第一节 真理问题与知识之确定性之问题之不同及非知识意义之真理
真理之问题，与知识之确定问题，密切相关。然二者之意义，仍有不同。
我们可说确定的知识，必须是真的知识，或包涵真理的。但真的知识，不必皆已是我们所有，更不必是我们已确定的知道的。故在常识，大皆承认真理之不必为人所知。而无论人之知与不知，皆不害于其为真理。在一般之真理之意义中，涵有客观的意义。与真理相对者为假。真为客观的，假亦为客观的。故真理不能成假，假的亦即非真理。而知识之确定与否，则只可说是相对人之主观心理而言的。与确知相对者，为怀疑，即不确知。而人可由不确知或怀疑，进至确知而去疑，亦可忘其所确知，或再疑其所确知，以求进一步之确知。
因知识之有无确定性是对人而言，故人之不同种类之知识，有不同之确定程度。如对于经验事物之知识，则确知之程度较低。而我们欲使此确知之程度增高，则系于对其诸根据之所知之增加。而无论如何增加，亦似终不能达一绝对之确知。但在一般人之心目中，似乎很少以真理本身是有不同之程度的。一句话、一意见，即关于经验事物的，亦是似非真即假，并不能在真假之间。亦不能有所谓较真与较不真之程度之分。同时似不能因我们对可为一意见之根据，所知者较多，则真变为更真。
依我们以前所讨论，我们固假定人之所确知者，必须兼是确知为真，而且在实际上亦必须是真的。我们以上凡提到知识之时，亦恒即指真知识，而包涵真理者而言。但真知识之真，毕竟为何义，或真理毕竟为何义，则我们尚未加以讨论。真理之标准如何，我们亦未专加讨论。我们只是假定大家对真理之意义，大体上有一共同的了解。并假定大家心中都有一真理之标准，足用以决定何类之知识为真，何者为假。而实际上大家对真理之意义与标准，亦本是可相差不远的。但是我们真要把我们所共同了解的说出来，则亦并不十分容易。我们如加以试说，便可发现大家所了解的，可并不是处处相同的。而在哲学史上，哲学家对于真理之意义与标准之了解，亦有各种不同的说法。这些说法，有将真理之问题与知识之确定性之问题会通而观的，亦有将其严格划分的。而真理之意义与真理之标准二问题，亦复可会通而观，或分别而论。又哲学家在讨论真理之意义问题时，亦复可与客观存在之真实之问题，或会通而观，或分别而论。遂使其中之问题，亦十分复杂，而待于吾人之细心加以辨别，把各种问题分开，然后再看有无会通关联而观之可能。在常识中所谓真与真理之意义，本来很多。其中首须与知识上之真理之义分开者有三：
（一)同于价值上之善美之真理。如我们通常称一人之人格之心口如一，表里如一，为真诚、率真、或天真。或称之为真人；反之则为妄人，伪人。又一艺术文学作品之不蹈袭模仿前人，不落入格套者，中国人称之为有真趣，见真性情，为“此中有真意”，为“真体内充”；反之则为伪袭，为模拟。西方诗人济慈（keats)以美即真，真即美，亦同此意。又有以社会政治之黑暗无正义为无真理。此中所谓真或真理之意义，亦或可包括知识中所谓真或真理之义。但在第一步，亦不宜相混。因此上所谓真或真理皆涵价值上善与美之义。亦可兼涵一形上学中所谓真实之义者。
（二)为纯粹之形上学上所谓真理。此可同于先天地生之道，或一切理之自身。佛学所谓真如，亦称为真理。此皆形上学中之真理，乃可离人之现有知识及现实事物而言者。西方中古哲学称真美善为实有之超越的三属性transcendental attributes of being。怀特海于其《理念之探险》一书，谓真理为现象与实在之应合（conformation of appearance and reality) [88] 。宗教家及神学中所谓上帝即真理、耶稣所谓我即真理之真理，亦皆有为宇宙万物及人生事物之形而上的根源之义 [89] 。
（三)为指客观事物或理之本身，而称之为真值或真理。如我们可说一切客观事物之理皆为真理，如自然界之万有引力律，为自然界之真理。又可指一客观事物之本身，而称之为真，如以纸币之由法定银行发出者为真纸币，一学校之正式注册而好学之学生为真正学生，合法而良善之政府为真政府；反之，则为伪币、伪学生、伪政府。此外我们又以自然界之草为真草，树为真树，而镜中之树则为假树，以实际之人为真人，其牙为真牙；人造之蜡人为假人，人造之牙为假牙。此中所谓真假之分，乃或是由上文所谓价值上所谓真伪之分，移转而来。而真假之分同于好与不好、善与不善之分（如合法而好之政府，为真政府)，或是由其所引生之判断之为真或假而来。（如镜中之人为假人，伪造之纸币为假纸币，即因其可使人视如一般之人，视如法定银行所发行之纸币时，所生假的判断也。)
