第一节 常识中之解释与推知

纯自一一求知之事上说，人所求知者，皆为一特定之知识。此特定知识之种类，不外吾人于知识之分类一章所说。而此各种知识中，吾人所首当讨论者，为关于各类具体事物之经验知识之成就，所依之根本假定或原则之问题。此问题盖皆由吾人之求说明一经验事物何以如此，及以后将相连而起之经验事物如何而来者。

大约人在能说话不久，即能发问。而小孩最初之所问者，除问什么东西叫何名字外，即问事物之为什么如此?或为什么存在?如天为什么下雨？蜜蜂为什么采花?为什么有他自己?而人之根据于经验事物，以推断另一经验事物之已存在或将存在，则可能在未说话之前，已在婴孩之不自觉的心灵中进行。吾人皆知婴儿之见母解衣，则已准备吮乳。一次火烧手，以后见火即会缩手。此是否由其已推断母乳将呈于其前，火再烧彼手当感痛？此似不能说。但其行为至少貌似有一推断。罗素曾称之为生理上之推断。而在婴儿稍大能言语时，则他明能说出种种推断。如见桌上摆碗筷，即知说要吃饭了；门外铃响，即说有客人来了；母亲将衣服穿整齐，即知其要出门了。再到大了一些，则知由天上阴云，以推知将雨，由寒暑表上升，以推知天热。由父亲收入减少，以推知以后生活将更困难。而人之一切常识与科学知识之发展，亦即主要不外使我们能一步一步根据一些现已经验之事，以推知未经验的事。而医生可由病征，以推知腹中之寄生虫，生物学家可由一动物之齿，以推知一切动物之构造，天文学家可由现在之日月星辰之位置，以推知千百年后之日月星辰之位置。但毕竟我们何以对一切事物要问为什么，又何以能由什么以推断其他的什么?此却是属于知识论中之大问题。

我们之问一事之为什么而有，是一返溯性之思维。我们之由一事之已有，推断另一事之有，是一前推性之思维。但吾人通常对于常见事物，恒不问其为什么而有。我们总是对突发之事，未常见之事，才问其为什么而有。而我们之前推性的思维，通常亦要根据一突发的事或所特别注意的事，以进行推断。我们很少根据我们常见之事物，不特别注意之事物，以向前进行推断。故人并不由其日日所用之桌椅及时时滴答之钟摆，一直是明亮之灯等，以推断其他何事物当由之而发生。

大人对于小孩之“为什么”一类问题之答复，通常有四种方式。（一)如小孩子问为什么燕子冬来南飞，为什么太阳天天都从东方出来?大人可答，每年燕子到冬皆南飞，太阳天天都从东方出来。此是要把小孩所视为突发的事，而化归为常见的事或恒常经验中一例，以取消问题。（二)如小孩问为什么人要吃饭?大人说因食饭才可饱暖。小孩问为什么天下雨?大人可说天下雨，谷子才能熟，人才有饭吃。此是以一般性的目的之达到，作为事物之发生之理由。（三)是小孩问父母你为什么不许我拿邻家的东西?则父母可不说理由，而只说我不许就是不许。又如小孩问糖何以甜?父母亦可答：因它是甜的所以是甜的。此是以一命令或一语句本身，为一命令一语句本身成立之纯逻辑之理由。此中大人解释时，乃在求其语言命令之一致。（四)是小孩子问，何以此树心空了?大人说因虫在树中蛀了树心。小孩问何以腹中发胀？大人说因你吃得太多。此种答为什么的方式，则纯是一种以原理或律则解释现象的方式。

