此理论在西方哲学史中看，虽出现于上述之实用主义、新实在论、逻辑经验论者之前；而在若干细节上，后来诸说自有“后学转精”之处。然在整个知识之规模上，则此说亦实有为后来诸说所不及者。

康德之能知所知关系论，在根本上，乃综合实在论与观念论者。所谓综合实在论观念论，即此说并不否认有在人之已有经验外之实在，或所知之外物之对象之自身之存在。然此说以物之自身，可思而不可感。可感者，乃此物之自身与吾人感官接触时，呈现于吾人之前之现象。然只直觉此感觉现象，并不成知识。此感觉现象，必须呈现于时空之格局中，并纳于种种经验概念之规定下，乃成为知识。人之能有经验概念，以规定所感觉之现象，则系于人心本具各种理解感觉现象之方式或范畴。如吾人皆能自某现象之如何呈现，以了解某物之“有”什么，是什么；其不如何呈现，以了解其某物“无”什么，不是什么；“统一的”了解：一切什么皆是什么，一切什么皆不是什么；分散或分“多”的了解；有些什么是什么，有些什么不是什么。此中之有、无、一、多等本身，即是我们用以规范我们之如何运用种种经验概念，于经验事物之范畴，以正式形成经验知识者。如凡人皆有死之“凡”，有些人是教育家之“有些”，即规范此人之概念，及人之概念所指之事物，以成一关于人之经验知识者。此范畴等，乃经验知识所由成立之条件，而内在于人之理解之活动，以为其活动之方式，初不由所经验之对象来者。此亦如时空之格局（即时空之范畴)之不由时空中之感觉现象来。故皆为先验的。于是我们对此种种范畴之本身及时空格局之知识，皆称为先验知识。由是而数学几何学及若干之物理知识，如因果律，物质常住律，皆可成为先验知识。而此诸先验范畴，先验知识，皆统于我们之能知心灵本身之超越的统觉。然因此诸先验范畴，初唯是我们能知心灵之统觉，用以统摄一切所经验之现象，而认识之之各种中间之架构，用以获得对存在事物之经验知识者。故此诸先验知识之有效性，仍只限于可能经验之世界，而亦实只对可能经验之世界而有效者。如数学几何学及若干物理的知识皆然。然人若离此可能经验之世界，视此诸知识本身为真，并本之以构造出人对于物自身之形上学知识，则皆为只能引出问题，而不能得定然不移之结论者。康德之庞大的知识论系统中之问题，固极复杂。而其哲学系统中之每一点，亦几皆有后人对之提异议；其关于先验知识之理论，及数学几何学为先验的综合之知识之说，近人之所论，亦为较康德为精密。然吾人即就此上所说，已可见康德之能知所知之关系论，有其不容抹杀者数点，而为他派之知识论所不能及者。

（一)康德知识论之第一要点，是认定只有感觉现象之直觉，而不通过概念之规定及范畴之运用，则知识不可能。我们可依此以简别一切素朴实在论，主观观念论，及现象主义之说。而依吾人以前诸章所论，亦谓不通过概念共相，则一切知识不可能。

（二)康德知识论之第二要点，是在确立我们之能知之心灵，决非只是为“分别的呈现于其前之现象”之经验者，而是能统摄的把握一切已经验之现象，及可能经验之现象，而超越的涵盖其上之心灵，即具超越的统觉之心灵 [49] 。我们可说，人无此心灵，以超越其已经验之现象之范围，则对一切未呈现之现象之求知与预测，对一切超出于已有之经验外之任何实在事物之肯定，及对实在事物之内部构造所作之假设，以及求未来经验对吾人之预测、肯定、及假设等加以证实，皆同为不可能。