第一义中之所谓真理，兼涵善美等价值意义之真理，可谓是知识之真理之外的真理。第二义中之形上学的真理，是超越于人之现有知识之上，而其本身，可不为人之知识所能及之真理。第三义之真或真理，是用以形容客观事物、或其理之本身，乃指人之知识之所对之事物与其理者。此三者，皆非指直接关联于人之现有之知识及真知识一名之涵义的真理，亦即非知识论中的真理。吾人今所欲论者，则为此知识论中之真理。
知识论中之真理一名，乃与真知识一名相关联，或即与真知识一名为同义语者。所谓真知识，人或以指真观念，或以指真判断，或以指真意见、真思想、真信仰，或以指真命题（proposition)，真陈述（statement)，真语句（sentence)，真的语言之表示（expression)。此皆在一义上为可说者。而吾人所谓真理之意义与标准之问题，亦即关联于真知识之真理之意义与标准之问题。我们要讨论真理之意义，我们当先讨论观念、判断、意见、信仰、思想、语言等，是否皆可说具有真与假之性质，又在何意义上，乃可说具有真与假之性质。
第二节 观念、判断、意见、信仰、思想、语句是否皆具真假之性质
一 真假为观念之性质之说
我们可否说一单纯之观念，能具真理之性质?一单独之字，一名词如“马”，一形容词如“黄”，一关系字如“在前”，我们就其所代表之单独观念而言，是否可说其具真假之性质?此在一般义，是不能说的。因此一单独之字与其观念，无对象事物为其所指，则无真亦无假。
但是我们有时亦用真观念之名。在柏拉图之哲学中，所谓观念或理念，为形上学之唯一真实的，亦即在知识论上涵真理之意义的。在斯宾诺萨之哲学中，亦以真观念即一确能实际形成之观念。此问题当如何决定?今从浅处讲，我们可先看下列三种情形。
（甲)我们可否在对着马时，说一马字，而谓此马所代表之观念即是真的?
（乙)我们可否在我们想着一观念，即对此观念本身，重复此观念，而说重复之观念是真的?
（丙)我们可否说“圆之方”之观念，“半人半马之物”之观念本身是假的?
这似乎都是可说的。但在甲之情形下，此时我们所说的虽只是一字，然此字不只表示我们之一观念，而同时是表示我们对某一动物所下之判断。此处不是说马之观念为真，而是用此观念所成之判断为真。
在乙之情形下，我们之说重复之观念为真，亦是用之以判断原初之观念。而非说此重复之观念本身为真。若我们只是重复观念，如想一次马，又想一次马，诸观念彼此分别出现，则亦即无所谓真。
在丙之情形下，如我们说圆的方之观念是假的，但我们实并不能形成圆的方之观念，则所谓圆的方，只是一语言的集合，并非观念。而说其是假的，正同于说，无观念为其所指，或其不能有所指，或其所指者乃不存在。否则所谓圆的方之观念是假的，等于：我们对“方”下一判断，谓其是圆，而我们说此判断是假的。此皆不是说：真有圆的方之观念之存在，而其本身是假的。至于说到半人半马之观念，则可以只是一语言之集合，亦可是我们心中真有一半人半马之存在之图像。则此处之说其是假，不同于说其无观念为其所指，而是说此观念不指实际存在世界之物，或用此观念以造成一对实际世界之判断时，此判断是假的。
故吾人若把一语言所代表之观念，孤立的看，乃无真假之意义者。而谓其为真或假，常同于谓此语言或观念无所指，其所指者不存在，或不指实际存在事物之义。然而我们在试用一观念求有所指时，则我们此时已形成一判断，我们实是由此所形成之判断之真假，而说此观念之真假。只要我们了解此点，则谓一观念有真假，亦可说。
二 真假为判断性质之说
我们说一切判断，皆是有所谓真假的。一切判断，皆有其所判断之对象为主辞，与我们用以判断对象之宾辞。一对象可为我们所用之宾辞之所能指，或不能指，由是而我们之判断即可真可假。如对人之主辞，说其是动物以动物指之，则真，说其是马，以马指之，则假。此宾辞在判断中，总有其所指，便与一单纯之观念之可无所指，而可无所谓为真与为假者不同。
但是我们之判断，常是要用语句或命题表示的。则此中有二问题：一、是否一切语句或命题所表示者，皆是判断?二、我们可否只说语句命题有真假，而不再说判断之真假？