至于人之在常识中，本一事以推知另一事之发生，亦有各种方式；但与我们之答复为什么之各方式，不必相对应。如我们在常识中，很少由人之目的是什么，便推知将有一合目的之事之产生。我们很少从人之有欲飞之目的，便推知其能飞。从某人有为大将之野心，便推知其能为大将。我们亦很少只是从一事物之过去现在之如此，以推知其以后将长久如此。或只由其今是什么，以推知其永是什么，如我们很少由月圆以推知其必永圆，花红以推知其必永红。我们通常恒是由一事物一方面之如此，以推知其另一方面或另一事物之如彼。而我们之由此以推彼，亦不必是由因推果，而可是由果推因；又可根本不是由因推果，或由果推因，而只是以同为一因之果之一事，以推知其另一事。如由电光以推知雷声将临，此二者同为阴阳电冲击之果。亦可是由一物之一面相，以推知其另一面相。如由日之升，推日之将落。或由在一观点下之一物之面相，推知其在另一观点下之面相。如吾人由距一物远时，物形较小，以推知距一物近时，物之形必较大。或由一事物为另一事物之符徽，以推知另一事物之存在。如由一人衣袋上之徽章，以推知其官阶，由酒旗以推知酒店。但是在常识中答为什么有雷时，人恒只谓此原于阴阳电之冲击，使空气振动，而少有人答为什么有雷，谓此原于电光之闪，亦少有人以电光之闪原于雷。人在答“一物在远距离何以小?”亦很少说此因其在距离近时则大。亦很少有人答“何以日会落?”谓此由于日之升。又少有人答“何以某人有某官阶?”谓因其有某徽章。更少有人答“何以此店为酒店?”谓因其有酒旗。此即见吾人之由一事以推知另一事之方式，与吾人答复一事之为什么之方式，二者不必相对应。至于其何以不必相对应之相由，则我们可暂存而不论 [52] 。

第二节 科学中之解释与普遍律则及其种类

至于纯属于科学知识范围之解释与推知，则其与常识之不同，主要在常识中之解释与推知，常未能自觉的提出其解释与推知中所根据之普遍律则。此普遍律则，在常识之解释与推知中，实际上亦是包涵着的。如常识中以虫在树中蛀了树心，解释树之心空，即包涵“凡虫蛀树心则树心空”之普遍律则之肯定；见电光以推知雷声将临，此中即包涵“凡有电光即有雷声”之普遍律则之肯定。由寒暑表下降以推知天气将冷，即包涵“凡寒暑表指示气温”，“凡寒暑表水银柱下降，指示气温下降”之肯定。此与科学中一切定律皆为一普遍律则，并无本质上之分别。然在科学知识范围中，将一切足以为解释与推理之根据之普遍律则，皆加以自觉的提出，则可以对常识中不自觉肯定之普遍律则，加以批判，加以厘清，加以分析，与加以归并；并由是以演绎出其他普遍律则，解释其他可能解释的事实，或应用至其他事实，以进行其他的推知。同时去对宇宙间之各种事物作研究，以发现关联各种事物之各种普遍原则；而人类知识之范围，遂得大为扩展。

实际上，从事各类事物之研究以发现其普遍律则者，为分门别类之科学工作。研究“人如何从事各类事物之观察实验，如何从事于分析所观察实验者，如何从事于假设之构造，并求如何建立有效之普遍律则”之方法者，为逻辑家之工作。但吾人如果问一般普遍律则之建立之最后根据，毕竟在何处?是否被建立为普遍律则者，即是真正之普遍律则，必可有效应用于一切特殊事物?其可有效的应用之保证在何处？则是一哲学中知识论之问题。而要讨论这些问题，我们须以较简单的普遍律则为例证，以论究所谓应用于特殊事物之普遍律则之性质。

譬如我们从“凡寒暑表之水银柱下降则气温下降”之常识中，所承认之普遍律则下手。我们问：何以寒暑表之水银柱下降则气温下降?我们说此乃因寒暑表中之水银柱遇热则胀，遇冷则缩。即“凡水银皆为热胀冷缩”，先已被认为普遍律则。然“凡水银皆为热胀冷缩”，是否依于一凡“物质皆热胀冷缩”之普遍律则?则似乎不能说。因水冷至成冰时则反胀。但除水以外，其余之物，皆热胀冷缩。如我们问，何以这些物皆热胀冷缩?则可说：热胀由于物体之分子，以热而运动速度增加，而分子遂相冲击，使分子运动所占之空间扩大，而体积增加。冷缩由于物体之分子，以冷而运动速度减少，再依于分子之黏合力，使体积减少。在此例中，我们一方看出：一普遍律则之依于另一更普遍之律则而成立的情形，及普遍原则亦有例外之情形。而此中所谓水银柱之热胀冷缩，在常识则以之为一因果关系。然人看寒暑表，以知天气将冷，则亦可不知此水银柱与天气冷热之因果关系，或不想及此因果关系；而只是以寒暑表水银柱之降下之事实，为一指示天气之将冷之另一事实者，而由之以推知天气将冷。因而亦可忽视或至否认其间真有因果关系。于此则我们可问下列种种问题：即这些普遍律则，如水银热胀冷缩等，毕竟是根据什么而建立的?我们如何断定一普遍律则之必无例外，而保证其必可应用于特殊事物?是否一切可应用于特殊事物之普遍律则，皆依于因果关系而建立?皆是因果原则之化身?又此因果原则，依什么而建立？是否一切事物皆有因有果？是否同因必同果，异因必异果?因果间之关系是否必然?因果是连的或不相连的?这都是东西古今哲学史中极困难的问题。