（三)康德所谓时空之格局，不特为一般感觉现象之格局。吾人尚可谓之为吾人前所谓一切历史地理性之知识之成立所必需之格局。此点乃康德所未论。然吾人可引申其义，以论吾人在本书本部知识之分类一章中所言者之根据。吾人可谓，如吾人不承认已经验事物所占之时空外，尚有吾人之能知之心灵自身所涌出之对其外之时间与空间之想象，合以构成统一的时空之格局；则吾人之逐渐扩充吾人对历史地理之知识，并配合之于一系统中之事，即不可能。而在人之求知远古事物及远方事物之时，吾人亦明可在不知其事物之内容时，已将一时间与空间之范畴，运用于其上，或预设其在空间时间之中。故吾人可想伏羲以前之时间，可想象星河之背后之空间，而却不知其中曾有何事何物之出现。吾人在日常生活中，所以能想有明天或明年，吾人之行于道中，所以能想前面之必有下一步之空间可容此足，亦皆由于吾人对于“时空之有”之知，乃断然可先于其中之“事物之有”之知者。故吾人之经验可未及于某事物，而对某事物尚未有种种具体之知识时，已知道某事物之必有其所在之时空。中国小说中有谓苏东坡嘲其妹之高额曰：“未出庭前三五步，额颅先到画堂前”。此可以喻吾人对“时空之有”之知，总是先于对其中之事物之经验而有。至于康德之所谓时空纯为主观之说，是否真能成立，则吾人可暂不加讨论。

（四)康德所谓先验概念或先验范畴之数目，吾人尽可有不同之异议。然经验概念之不同于先验概念，则为吾人所不能否认。经验概念为只可应用于某类事物者，而先验概念则为可用于一切类之事物者。如有、无、一、多之概念，即为可用于一切类事物者。吾人对先验概念之产生，如何说明，固亦可与康德持不同之意见，如人或主张此先验概念仍是由经验概念抽出，或只为人所发现的。然吾人欲对任何事物有知识，必须兼以经验概念与不同于经验概念如康德所谓先验概念规定之，则为确然而无疑。而吾人于先验概念本身，可有知识，亦可确然无疑。如有异于无，即一先验之知识。数学逻辑几何学知识之为先验的，而异于其他之对经验事物之知识，亦为吾人于知识之分类一章所曾讨论者。

（五)康德知识论之最受人批评者，在其以物之本身为不可知之说。因人可问：如其为不可知，则吾人又如何知其有?然吾人可说康德所谓物之自身为不可知，乃谓其未入于经验，则吾人不能知其何所是，故对之不能有知识。然吾人对之不能有“知其何所是”之知识，不同于谓吾人不能知其存在。此种对其存在之知，则康德名之为思 [50] 。而依吾人之见，则吾人之直觉的感知一事物之存在，而不知其何所是，亦并非绝不可能者。此可以吾人前在知识之起源一章第六节所举之例，帮助说明此义。如：当吾人忆一人之名，在此名若隐若现之际，吾人即明可知此一名之存在，而不知其如何。吾人在突然受一打击时，吾人亦可知有打我者，而不知其为人、为石、或其他。须知：吾人所谓知某物之存在，可只是由于其作用之显于另一存在而知，而此作用即可初只是一排斥其他存在，或使其他存在改变其性质或丧失其存在之作用，则吾人可于感其作用时，知其存在，而不知其为何。故吾人受打时，吾人可不知打我者为何物，而只因此打，使我改变我之存在原来之状态，便直接感知一物之存在。吾人忆一名，亦可不知一名之为何，而只因此存于潜意识中之一名之时隐时现，若在引动吾人之回忆之活动，吾人便直接感知其存在。吾人在感知事物之存在而不知其为何时，用以表示此所知之存在之语言，可只为“这”或“那”。康德谓有物之自身为我们之感觉知觉现象之来源，彼固尚未能如吾人上文之所说，加以指证。然其所谓物之自身不可知，而可思其存在之说，亦当初依于吾人先能直接感知其存在而后起者。故吾人即依康德之说，而主张有在经验知识外之物之自身之存在，并非必然导致一理论上之自相矛盾，而非不可说者。

至于纯从理论方面说，则在一已经验世界之外，肯定有物之自身之存在，亦为说明我们所经验之现象，何以不断生起，与可能经验世界之何以不断开辟，及知识世界之何以不断成就之所必须者。依康德哲学言，只有由吾人之能知之心灵所发出之先验范畴或先验概念及诸已成之经验概念，吾人乃明不能由之以推断不断生起之现象之为何所似者。此不断生起之现象，唯如此如此展现，如此如此给与吾人，吾人于此并不能作自由的选择。则某一现象何以如此展现，如此给与吾人，必须有一客观外在之理由。否则吾人将不能说明吾人何以不能自由的选择吾人所经验之现象，并说明此种种现象何以不断生起，此现象世界何以能不断开辟，而不顿时大地平沉，山河粉碎之故。吾人以上评论休谟及现象主义之哲学时，已谓欲使人之求知识之事成为可能，必须肯定有继续不断之印象观念及现象之生起。然肯定有继续不断之印象观念及现象之生起，即须肯定在已有之印象观念现象外，有能生起其他之印象观念现象之一客观的根源。而此亦即物之自身之存在。