首先，我们似可说有些语句，并不表示判断，因我们说判断必有主辞。但在有些语句中，似很难决定何为主辞，或其表面之主辞并非真主辞，或可说无主辞。如我们说“二加二等于四”，是否二加二即主辞呢?因此语句，可同于“四等二加二”，则四亦可作主辞。此外如说甲大于乙，则甲为主辞。说乙小于甲，则乙为主辞。而甲大于乙与乙小于甲之语句，在数学上，其意义可是一样的。依此而一切数学几何学中，及其他知识中之关系命题中之各项，都难断定孰为主辞，孰为宾辞。此外我们说天下雨，英文说it rains，此中文法上之主辞之天或it，是否即主辞呢?此明很难说。至少我们之说天为主辞，不同于说人吃饭中之人，为吃饭之主辞。因此中之天，并未发出此下雨之活动。天乃指一空间，此空间，亦不能说有下雨之属性。则天下雨一语之主辞，至少不是此表面上之文法之主辞。人于此或说，此主辞之天或it，乃指一实在的情境或实在自身而言，而下雨之宾辞，则所以指此实在之情境或实在者。然而果如此说，则我们岂不可说，一切判断，皆实际上是判断一实在之情境或一实在，其表面之主辞皆非真主辞?如人吃饭之表面主辞为人，而实际上则为“人+吃+饭”之情境。则“人吃饭”一语中所表示者，岂不可亦合而视之为一宾辞?此即英国之新唯心论者如柏拉德来鲍桑奎等所主张。
然而另一派的人，又可由此以谓：既然表示判断之语句中，可无确定之主辞，故一切语句所表示者，并非判断。因而不用判断之一名，不将真假连于判断。由此而有真假乃为意见、信念、或思想或语句之性质之说。
三 真假为意见、信念、思想、语句之性质之说
我们以真假为意见与信念之性质，亦是为我们之常识之所许的。我们所谓判断，乃是对一事物而作判断。我们所谓意见与信念，亦是关于一事物之意见与信念。意见与信念，既是关于一事物者，则亦实际上涵判断之成分。但我们可说，我们有某一意见信念时，我们可无确定之主辞，我们心中可只有一些观念相连结，以成意见与信念，并用一些语言之连结，来加以表达。而此意见与信念本身，则全是属于人之主观心理的，而可并非意在判断客观事物的。故实际上人在对事物有某信念意见时，亦可不自觉在对事物作判断，且并非必将其信念意见表达之于语言。如我们常对我们所正作之某事，有其必能成功之信念；然吾人此时亦明可不自觉在作一判断。在西方哲学家中如罗素，即曾主张真假为我们之信念之一种性质，而不取真假为判断之性质之说的。
至于将真假之名与思想连结者，则除有时此思想之一名之义，即同于思想中之观念、判断、信念诸名之义者外，主要的则是以思想指思想历程。依此说，则真假不能称之为形容词，直用以形容一观念判断信念之性质者；而当称之为一表状词或副词，乃表状我们之运用观念之思想活动之历程者，如想真了，想假了，think truly or think falsely。在此思想历程中，观念是动的。我们依之而有之判断信念，亦是不断被我们所检讨反省，而在一一思想历程中存在者。此即如西哲中詹姆士杜威等实用主义之说。依此说，所谓真的思想，即其所用之观念，皆可继续运用，以产生效果的；反之则为假。此俟后文再详之。
至于将真假之名与语句、陈述、或语言相连结者，则初是从人之观念、判断、信念、思想，皆可表与语言上看。由此而语言本身，亦即可说有真假之分。如街上之一标语，书中之一句话，我们人一看时，似即可分其真假。而从东西之思想史上说，则亚里士多德已谓对于某些东西，“说”些什么，即有所谓真与妄。而现代西方逻辑经验论者，亦多以真妄为属于语句之一种性质。中国《十三经》无真字，诚即真，而诚即从言。反诚为妄。庄子墨子孟子荀子，亦大皆是就人之言，而论其是非诚妄。而言之是者诚者，亦即言之真者；言之非者妄者，亦即言之假者也。
但以真假与语言连结讲，则通常皆是与语句连结讲，而不与单个字连结讲。此与单个观念之初无所谓真与假同。
至于西文命题proposition之一名，或以指判断之表现于语言者，或以指一信念判断中之内容，或以指一语句之内容，或者径界定之为“我们之所信、或所不信、或假定、或存疑，而有所谓真假之一种东西” [90] 。故可兼包括一切有所谓真假之观念、判断、信念、语句等。而中文之“命题”一译中之命，即“名之”或“以言说之”之义。题乃指题说，即可以指言说之内容。比较译为“命辞”之一名，只见其为一语言之表示者为好。
我们现在已说明观念、判断、思想、意见、信念、语句，皆在一义上，可与真假之名相连结，而其真者，我们皆可称为真知识。于是我们可进而讨论，关联于真知识之真理之意义为何，及真理之标准之为何?