关于应用于特殊事物之普遍律则之建立，其最后根据何在？一般粗略的说法，是说其皆原于经验。因特殊事物，必须由经验以认知。但由所谓广义之经验而得之普遍律则知识，实可有好几种情形。

（一)一种由经验而认知，而可应用于特殊事物之普遍律则，乃我们通常视为人在自然之所发现之自然律则者。如人由火烧灼肤，而知凡火烧必灼肤，及上述之水银热胀冷缩之类。

（二)一种由经验而认知而可应用于特殊事物之普遍律则，乃不属于自然律，而只为社会人群之所约定之人间律。如吾人知邻家之父之姓，即知其子之姓，与其子之兄弟之姓。此乃依于子女皆从父姓之普遍律则。但此律则并非自然律，而唯由人之习惯所约定。但约定之后，吾人又由“闻知”，以知此普遍律则，亦即可据以由一家族中之父姓或祖宗之姓，以推知其一切子孙之姓。

（三)再一种所谓由经验之认知而可应用于特殊事物之普遍律则，乃似具直觉之确定性者。如吾人可一次见方物与圆物之不相掩，即知一切方与圆皆不相掩。若有人真信天圆地方，而又谓天地相合，吾人可立即断其绝无此事。又如吾人由经验，知于二堆相等之苹果中，各除去相等之苹果，其剩余之苹果相等；即可知等量减等量，其差相等。此亦为明以具直觉之确定性者。

（四)再一种所谓由经验而认知，又可应用于特殊事物之普遍律则，乃依于理性之构造而成者。如由诸自然律所综合而成之自然律。譬如我们知热胀冷缩为一自然律，又知压力大体积小亦为一自然律；则合此二者，我们可说一物体积之大小，与其温度之高低成正比，并与所受压力之大小成反比。此律虽亦根于经验，然人不经理性之运用，先分别在压力不变与温度不变之情形下，考察温度与体积之关系，及压力与体积之关系，再加以综合，则此律不能构成。而吾人如只在压力与温度同时变化之具体情形下，经验体积之大小，则吾人纵集有无数次之经验，仍不能知此自然律 [53] 。

通常所谓由经验而知普遍律则，恒于此四者不加分别。而依吾人在论知识之起源一章所论，实唯有第一种可谓直由经验而知者。

第三节 因果律与函数律

其次应用于特殊事物之普遍律则，是否皆依于因果原则而建立，则吾人可如是答。

（一)凡表示形数、时空、与其他共相间之关联而建立之普遍律则，而可以几何学数学、及时空之形式关系与其他种种共相间之形式关系自身加以说明者，皆至少在表面非依于因果原则、因果关系而建立者。而此种普遍律则，可说为只表示事物之形式性质之函数关系者。譬如物体近看则大，远看则小，我们可说物相之大小，与吾人感官之距离成反比。而物理学上所谓反平方之定律，亦可兼应用于力学、电学、光学中。如牛顿力学中所谓“二物体之吸引力之大小，与二物之距离之大小成反比”。但吾人不能克就此“距离之大小”本身，而说之为一物相之大小或吸引力之强度之大小等之原因。因此距离之大小，只是一空间关系。二物相之相对的大小，亦只是一空间关系。物理学上所谓吸引力之大小，表现于相吸引之物体之运动之速度；此速度只是在一定时间中所经过之空间量。则此中之距离之大小与物相之大小，物体之速度之关系，乃一纯粹之时、空、数量之形式关系。吾人于此所知者，唯是此三者之相倚而变，以表现一自然律。然吾人恒不易决定，此诸变项中何者为因，何者为果。即所谓“二物相吸引而互为其速度之因果”一语，亦可不说。（如在今之相对论物理学中)。此外，吾人在经验中凡遇相异相反之物相对较时，则二者之强度皆似增加。如红与绿相较，静寂与响音相较，圣洁与无耻相较，其强度量皆似增加。此亦可成一普遍律。然此中亦难于决定，在相对较者之二者中，何者为因，何者为果。而似只能说其强度量之相倚而变。