在此，人所产生之一疑难为：吾人如欲假定一物之自身，以说明吾人之知识，似仍必须兼假定我们对外物之已先有所知。如吾人之假定地球之内部有溶液，以说明火山之产生，则吾人已知此地球内部之物为溶液。此所知者，仍属于吾人之知识之范围内，而不在其外。但吾人于此可如是答：即吾人亦尽可全不知一外物之为如何如何，而只假定或肯定其存在。如吾人由外返家，忽见室中什物大乱，吾人即可假定亦可肯定，有外物使之如此扰乱。然吾人却尽可不假定其为人，或其他动物，或因地基振荡。又如一科学家在实验室中，忽发现电流场发生扰乱，彼亦必先假定或肯定有某物之引生此扰乱，而亦可初全未思及其为何物。此中人之对于一原因存在之假定或肯定，亦明为在原因是什么之假定之先。而此中人之所以必假定或肯定一原因之理由，亦即唯由吾人感到原来状态之事物由存在而不存在，而另一状态之事物又由不存在而存在，此中有一变化。吾人又知此原来状态之事物之自身不能自动有此变化；遂觉必须假定或肯定另一外在之物之存在，以说明此变化。即吾人此时必须应用因果原则以说明此变化，并先假定或肯定此因果原则，必能向一可能经验之物而运用。吾人在正作此假定或肯定之时，则吾人明可对此可能经验之物之为如何如何无所知，而只知其为存在。此“单纯的对其存在之知”，亦无别于对此物之自身之存在之知。对一此知，依康德哲学，亦应名为思。

吾人如承认吾人可不知一物之为为何，而仍可假定或肯定其存在，并对其自身之存在之一点有所知有所思，则吾人尽可于已经验之世界外，肯定一物之自身之世界。谓吾人所经验之现象之继续不断生起，皆由物之自身为根源，由是以使我有种种对现象之印象观念。此诸印象观念之纳于时空之格局中，种种概念范畴之运用下，以一一为我之超越的统觉所统摄，即知识之所由以不断形成。由此而吾人之能知与所知之关系之构造，即可以下图表示 [51] 。

康德之此种知识论之论能知与所知之关系，在规模上，实较以前之诸说为博大。依其理论以观人之知识，乃视为一立体之架构，其中心包涵不同之层面。吾人如依其系统以观，吾人前所论之素朴实在论，主观观念论，休谟之现象主义，即皆为只视知识为一平面层者。依其系统以观新实在论，则为只知重所谓先验概念、经验概念之内容之共相者。依其系统以观批判实在论及代表实在论之说，则见彼等皆忽略超越之统觉之重要性，并忽略物之自身之问题，不能在已有之知识内决定。此等之说，皆欲对于超越而外在之外物之自身之性质、相状之存在有所肯定，而不知一涉及外物之性质、相状，即为在知识内而不能在知识外者，遂成矛盾。然在康德哲学，则凡涉及吾人对外物之性质相状之知识者，则皆在知识或经验之范围之内之决定，即无此矛盾。然康德又肯定在知识范围外之物之自身之存在，以保留一切实在论之优点。

对于康德之理论，所唯一可能有之原则性之批评，唯是其所谓外物之自身，是否真对能知之心灵，为超越而外在之问题。依上文所讲，在理论方面，康德哲学之所以必须肯定物自身之存在，盖唯所以说明吾人之所经验之现象之不断生起与知识之不断成就。即唯因我们不能说存在之世界，限于我所已经验之世界，故必须肯定已经验之世界之外，有物之自身存在。但外物之自身存在于已经验之世界之外，是否即真能存在于一切可能的经验世界之外?依康德之说，吾人对物之自身虽无知识，亦不能知其性相之如何，但人仍可思其存在，而知其为存在；则其存在即终不能离此心灵之思其存在之思。而由此义，以改造康德之物之本身与能知心灵之二元论之观点者，则为客观的唯心论。然此客观唯心论，最后乃归向于一形上学之成就，而不重在一知识论上之成就者。