第三节 真理之意义与标准论之种种
（一)我们以前论知识之来源时，曾说知识之一种来源是闻知，即由闻他人之所说而来之知。而说一语之他人，如为有某一种学术上或知识上之权威的地位者，则他说之语，更可成为我们之较真之知识之一来源。又如一语为人人所同说时，亦常为较可靠，而亦可成我们之一知识来源者。由是而人在无意间，可觉所谓真理之意义，即同于为一权威人之所说，为大多数人所说；而权威人之所说，大多数人所说，亦同时可成一真知识或真理之标准。此皆可称为“以他人之所说所承认”为真理之意义与标准之理论。
（二)我们以前亦曾说，经验为知识之一主要来源。人之经验中，一种是个人对其主观之情感欲望之经验。我们在前章又曾说，人常有把能满足其主观欲望之要求之意见，即视为真知识之性向。人之此性向中，亦涵有对一真理之意义与标准之看法。此可称为“以能满足主观之要求”，为真理之意义与标准论。
（三)人由经验而来的知识，主要是由人对所谓客观事物之经验而来之知识。人对于由经验而来之知识，恒以其所以为真，乃由知识与客观外物之有一种符合。于是由此而推扩出之一真理之理论，即以一切真知识，都是与客观对象有一符合的。此对象可为外物，亦可为柏拉图所谓理念之类。此称为符合说之真理论correspondence theory of truth。
（四)我们前又说，对于若干之共相之关联之认识，可对人是直觉上自明的。由此而生之一种真理论，即以凡共相或概念之相关联，共相或概念与事物之相关联，或事物与事物之相关联，其能自己明白的呈现于人心之前，即真理之意义；而其实际上之是否自明，即衡量其是否真理之标准。此为自明说之真理论（self-evidence theory of truth)。
（五)我们以前又说，若干知识乃由推理而得，亦即为其前题之所涵蕴，而其本身又可作为推得其他知识之前提者。由是而其真假，便是与其他知识之真假相连带的。即如其真，其他若干知识即不得假，如其假，其他若干知识即不得真；而若干其他知识如真，他亦不得假，若干其他知识如假，他亦不得真……。我们将此知识与知识之真假间之连带关系，加以推扩而成之一种真理论，即称为融贯论（coherence theory of truth)。所谓融贯论，即说一知识之真假，必与其他知识之真假，有一互相依赖之关系，以合成一系统。因而我们要决定一知识之真假，我们应看其与其他知识，能否彼此不矛盾，并彼此互相涵蕴，以为决定。如能达此标准，则此知识与其他知识是融贯的，否则为不融贯。能与其他知识融贯，或彼此融贯之知识，亦即真知识。而一知识之为真知识或真理之意义，亦即涵有与其他真知识或真理能融贯之意义。如一知识，只是与其他知识能不矛盾，但不必能处处互相涵蕴，或我们暂不管其能互相涵蕴的方面，则只称此知识为能与其他知识一致consistent；而此知识与其他知识连结，而推演出之若干其他知识，所合成之系统，即为自己内部一致之系统。至只以一致不一致，定一知识之对一知识系统之是否为真者，则为真理论中之一致说consistence theory of truth。此中融贯说之内涵，可包括一致说之内涵。故可统称之为融贯说。
（六)其次，我们前论知识之分类时，曾提到一种知识是实用之知识，即可应用之以达人生之某种目的之知识。而我们亦可说，人之求任何知识本身，皆是一目的的活动，任何知识，皆是可达到人生之某种生活上之目的的。由是我们可说，一切知识中之观念，都是可用的。我们之以观念指示一对象事物，或指导我们如何对一对象事物，加以行为，以证实我们对之之观念，是否为真时，亦是运用观念之事。于是我们即可说：一真的观念，即可运用，而有意想中之效果的，并有其继续运用之保证的。假的观念，即不能运用，或能运用至一阶段，而不能用于再下一阶段，而无可继续运用之可能与保证的。此可称为实用说之真理论pragmatic theory of truth。
第四节 以大多数人及权威人物所说，及以能满足主观之要求为真理之意义与标准之批评