（二)凡直接表示一事与另一事之关系而建立之普遍原则，则为因果关系。如由敲桌生声响，由阳光照草木、雨水润草木而草木生长，由饥荒而战争，由货物出产多而价格低落，皆为依一事与另一事之关联而建立之因果关系。在因果关系中，通常或以时间上在先者为因，在后者为果。或以倚赖而变者为果，被倚赖而变者为因。或以决定者为因，被决定者为果。在宽泛义上，此皆为可说者。

然此上所说之函数关系与因果关系，毕竟以何者为主，或是否可通而为一?则是一问题。譬如吾人说货物出产多，则生产者竞售，消费者观望。由是生产者竞削价，而价格低落，此自纯为一因果之连锁。但如纯从货物之生产量之增多，与消费量之减少上，推知价格之逐渐降落，则其中之关系，亦可说只为量与量之相倚而变之函数关系。而经济学家亦尽可只研究计算此相倚而变之函数关系。然吾人却可说此函数关系，乃依于货物之多少，所引起于生产者消费者之心理反应之因果关系。则吾人又如何知物理界中之一切函数关系，不在根本上亦依于一因果关系？然此问题，在知识论中，吾人尽可存而不论。因吾人之求知识，至少有时是直接以因果关系之认知为目标，而有时则并非直接以因果关系之认知为目标者。于是吾人即可说，有此二类之关于特殊事物之普遍律则或所谓自然律之知识。

第四节 归纳原则与其根据问题

现在我们可以不问，毕竟吾人对于事物之普遍律则或自然律之知识，是否关于事物之形数等共相间之函数关系之知识，或因果关系之知识；我们都可说其同须根据归纳原则之运用，由个别特殊事物之情形之观察实验而建立。譬如吾人可由观察一物体由一斜板滑下时，在不同的单位时间，所经过之空间距离，以知其下降时之加速度。而伽利略遂有物体下坠律之提出。我们可观察在不同时间中，在太阳系中之行星之位置，便知各行星之运行之轨道与运行之速度，由此而凯蒲勒有天体三大定律之提出。我们亦可由几次实验，知温度与体积与压力之关系，而波以耳（boyle)与查理士（charles)有气体定律之提出。这些定律，都是我们只对少数之事例，作观察实验后，便能依归纳而加以建立之普遍定律。普遍定律是可用于一切事例，即无限数之同类事例的。然而我们之观察实验，无论重复多少次，皆只是少数有限事例。此无限事例可不须远求，而即通常所视为一事例者中，亦可包涵无限事例。如依伽利略之物体下降律，则物体下坠时，在每一点每一瞬之速度，皆是合乎此定律的。而一物体之下坠所经之空间时间中，即可分为无限点、无限瞬，或无定限的分为更小之时空之片段。一物体在任一点之一瞬，或在任一片段之时空中，皆可为一事例，则一物体之一次下坠之事例中，即可包含无限事例。于此，吾人便不能不发生一问题：即吾人何以能由有限的若干次对特殊事例之观察实验，以归纳出可应用于无限事例之普遍律则?然而我们在日常生活与科学研究中，实无时无地不在由少数特殊事物之观察实验，以归纳出普遍之律则。吾人随处从事归纳，则归纳本身成为我们思维活动之一种进行之方式，所经常遵照之一种原则，而为一切吾人对其他自然界之普遍律则之知识，所由建立之根据。然我们却可问：此归纳原则之本身，毕竟又依何根据而成立？