第十二节 客观唯心论之能知所知关系论

关于客观唯心论一名，可以指由菲希特、经席林至黑格尔及英美之格林（t.h.green)柏拉德来（f.h.bradley)鲍桑奎（b.bosanquet)罗哀斯（i.royce)等之理论。人于此或再分别客观唯心论与绝对唯心论。但至少自知识论上言，此乃不必须者。因此二者在知识论上主张之要点，同在以能知之心不只为主观之心而为一客观之心，并由此以论一切存在事物皆不外在于此心，以超越康德之二元论观点者。唯诸客观唯心论之理论甚繁，吾人今只顺菲希特之思想，以指陈其一义。

此义是说我们诚可视外物存在于吾人之能知之自我之外，而视之为非我。但吾人方说其在吾人之能知自我外而为非我时，吾人即同时呈现一“兼知此我与非我”之“我”，以“统一此我与非我”之“心灵”。而此即为“超越于我之主观，以超越的涵盖客观之非我”之一客观之心灵。对此客观的心灵言，则一切非我之外物，皆不能真在其外者。

何以对上述之心灵，一切外物皆不能真在其外?因上述之心灵之本性，即是一行为deed。此心灵之继续求知本身，便是一继续进行之行为。吾人如认清吾人之求知是一继续进行之行为，则知：在此求知之进程中，不仅有我之面向非我之客观外物而对之求知，亦有此非我之外物之逐渐内在化，为此能知之心灵之内容以属于我；而此亦我们之求知之心灵，赖以逐渐达到其求知之行为之目的，而实现此心灵之本性者。由此而见人之知识之相续成就之事，亦即外物之逐渐超越其外在性而内在化，以属于我之此心，以继续实现此心灵之本性之事。而在此求知之行为下，外物既必逐渐超越其外在性以内在化，而属于我之此心，则外物亦即以：实被知而内在化以属于我，为其本性。由此而能知之心与所知之物，即不能互外而视为二元，而知识之不断形成之历程，在常识说之为能知之心灵与所知之外物，二者不断求相连结，以次第形成一一之统一体之历程者。依此说则当为由此心灵与外物之实现其本性，以使此一一之统一体，次第呈现之历程。而吾人如果能置心于此一一统一体之次第呈现处，以观吾人知识之不断形成，则所知之物无尽而无限，此能知之心灵，应亦与之同其无尽而无限，而不能有任何物能外在于此心灵之外。

对此种说法，一般之怀疑，皆由人恒以吾人之能知心灵之认知能力，在实际上不能为无限，人只有有限之生命与心灵，而外物为无限，非人所能尽知。但依此说，则所谓吾人之生命心灵为有限，外物为无限云云，此亦为吾人之心灵之所知。吾人之知吾人心灵有限，此知岂不已超出此有限？吾人岂不可说，有此知之心灵即非有限？而吾人之能知外物之无限，则此能知外物之无限之心灵，如何又能为有限?如有限之心灵，只能知有限之外物，则彼将何所据，以言外物为无限?如其能确知外物之无限，则彼又岂能不与外物之无限，同其无限？如其并不能确知外物之无限，而只是有一无限数之外物之概念，则此概念岂非由此能知之心灵所形成?则能形成此无限数之外物之概念之心灵，如何可说之为有限?此人心可非有限而为无限，而可与所谓无限之外物合为一统一体，以形成一无限之知识历程之理论，最后必归至通一切人心与上帝心以为一心之理论。此即一形上学之理论，而超乎知识范围之外，非吾人今所及而论者矣。