对于上述各种关于真理之意义标准的说法，其中之第一种第二种，乃人在日常生活中，不自觉的采取的。就其本身言，实无学术之价值，且常为导致不确定之意见者，如吾人在上章所论。因纵然大多数人所言者，或权威人物所言者，常常为真，亦不能说其为真理之意义，即在为权威人物所说，或大多数人之说。因若其言真，则纵然只为少数人所说，或一般常人所说，亦为真。而我们如只以他人之言或权威者之言，为真理之标准，则在他人之所言与权威者之所言，彼此冲突时，即必使我们失去一切真理之标准，而陷入怀疑论。此亦我们上章之所已言及。然而人之不自觉的，恒以大多数人或权威人物所说，为真理之标准，除有时是出于我们之畏惧群众与权威之心，及以受暗示，而随便盲从仿效之心外，亦常由于我们在知识之起源章所说：对大多数人或知识上之权威人物之尊重之心。此尊重之心，乃人对大多数人或权威人物之理性的思维力、经验能力之一种信赖的心。此信赖尊重，则可以是有理由的。大多数人之所说，如是由各人分别独立运用其理性的思维与经验能力而形成的；知识上之一权威人物之所说，如是经其多方面之思维，与多方面之经验而形成的；则其真理之价值，亦确是可较我个人之单独用思，或凭一人仅有经验之所知者，更为可靠而近真。然而我们知其较为可靠而近真之本身，亦是我们运用我们之理性思维之结果。由是而我们说：“大多数人或权威人物之意见思想，可较一人之意见思想为可靠为近真”，此一语本身之所以成为真之意义如何，标准所在，仍不能在外面之大多数人与权威人物，而当在我们自己。又大多数人及权威人物，分别用其理性的思想与经验以求知识时，其心中所谓真理之意义如何，标准何在?亦不能又在其他之知识权威人物或其他之大多数人。而一切所谓大多数人共信为真之知识，最初皆只为少数人或一人之所信。一切知识上权威人物，亦非生而即成知识上之权威人物，而恒是如吾人前所说，由其所信所说，成为人所信赖，或为人所信赖之人所信赖，乃成为权威人物。则最初之少数人与大多数人或权威人物所信所说者，其初所以被信为真之理由，并不在其为其他大多数人之所信所说，或其他权威人物之所信所说。由此吾人虽承认闻知之重要，及分别运用理性的思维能力、经验能力之大多数人与知识上之权威人物，其思想意见之重要；但我们却不能主张，真理之意义即在其为大多数人或权威人物之所信所说上。亦不能说大多数人与权威人物之所信所说如何，其本身即足成为人之第一义之真理标准。
至于可满足个人之希望情感欲求的话之不必为真，则更为常识所共认。人如果只为此类话寻求理由，则通常称之为一厢情愿之思想wishful thinking。人之恒不免于此类思想，亦为一事实。人由此类思想之常遭幻灭，而更易怀疑到人之一切知识之确定性，亦是一事实。但是人只要多少有一反省之能力，亦都知道一语之能满足个人之希望欲求等，不同于其为真，更不能成为真理之标准。
然而人之所以要以满足其希望情感欲求者为真理，亦有一为人所不必自觉之更深之理由。即人可直觉其希望、情感、欲求之存在，本身为一事实。人之愿见客观世界中，有与此希望等相应合之事实存在，并有对此客观事实之知识，此本身亦为人之一理想。此理想，即希望“人所要求的客观事实，与人知识所知之客观事实相配合而一致”之理想，此在吾人论哲学之价值一章第七节亦言及。依此理想，人遂愿意相信，与其希望要求相配合一致的关于客观事实之知识，而愿信与此希望要求相配合的关于客观事实的话。此理想本身是合法的，亦未尝不是当有的。而此理想之所以导致一厢情愿之思想，并以悖于事实的话为真，乃由于人不去依于理想，以求自动的改变某些事实，以求达此理想，而只是被动的愿望事实之合于此理想。然而人如能依此理想，以求自动改变某些事实，以合此理想，则人尽可一面求知当前之客观事实，而对之有一客观的知识；同时由此知识，以帮助我们去改变事实，以获得一未来之合于人之理想之事实，及对此事实之知识。由此而我们亦可以能帮助我们得达其欲求之知识为真。此意义下之真理论，即为我们前所说之实用主义之真理论。此实用主义之真理论，即可包括此种真理论中之真理之成分而代替之者 [91] 。
第五节 符合说之分析与批评
除上节所批评之真理论外，其余四种真理之意义与标准之说法，则为哲学家自觉的提出之理论。我们可以再进一步分析其涵义，并评论其得失，并希望能销解其中之不必要的相互间之误解与冲突。
依符合说之理论，真的观念、信念、或语句，必须有其所应合之客观对象，并以是否与之符合为真理之标准。此中之问题，是所谓客观对象为何义，所谓符合为何义?及如何知其符合与否?