对此问题在哲学史上有数种答案。

（一)亚里士多德之答案，即将归纳原则之根据，归于存在之特殊事物，原是各有其类者。每一类之特殊事物，原有其共同之形式或性质，而此形式与性质即其律则。而吾人之所以能由少数特殊事物之观察，即可建立一普遍律则者，乃由特殊事物中之本有普遍律则之内在。故吾人所观察者，虽为特殊事物，然吾人所推知者，则为普遍律则。此种由一类中之特殊事物，以推知一类事物所同遵照之普遍律则，在亚氏称为直觉之归纳intuitive induction。如由一鱼之构造，以推知一切同类鱼之构造；由物体向地心落，以推知一切物体皆向地心落。

亚氏式之答案在形上学上，未尝不可说。然若就知识论之立场观之，则为一种独断之论法。因吾人如谓归纳原则之根据，在一类之物，有其共同形式或性质；则吾人必须已先知一类之物，有其共同之形式与性质。然吾人如何知一类之物，有其共同之形式性质?此本身正是由吾人之先施行归纳而后能知者。吾人之必先施行归纳，乃能知某一类之事物，有某些共同之形式性质，则吾人不能以吾人之施行归纳之根据，在一类之事物有其共同之形式性质，以成一循环论证。

（二)为穆勒式之说，此说以一切自然现象，皆表现一自然齐一律uniformity of nature。所谓自然齐一律，即“在以同类现象或事象为条件下，所发生之现象或事象恒相同”之律。此自然齐一律，可谓乃一切具普遍性之自然律所同依之律。因若无此自然齐一律，则一切自然律，亦皆不能成立。然此自然齐一律之根据何在?则穆勒以为一切自然律之建立，其根据皆在经验，故自然齐一律之根据，亦在经验。吾人之所以知此自然齐一律，即因吾人在经验中，无往而不证实同-条件下，所生之现象之相同。而凡现象之不同者，其所以生之条件必不同而已。

此种穆勒式之说与亚氏式之说虽不同，然亦同犯循环论证之过。因其一方以自然齐一律为一切经验之归纳的根据，而一方又以自然齐一律，乃由经验之归纳而次第建立。然如谓自然齐一律，乃由归纳而次第建立，则无异谓永不能完全建立。而在人所已历之归纳之事以外，一切继起之归纳之事中所处理之其他事物，是否服从自然齐一律，亦不可知者。而若谓此继起之归纳之事之进行，必须先根据对自然齐一律之肯定，则此自然齐一律，应为不须待归纳以建立者。而此两难，穆勒必不能逃其一。

（三)为罗素之论归纳原则之生理心理之起源之说，即谓人从事归纳之事，可溯源于人之生理的推理，或交替反应。此乃人与动物之所有者。如人对犬或小孩每一次摇铃（a)即与以食物（b)，则下次摇铃（a)，犬及小孩皆口流涎，而期待食物（b)之来。此正与人之作归纳推理者，每见a事即连b事，于是于再见a类之事，即推测b类之事之来，有相同处。而后者之起源亦即在前者。此说不代表罗素对归纳原则全部之理论，然吾人亦可取而视为人之肯定归纳原则之一种生理心理之根据之论。

吾人如论人之所以信归纳原则之主观的生理心理之起源，则罗素之此说，亦未尝无足资启发之处。然吾人明不能以吾人求知时之运用归纳原则，其根据只在此种生理之推理或交替反应。此首因后者乃非自觉的。次因后者之例中，如犬与小孩之反应，乃纯为被动的，被制约的。三因后者之例中，如犬与小孩之反应，乃并非真能建立成一普遍之律则者。如犬与小孩可因铃得食物，乃唯对其主人或家人等之铃为然，而非对一切铃皆然者。因而乃不能由此以建立：“凡有铃声即有食物，当对之流涎”之普遍律则者 [54] 。然吾人在依归纳原则从事归纳时，吾人乃自觉自动的求建立种种现象间或事物间之如何连结之真正的普遍律则者。

吾人如知归纳原则之根据，既不在一类之客观事物本身所有之形式性质，亦不在由经验所得之自然齐一律，又不在吾人之生理的推理或交替反应，则吾人尚有二可能，以说归纳原则之根据。