第十三节 能知之心灵与所知之对象之互为内外关系之种种

吾人上文述西方哲学各派之能知所知之关系论，已在大体上指出如何由一派之问题，以引出他派之主张。而康德之理论，自知识论立场言，明为较能把握能知与所知间之整个结构者。至在知识论中之客观唯心论，则吾人今只视之为康德之理论之一种补充的讨论。纯从知识论之立场，吾人亦并非必须证明，吾人之能知之心灵为无限，乃能有知识之成就。至康德之说之缺点，则在其未明显的指出由经验的直觉以感知事物之存在之义。而忽此义，则彼所谓由“思”以知外物自身之存在，乃毕竟无经验上之证实者。吾人于上文指出，吾人可由经验的直觉以感知外物之存在，而可不知其为如何如何之存在，则一方可证成康德所谓在知识以外，有存在事物之自身之说，一方亦可与常识或素朴实在论之直接认识事物之存在之说相印证。而吾人之所以能直觉的感知外物之存在，实由吾人自身之存在状态，可由外物之存在状态以引起改变而来。此即谓如吾人只有一静观之心灵，则吾人并不能知实有外物之存在。吾人在只以概念共相为所知之对象，或只是被动的接受一切呈现给与之现象时，吾人之心灵即纯静观的。此时吾人亦确上穷碧落，下达黄泉，皆只能发现如是如是之共相或现象之呈现，更不能知有外物之存在。而一哲学家如不能由静观共相及现象之呈现，以返自现实生活上多少有一体会之工夫，而以其自身之存在，与外物之存在相遭遇，则彼亦将永不能直觉的感知，一其自身之心灵之外之客观对象之存在。此亦即代表实在论、现象主义、批判实在论、新实在论、及逻辑经验论者、皆不能确立客观对象存在之故。然于此复须知，吾人能直觉的感知客观对象存在是一事，而知其为如何如何之存在又是一事，在吾人未知其为如何如何之存在时，则不能有知识，又是一事。吾人之知一对象为如何如何之存在，皆须用共相或概念。吾人之用共相与概念，以知吾人所感知之存在，皆可是可非。如人之被打，而以思想猜测假设打我者为人或石或木，即皆为概念，而皆可是可非者。如其是，则必须在吾人之思想中所呈之概念共相，与事物之性质有一种应合。然此应合，则尽可只有间接之证实，而无直接之证实，因而人之一切预测与假设，初皆为主观的而非客观的。而由预测或假设所生之一切推演，亦为在主观思想中进行，而亦不必一一有客观外物，与之应合者。吾人之所以可用不同之假设，说明同一之经验事实，即证明此假设之为主观的而非客观的。然一假设亦可逐渐证明为唯一之假设；即不能证明为唯一之假设者，此假设之内容，亦为可合于客观事物之真实者。则吾人于此时即不得说，一假设中之内容只为主观思想之内容，而非客观事实之内容；而当说，同一之共相或理，可兼表现为思想之内容与客观事物之内容。由此而一切客观事物之内容，亦皆无一在原则上永不能成人之思想之内容者。吾人即可据此以谓客观存在事物必为可知者，必为有可被知性，而非绝对在能知心灵之外者。 一切求真知识者，同向往于求得对客观对象之知识，即已肯定客观对象之为可知，而有此可被知性。吾人亦即可说，当吾人无定限的求知识世界之开辟时，吾人之求知识的心灵，即超越的涵盖此一切可被知之客观对象之全体，而求实现吾人之一一实知，于其一一之对象，以成就吾人之知识世界之开辟者。而人如谓有在此心灵的超越涵盖之量之外的客观对象，即无异于谓有对象为必不可知，此乃与吾人求知识时所已肯定者相违，而自相矛盾，亦毕竟不可说者。至于吾人所实现之实知，毕竟有多少，则为一事实问题。吾人之心灵所能实际的实现之实知，以吾人生命力之有限而为有限，亦无碍于吾人在求知之时，可有一超越的涵盖的心灵，居临于一切可知之对象之上。此亦犹如白居易之诗，谓唐明皇之于杨贵妃，“后宫佳丽三千人，三千宠爱在一身”，无碍于三千人之同在唐明皇之后宫，而为其权力涵盖之所及。

由是而吾人欲对于能知心灵与所知者之关系作一较详之分析，则当知其相互之内在或外在之关系，应依不同意义之能知与所知，以为鉴别。此可略述如下。

（一)如吾人之能知之心，只指一当前之感觉心，则除当下所感觉之感相及其存在，可为此心之所知，而皆在一意义内在于此心；此引起感觉感相之存在的客观外物及共相等，即皆在此感觉心外。

（二)如吾人视所感觉之感相为一共相，并以吾人之知此一类共相之心，为我们之能知之心，则其他共相与此共相所指之可能感觉之事物，皆在此心外。

（三)如吾人只以能自由回忆想象各种客观事物可感觉之非共相之感相，而综合的或更迭的把握之者，为我们之能知之心；则一切抽象的共相概念，皆在我们之能知之心外。

（四)如吾人只以能静观一切共相与其关系者，为我们能知之心；则一切感觉所直接接触之非共相之感相，与实际存在之客观对象，皆在我们能知之心外。

（五)如吾人以由各种客观事物之感觉的感相，以发现各客观事物之共相或概念者，为我们之能知之心；则未被感觉或未被经验之事物之存在，皆在吾人之能知之心灵外。

（六)如吾人以能知可能经验事物之存在，而不知其为如何如何之存在者，为吾人之能知之心；则此心或为对事物之存在之直觉，或为对事物之存在性之本身之思；而此外之一切感相、共相、概念，皆在此心之外。