如我们说所谓客观对象，即存在于我们自己之外之自然物、他人、人类社会等具体存在之事物：则我们可说，我之门外有山，地球有地心，原子中有原子核，他人有情感，白种人有文化等命题，都是与客观对象有某一种符合的。而一切关于历史地理之知识，与对各种个体事物及各种类事物之知识，都可说是必须与一些客观对象有某一种符合，乃为真者。这皆是可说的。但是对于存在于我们自己心中之事物，如观念情感，或对于“非个体事物种类事物之抽象事物理想事物”，如对形数等共相，想象中的未来世界等之所知，则依此说，皆成为无客观对象与之相符合者；而我们对之之所知，即不能有所谓真了。
故欲使符合说成为普遍的真理意义论，则我们当说，一切能成为我们所知者，皆可称为一客观对象。而将柏拉图之知识理论中，所谓理念世界之形数、价值、及其他理想事物之各种共相，以及为我们反省之所对的，我们内心之观念情感等，都视为一客观对象，而成为一较广大之符合说之理论方可。
我们今姑以客观对象一名，泛指一切所知之对象，但我们尚须问：所谓观念或信念或语句等知识，与客观对象之“符合”为何义？是为此说所包涵之第二问题。对此问题，则有各种深深浅浅之说法。
第一种最粗糙之说法，是说我们之知识与客观对象符合，即我们身体中与客观对象中，有同样之物质的成分。如希腊德谟克利泰以我们所以能知道外面之水，由于外面之水之原子，入我们之感官内。我们所以知道外面之土，由于外面之土之原子，入我们之感官内。但依此说，则我们不能知道各形数等共相，如方圆等，因其本身并无物质之成分。我们只可说有角之方物中，涵物质成分。方形本身与有角本身，却只是一纯形式，而无物质之成分者。然我们说方形有角，却是一知识。如果我们在知水知火时，必须有水火之物质成分，入我们之感官内，则此“入”，与水浸入眼中、火烧眼无别。然则我们何以知水时，眼不湿，见火知火说火时，眼与口不被烧。（在印度哲学中之唯物论之知识论，亦有以物质成分入感官时，乃有认识者，而一种破之之论证，即以“人说火时，何以口不被火烧？”为言。)
第二种符合说之符合之意义，是说我们在有真知识时，我们心中有一具体之观念，与具体对象之相状相合。此说亦不能应用于我们对共相之知识。因我们不能视一共相为具体对象，我们对共相只有抽象概念，而无具体观念。即将此说用在对具体事物之知识上，亦有三点可批评。第一、是如我们心中所有之具体观念，与具体对象之相状偶合，亦无知识意义。如我们闭目心中想一人，那人正在身边，此时我们心中之观念，与那人相状相合。但我可并不知道。则此观念，并无知识意义之真 [92] 。第二、是所谓我们心中之具体观念，与具体事物之相状之相合，常只是我们之具体观念，与具体事物之一面之相状相合。而非与具体事物之一切方面之相状相合。如我们心中对一具体事物，如一桌子，所有之具体观念，可只是一斜方形之物。然此一斜方形之物之具体观念，至多只与此桌子之一方面之相状相合，而与从另一方面所看来的，此桌子之不斜之相状，即不合。第三、是具体事物之正呈现之相状，及我们对其相状之具体观念，与在我们知识中所谓具体事物，所具之各方面之意义，在事实上亦恒不相符合者。如在我们之知识中之桌子之意义，是可包括其可以置书，可用以吃饭，及与其他各方面之意义的。然而此当前之具体存在之桌子，却不必能实际呈现其各方面之意义，而此桌子所呈现之相状，与我们对其相状之具体观念中，亦即可不包涵此各方面之意义，即不与我们知识中所谓桌子所涵具一切之意义皆相合。
第三种符合说之说法，则不从我们所想之具体观念与具体事物之相状之符合上讲；而说所谓“一语句是真的”之意义，只是说一语句之所指的，是一种事实fact，或一种事实之情状state of affairs。故亚里士多德说：所谓一陈说是真的，即事实如此而说如此；所谓一陈说是假的，即事实如此，而说不如此。此说为今之逻辑家塔斯基（a.tarski)所持 [93] 。他说：如雪是白的，而我们说“雪是白的”，则我们之“雪是白的”一句话是真的。于此，如说“雪不是白的”，即假。此中前一句之雪是白的，是指一事实或一事实之情状。第二句“雪是白的”，是我们所说的话。至于说“雪是白的”是真的，则是我们对我们所说的“雪是白的”一句话，所说的话。在此句话中之“是真的”乃指“雪是白的”一句话。而此句话如何可以是真，即因“雪是白的”一句话，乃指一雪是白的之存在的事实情状。故他说：如果雪是白的，亦仅仅如果雪是白的，则“雪是白的”一句话即是真的。依此，只要依语句规则而形成之一句话，能指一种存在的事实或事实情状，即一句话有所符合，而此一句话即是真的。并不须从我们在说此话时，心中所想具体观念，与具体事物之相状是否相符合上去想。
如果说只要依语言规则而形成之一句话，能指一存在的事实，则一句话即有所符合，此或可以把所谓符合之意义变为更简单。但此说至少连带一问题，即如何可知一语句，有其所指之存在之事实，或我们如何知一语句所指之事实是存在的。由此而连到符合说之第三问题，即如何知我们之知识，是符合存在事实或客观对象的?