（四)归纳原则只为人求知时所遵循之一规则，吾人亦只能假然的设定归纳原则之有效，然不能定然的肯定归纳原则之有效 [55] 。吾人只能不断依此原则去由少数特殊事例，以推得普遍之律则；然吾人并不能事先保证吾人处处皆可由若干特殊事例，以推得普遍之律则。依此说，则吾人亦非不可能遇见若干特殊事例，为吾人所不能由之推出普遍律则，或其中之一事象与一事象之连结，乃根本不见普遍律则存于其中，而一一皆为一偶然之聚合者。

人之谓归纳原则，只为人所遵循之一规则，吾人只能假然的设定其有效，又非谓其同于一般之假设。因一般之假设皆可否证，吾人亦能设想可加以否证之种种情形；然此归纳原则，乃吾人所不能否证者。吾人至多只能说，吾人于若干事例中，常未能推得其普遍律则。然吾人永不能断其无普遍律则，则吾人仍可依归纳原则，以进而求其普遍律则。吾人虽可想一一之事象与事象之聚合为偶然，然吾人亦永不能证明其为偶然。而吾人之知识之进展，正为一步一步发现吾人昔所认为偶然聚合者，实非偶然；则吾人永不能证明事象与事象之聚合为偶然。而此亦即同于谓：人永可遵循归纳原则以求知，而永不能加以否证。而自其不能否证处说，则不能谓之为一般之假设。

然此归纳原则既为永不能否证者，则其所以不能否证之理由何在?如无不能否证之理由，则吾人何以必须遵循此归纳原则以求知?又如其必不能否证，则何以吾人不可定然的加以肯定?何以不可说其有定然的理性根据?则为此说所未能答者。

（五)除上列诸说外，吾人之论归纳原则之根据，尚有一可能；即此是直接根据于吾人在思维活动中，吾人之理性之自身，原为能自觉自动的肯定普遍律则之存在，并依归纳原则，以由特殊事相之经验，求建立此普遍律则者。至于何以人之理性自身，肯定有普遍律则之存在，而客观事物亦即有普遍律则之可求得而被建立，则最后只能说由于客观事物之存在本身，即涵合理之意义，而为理性的rational。即人之理性本身，与存在于客观事物中之普遍律则之形上之根据原为一。然此乃是一形上学之命题。在知识论之立场说，则吾人只须说，吾人永当依理性，本吾人对事相与事相 [56] 之相连结之经验，以求建立普遍律则于其中；亦无任何经验事相，能在原则上拒绝吾人之求建立普遍律则于其中之活动。此即已足证吾人之理性活动，与其中所包涵之归纳原则之具普遍的有效性矣。

人之怀疑归纳原则之根于人之理性者，恒是从人之依于归纳原则而建立之普遍律则，可为错误的，或可为以后之经验所否证处着眼。然实则此中所否证者，唯是吾人本理性中之归纳原则，而夹带经验概念，所建立之关于某种经验事相之连结之普遍律则，而非此归纳原则，与其所依之人之理性之自身。吾人之谓归纳原则，依于吾人之理性之自身，即谓吾人之所以必由经验事相之连结，而求建立普遍律则于其中，初乃原于吾人之将所经验事相之连结，加以普遍化之性向。由此普遍化，此连结，当下即化为普遍律则。而所谓归纳原则，亦即此加以普遍化之性向，而更无其他。此加以普遍化之性向，乃吾人自身所具有，而自觉自动的表现于吾人之思维之进程中者。吾人所谓理即普遍者。因而此普遍化事相之连结，以使之成为一普遍律则之性向，即一理性。吾人之理性，可说是使一一理成就之性，而此成就理之性，亦即见于吾人之普遍化事相之连结，以建立普遍律则之思维进程中。而此思维进程本身，亦即显吾人之“成就一理”之性，而为吾人理性之呈显。而此理性之呈显，初即在将事相之连结，加以普遍化处呈显，故初亦即夹带吾人所经验之事相之连结以进行。而世间亦初无任何吾人所经验之事相之连结，为吾人之理性所不能加以普遍化者。故吾人只须一次经验二事相之连结，亦可立加以普遍化，而试建立一普遍律则。宋人之一次在株边得兔，而即守株待兔，与科学家之一次见氢能自燃，即知一切氢皆自燃，皆同依于人之理性之可将一次所经验之事相中之连结，加以普遍化之理性。而前者之所以为大愚，唯在其于一次之兔在株边之事中，所发现兔与株之连结，加以普遍化以后，再虽证实，而恒被有株无兔之经验所否证，而后者则无否证之者。然吾人若初无普遍化当前所经验之事相之连结之理性，则亦无所谓以后之证实与否证；而此中之所证实与否证者，皆唯是吾人之理性，据所经验之事相之连结，加以普遍化后，而被吾人试建立为普遍律则者。而非此求普遍化之理性活动之自身，或其中所涵之归纳原则之自身也。