（七)吾人如以能思一切可能经验事物之存在，而又能以时空之格局及其他之经验概念，先验概念规定之，以成就吾人对之之知识，并能将由此以得之一一知识，配合成一不相矛盾之系统者，为我们之能知之心：则一切可能经验之事物，皆在吾人之能知之心超越的加以涵盖之量之下，而不能有任何可能经验事物，在此心之外。

（八)然如吾人只以能实际形成某一知识，实际构造成某一特定之知识系统之心，为吾人之能知之心；则具其他知识之心灵，或形成另一特定之知识系统之我自己以后之心，与他人之心，皆在此能知之心灵外。

（九)如吾人以能不断的构成特定知识或特定知识系统，而又能不断的批判之，或任顺可能经验之事物加以否证，并力求知他人之所知而虚心的了解之者，为吾人能知之心；则此能知之心，为超越的涵盖一切可能形成之特定知识与特定知识系统之心灵，而无任何特定知识与特定知识系统能在此心灵之涵盖之量之外。

（十)由（七)与（九)吾人可说，世间无在吾人之心灵之超越涵盖之量之外者。然谓此心灵之超越涵盖之量之无外，而于一切可经验之事物及可能有之知识，皆能加以涵盖，乃是依理上说其有此“能”，而非依事上说其已于一切皆加以尽知。以理与事对言，则事非理。故就理言，吾人虽有能无所不涵盖之心灵，而就事言，则一一对经验事物之真实知识在未成就时，皆无不在此心灵之外。此成就真实知识之事，乃一无底止之历程，而其中之每一事，亦为在他事之外者。

（十一)然此超越涵盖之心灵之本身，可并非只是静观的涵盖可经验之事物与可能有之知识，而同时又是兼求落实，以求实知一一切可经验之事物，以成就此一一求实知之之事者。则吾人即可说，实无一事，真能在此“自超越其超越涵盖性以落实”之超越涵盖的心灵之外。而吾人之求实知之事，必须一事后再继以一事，亦即此心灵之不自限于一定之事，以使求知之事成无底止之历程者。由此，而一不断有求实知之事之心灵，则为一真正无外之心灵。然此心灵，亦为不自限不留驻于一切已经验事物与已成知识，而对一切可经验之事物，可能有之知识，皆持一绝对开朗的态度之心灵，而其内部亦如空无所有而无内者。故于此心灵，谓一切经验事物与知识在其外与在其内，即亦皆可同为戏论。而吾人于此亦可说西方哲学中之实在论观念论之争，皆为戏论，而无意义者。然吾人却须先经过此中之问题，而全幅透过之，乃能达此结论。故如逻辑经验论之说其为无意义之争，仍非吾人之所取。而其说之本身，亦只为吾人所当透过之一说，以达吾人之结论者。

知识之对象问题——能知与所知之关系 参考书目

本章参考书除洛克巴克来康德等本人著作外，下列者为便初学之书。

a.j.bahm：philosophy，an introduction.pp.36-168.

此书论知识论共分十二派，每派之主张各分六点论，以比较其同异。吾人于此章，曾取其论素朴实在论及代表实在论之说，其余则非本书所取。但亦足资参考。

l.wood：recent epistemological schools：见v.ferm：a history of philosophical systems.pp.516-539.

此为对五十年来现代西方哲学中之五派认识论，皆自能知所知之问题，加以叙述者。

柴熙 《认识论》 商务版。

此书著者为德人，用中文所写，乃天主教之哲学立场，但对各家认识论皆有介绍。

w. p. montague: the story of american realism 载 w. g muelder and l. sears所编 the development of american philosophy. houghton mifflin co. 1940.

此文虽只论美国实在论，然可由之以了解现代各派实在论之问题及论据。

i.locke: an essay concerning human understanding,bk2.ch. 8. bk6.ch. 9.

g.berkeley: a treatise concerning the principles of human knowledge.

d.hume: a treatise of human nature. p.9.

e.b.holt and others: the new realism. macmillan 1912.

d.drake and others: essays in critical realism. macmillan 1920.

i.kant: critique of pure reason. i. the elements of transcendentalism,second part. first division. book 1.ch. 2.