对于此第三问题之一种说法，是说我们要知我们之观念、信念、语句之是否符合事实或客观对象，须将我们之所知与事实或客观对象相对较。好比我们要知某一个人之像片是否某人，即持其像片与某人相较。如我想桌下有猫，欲知其是否真，即实际去看桌下是否有猫。如有，则知事实与我们所想相合，或我们之所想，确是想的一客观存在桌下之对象，我们之所想，遂得证实其与事实之符合。
但是证实之问题，有时可并不如此简单。如我们说某人有肺结核，此即并非将肺结核之观念，与某人对较即知。因其肺结核非我所能见。而医生要证实此语，恒须用x光线照其肺。而在其照肺时，同时须想到，如x光所照之结果之反映于胶片者，是如何如何，则证实其有肺结核。因而我们在说某人有肺结核时，我们的话之涵义中，即有“其肺在x光之照射下，将有何结果呈现于胶片”之意义。而我们要证实此话，亦即必须实际以x光照某人之肺，而在胶片上看见些什么什么时，乃能加以证实。
但是如果要知我们之观念或语句之是否合事实等，必有待于证实；则所谓符合事实，同时亦是我们对诸事实之经验，符合于我们之所预期者之意。而此时亦即只有所谓证实一事实存在之诸经验之符合于我们之所预期者，能为我们所知。然则我们何以不说，所谓符合，即我们所预期者与证实此预期之经验之符合，而必说为我们之观念语句与存在之客观事实或对象之符合呢?
在此，依符合说之理论，便必须把一观念或语句之所指，与证实此所指之经验分开。譬如我们说某人有肺结核，其所指，乃一客观存在之病菌，曾在某人肺中，使其生肺结核之事实。而医生之由x光而看见些什么，是医生之经验。此经验是关于某人之肺结核之经验。而此某人之肺结核，是存于医生之经验之外，而它亦不仅可使某一医生，以x光照之之时有某一经验，而且可使其他医生由x光照时亦有某经验者。同时某人有肺结核，亦可使其个人在生活上有种种经验，如发热，呼吸困难等种种经验。此一切经验，即可分别、或合起来，证实其有肺结核。然此一切经验，并不能等于某人有肺结核之事实本身。因此一切经验，乃分别属于各人，而肺结核则只属某人者。是见事实与证实事实之经验之不同。我们如欲知“某人有肺结核”一语，是否符合事实而为真，固必待经验之证实，此证实为我们知此语为真之必要条件；然在我们未证实此语之先，此语之毕竟指存在事实与否，符合事实与否，即真与否，仍应为先已决定者。而如其本不真，亦即无证实之之经验能使之真。故一语之为真与否，似当为一语与其所指之存在事实间之一直接之符合与否之关系，而可与吾人证实之经验之有无不相干者。故我们遂不能以证实一语为真之经验，与我们所预期者之符合，即符合说中之符合之涵义。
第六节 符合关系中之四项关系者
然而我们之问题，绕此一周，再回到“一语句所指者为存在事实”乃语句为真之意义时，仍将再引起我们如何知一语句所指者为事实之问题。因我们既以语句所指者为存在之事实，以界定真之意义；则我们必须先知“语句所指者为存在事实”之意义。然而当我们将语句所指之存在事实，视作为在我们之所知之外，经验之外时，在我们之当前，便可只有此语句。则我们如何知此语句必有其所指之事实，或为有所指者?我们岂不可在说雪是白的时，只想此数字之声形，不视为有所指者?如不视为有所指者，岂此语句本身，亦可有真假之可言?（若然，则鹦鹉之说同样之一句话，亦应有真假之可言。)然如吾人以为此数字，为必有所指者，则吾人即必须能超越此数字之语言符号本身，以往思及其所指。即吾人必须能思及：有某形状为突出而寒冷之物，为雪，其色为白，为此之语所指。而吾人之信此语为真，亦即信吾人之必可能有种种经验存在，其所经验者，亦为一形状突出而寒冷之物，其色为白者，能与吾人之所想者符合，而证实吾人之所想者。则所谓此语为真，便不只是谓此语有其所指之客观事实之存在，而与此事实符合，亦是谓“对此所指之客观事实之经验之可能有，而可能存在，”以证实此语。吾人亦唯在信此经验之可能存在处，乃信此语为真。亦即唯在吾人信其与此可能存在之经验，有一符合处，乃能信此语为真。此并非必须说，如此语不真，吾人证实之之经验能使之真，亦并非必须说，能证实之之经验存在，即等于此语所指之事实存在。而只是说，此语为真之意义中，不只涵所指之事实存在之意义，且必须兼涵：证实此事实存在之经验，亦为可能存在，而与之有一符合之意义者。