吾人上说归纳原则，包涵于人之理性活动中。然复当说明，一切归纳之知识，或关于经验事物之普遍律则之知识，欲求更确定的建立，惟赖于经验。因依理性，吾人原可将一切事相之连结，加以普遍化，试建立之为普遍律则，以求证实于未来者。然此中有能证实而真成为普遍律则者，有不能证实而不能真成为普遍律则者。此何者被证实，何者被否证，关键全在后来所遇之经验。因除非事相之连结，依于一数学逻辑上或某种直觉上之必然，则此事相之连结，即皆为可不如此连结者。而知其如此连结之根据，便惟在经验。而吾人之将其连结，加以普遍化后，如无后来继起之经验加以证实，则亦即当被思为可不如是连结，而成不必然相连结，亦不能真成为普遍律则者。由是而能真成为普遍律则之事相之连结，即必须为横通一切经验而无阻者。其能如是横通，而只须有a事相即有b事相者，吾人即以a为b之充足条件。凡无a即无b者，吾人以a为b之必须条件。凡有a即无b者，吾人谓a与b相排斥。凡无a即有b者，吾人谓a与b合以穷尽一情形下之各种可能。由此吾人即可得各种关于a与b之关系之种种之确定之知识。而吾人如欲建立“a——b”之一普遍律则，或欲证明a为b之充足而必然之条件（即只须有a则有b，无a必无b)，则吾人须考察在一切经验中，是否皆只须有a即有b，无a即无b。然此中则有一大困难；即吾人之经验，永为有限。吾人不能在实际上，具有一切可能之经验。由是而吾人虽在已有之经验中，皆发现有a处即有b，无a处即无b；然吾人终不能证明，无与a俱起之c，此c为b之生之另一必须条件，而此c为吾人所未经验而未知者。由是而吾人即永不能证明，a为b之充足条件。而当在一情形下有a而无cb时，吾人之由a以推b，即可产生错误，不能有绝对之确定性。

“a——b”之普遍律则之绝对确定性，虽不能由经验而建立；然吾人如在各种时间空间之情境下，由观察实验而得之经验，皆见有a即有b，则吾人可谓a为b之充足条件或充足理由。因如上述之未知之c，亦为b生起之一独立的必须条件，则在不同之时间空间情境下，c即为可不存在者。故如在不同之时空情境下，吾人皆见有a即有b，则吾人可说c之存在与否，与b之生起为不相干者，而此a即可为b之必须而充足之条件。如此c仍实处处存在，而为与a恒相伴随而起之b之另一必须条件，则吾人虽不能说a为b之充足条件；然此仍无碍于吾人之由a以推b，而以a之存在为吾人推b之充足理由。吾人之推理，即仍有效。故吾人愈能在不同时空情境下，由观察实验而得之经验，皆发见有a即有b无a即无b，则吾人所建立之a——b之普遍律则之确定性必愈高，即其概然性 [57] ，愈高，而几于绝对之确定性矣。

解释与归纳原则 参考书目

j.hospers:what is explanation? 见a.flew 所选essays in conceptual analysis.macmillan 1956.

b.russell:problems of philosophy.6 on induction.

j.s.mill:system of logic.book 3.ch.3.on the ground of induction.

h.feigl & w.sellars:readings in philosophical analysis.第五部induction and probability.其中有h.fiegl h.reichenbach,r.carnap等论归纳与概然问题之文。又本书第七部problems of description and explanation in empirical sciences 其中包括h.fiegl c.j.ducasse论解释之二文。

max black：problems of analysis，ch.x.pragmatic justification of induction.routledge & kegand paul 1954.