如吾人将符合说之意义，如上加以解释，则所谓一语句，与事实符合之关系，即不为一项之关系，即非为：一语句与其自身之符合之一项关系。亦不为二项之关系，即非为：语句与客观存在事实符合之二项关系。且不只为三项之关系，即非为：语句，语句之涵义为吾人所思及者，及客观事实符合之三项关系。而为四项之关系，即：一为语句，一为语句之涵义为吾人所思及者，亦即吾人由语句所思及者，一为客观存在之事实自身，一为可能存在之对事实之经验，而能证实吾人由语句所思及者。所谓一语句为真，即涵此四者在一定之关系互相符合下之意义。可以右图表之。
如吾人只是写字说话，不思其意义，可只有语句之声形一项。如只对存在事实，与以一名号，可只有名号之语言与存在事实二项。如对一存在事实有知识，则必有语句，吾人对存在事实所认识所思及，及存在事实本身三项。然吾人谓一“知识为真”，或“‘一语句所表达吾人对某存在事实所思及者’为真”，则必须知吾人所认识所思及，指向某存在事实；某存在事实，又确为能引生吾人对存在事实之经验；而此经验，又能证实吾人之所思及者。由此吾人即见对“语句之声形”，“对存在事实加名号”，“知识”及“真知识或真理”四者之涵义，加以说明时，所牵涉之关系项之不同。
吾人今以此上述四项在一定之关系中，解释符合说之意义，并不须以此四者之内容为全然同一，处处符合者；而只须言此四者间有相符合之处，即足为形成真知识或真理之条件。而在所谓真知识中，吾人如将其所自构成之此四者，分别对较而观，即可见其不全相符合而非同一之处，如语句可使吾人思其所指；然此同一之语句，不只可使吾于此时此地思其所指，亦可使我于另一时另一地再思其所指，或使他人亦思其所指。则语句与吾之思其所指之事，非全同一，亦可说不全相符合。又吾人由一语句思其所指，而更对此所指有所思及时，此所思及之内容，恒可用之以思及其他事实，而不限于用在吾人所指之事实者。如吾人由雪是白的，而思其所指之雪时，此“白”即为吾人对雪所思及之内容，此内容即不只可用以思及雪，亦可用以思及梨花者。故吾人所思及之内容与吾人所指之事实之内容，亦不全同一。
复次，“证实吾人所思及者，及某一语句为真”之特定之经验事实，亦可同时为证实其他吾人所思及者，与其他语句为真之经验事实。如雪为白之特定之经验事实，证实雪是白的之一语句，即吾人对雪之所思及者。亦证实“有寒冷之物为白”一语句，即吾人一种对寒冷之物之所思及者。又雪为白之一事实，亦不限于由吾人之某一经验而证实，更不限于吾一人之能思之说之；而为可由不同人之不同经验加以证实者，亦可由不同之人，分别由不同之思想道路，加以思及，而可以不同言语说之者。（如不说雪是白的，而说冬天由天空降下，而由水所成之物为白。)是见在此四者相关联以形成知识时，此四者并非彼此全然同一，全相符合；乃有相符合处，亦有不相符合处，有所同一，而又有所差异者。
吾人如将此符合说，重加以改造，则吾人亦可言：吾人在思及一共相之关联而以之为对象时，吾人之语句，依语句所思及，对象，与对象之直觉，四者间，亦有此关系。如吾人说“方形有角”，此本身为一语句，吾人可由之以思及一方形，并思其中有角。此为吾人之所思及或吾人之思想。吾人思一方形而又思其有角后，再直接呈现一有角之方形，于吾人之意识之前，则为吾人对整个之有角之方形之直觉。至于此思想直觉所对之有角之方形之本身，乃不限于吾人今日之思之，今日之直觉之，而可容吾之将来及他人，再加以思想直觉者。由是而此有角之方形之本身，即包涵超越吾人当前之思想与直觉之意义，而可视之为吾人所思想所直觉之客观对象者。而当吾人谓实有此客观对象时，亦即涵有“吾人将来或他人可再如是思想之，再由其为方形而思其有角，再直觉一有角之方形”之意义。而方形有角一语之可重加证实，即在吾人之总可有如此之思想与直觉继续出现之谓。此种在直觉上为可自证自明之知识，在下文再详之。
