第七节 自明说之分析与反面之不可设想或反面之自相矛盾

至于所谓自明说之真理论，则吾人上已言，此说乃依于吾人对共相或概念与其他共相或概念之关联之直觉的认识而引出者。但吾人在前章已谓一知识之是否为自明，乃与一知识之确定性之问题密切相干者。一知识之对吾人为自明，乃使吾人更能确定一知识之为真知识，而祛除吾人之怀疑者。然吾人今日之问题，则为问吾人是否可以具自明性为真理之意义，或只以自明为衡量知识上真理之标准?

我们要解答上述之问题，亦须分析几种所谓自明之意义：

（一)为常识中之自明义。在常识中恒以某些意见或道理或知识为自明的。如常识中讨论某些问题，恒以这当然是如何如何，或这一定不然，或岂有此理，为根据或结论。在此处，人实假定某些道理是自明的，亦即不待另作证明的。然此所认为自明者，实常非自明的，而可是下列各种之一种：

（甲)个人或社会习惯所养成之成见。如在有贵族平民阶级之社会中生活之人，可以人有阶级之分为自明的，在男尊女卑之社会中生活之人，以男尊女卑为自明的。

（乙)人所听惯之教条或陈言。如习于一宗教教条者，可以一宗教中之教条为自明的。一般人以其所在社会中流行之格言为自明的。

（丙)个人之本过去经验与推理以求知后所得之结果。如人在依种种经验推理得种种知识后，人可忘其所根据之前提，遂觉一知识之本身是自明的。而实则是先经证明的。

（丁)此外亦可有确对个人为不须证明，而又必然自明之理。此为真正自明的。

因在常识中恒将此四者混淆，故此种常识中自明说，最易以下列理由，加以驳斥。

甲、我们可指出，人之觉何道理之为自明与否，纯是个人主观心理上的事。我们可由在不同社会文化与风俗习惯下，人可有不同的视为自明的道理；不同宗教有不同之教条，不同时代有不同之天经地义之格言，以指出对一社会中之人，其真为自明者，对另一社会中人，则其妄亦为自明者。如在无阶级之社会，以人之无阶级之分为自明；在有阶级之社会，人亦以有阶级之分为自明。

乙、我们可为人所视为自明者，找出理由，或反省出我们最初相信之之理由，而见自明者并非自明，而是待他而明，即可证明的。如2+2=4，一般人可视为自明之真理，然我们亦可以加以证明。如在本书本部第十四章数学与逻辑知识之性质第八节及十二节之所论。

丙、我们可以指出许多学术上较高深的真理，如天体运行之定律，对一般人并非自明，然而却是真的；人欲知其真，实待于辛勤之推理与实验，以证明其真。

丁、我们可以对常识所视为自明，而原亦为必真而自明者，如方形有角之类，试加以怀疑：问常识中人何以知其自明而不容疑?或必不能有证明?然常识中人，恒说不出。是见常识之以此自明者必为自明，而不待证明，此本身并非自明的。

（二)自明说之第二意义，是一种哲学之理论。此理论是说人必须有若干基本之真理，是自明的。其所以为自明而不能有证明，亦有理由可说，由此而我们可说自明为这些真理之一种性质，为这些真理之所以为真理之意义中所当涵。

依这种说法，我们不能主张一切真理都是待其他而证明。此即蒙旦（montaigne)之怀疑论所由生 [94] 。依蒙旦说，如一真理待其他真理而真，他真理又待另一他真理为真……一切真理，皆待其他真理而真，即无一真理能自真，亦即无一真理为真。故有待证之真理，必有用以证明待证之真理之真理。而最初必须有不待证的真理，亦即自明之真理。

这种自明说，在西方近代，可以笛卡尔之说为代表。他即是由几何学数学中之真理，皆自若干原始之公理等推演而出，而以此原始公理等，必为自明的真理；并由反省我之一切怀疑，皆由我之能怀疑而来，而以我之能疑能思，与我之存在，为不可疑之自明真理者。

依此说，以论若干真理之所以必为自明之故，恒一方由此若干真理之为不容证明之最简单最单纯之真理处看，再一方则是从其不容人之不如此想，或不能想其不如此，不能想其反面，或想其不真处看。故此种说法，恒与反面之不可设想之说相连。如西哲斯宾塞，即以反面之不可设想，为真理之标准者 [95] 。如吾人说，部分小于全体为自明，即因其反面之“部分等于或大于全体”，乃不可设想者。如谓白异于黑为自明，即因其反面之白同于黑，乃不可设想者。反之，一切真理，其反面之可设想者，则非自明之真理。如此树六尺高，即吾人对此树之一最简单之经验真理。然此树不六尺高，而七尺八尺，皆可设想者，则此真理非自明，而惟待经验而明者。

与反面之不可设想之说相连，而亦可包括于其中者，为“反面之包涵逻辑上之自相矛盾，或导致其他矛盾者，为自明”之说 [96] 。如我们说方形有角为自明，此即因我们所谓方形之概念中本涵有角之意义。今谓其无角，即与我们所谓方形之概念相矛盾。此为纯逻辑的自相矛盾。又如我们谓凡有色者必有形为自明，此则因若吾人否认有色者有形，而谓有色者无形，则将导致一与吾人之一般的直觉中“形与色恒相连”之矛盾。

与“反面涵逻辑上之自相矛盾或导致其他矛盾者为自明”之说相连者，是“正面为反面之所预设者即为自明”之说 [97] 。即我们可说一道理之为自明者，乃吾人如否认之，必须同时预设之者。如吾人说有命题，若人否认此说，谓无命题，则此人必已有“无命题”之一命题。则此主无命题者，已预设有命题。又如吾人说有人说真话，人如否认此说，谓无人说真话，则此人已预设其所说之此话是一真话，即至少有彼一人说真话。此皆因一语之为其反面之所预设而为自明者。

笛卡尔由我之能疑、能思以知我在，而谓“我思故我在”为自明，其涵义中实已包括“为反面之所预设”，“反面之自相矛盾”，“反面之不可设想”，以证此“我思故我在”为自明之义。因如我疑“我思”，思我不能思，此即是思，而预设我之能思；则谓我不能思，即成自相矛盾；而此我之不能思，亦即成不可设想者。

如哲学上之自明说，涵此诸义，则我们亦确可说，若干真理乃涵具一自明之性质；而其所以为真理之意义中，乃包涵对人为自明之意义者。而吾人欲考核一真理之是否能自明，亦有一定之标准。此（一)即其是否为其他真理所待之以证明之最原始、最简单之真理。（二)即其反面之是否亦可设想，反面之是否必包涵自相矛盾，或为反面之所预设等。而持此标准，以考核我们通常所视为自明者，即可将一切由证明而得者与若干本非自明者，抉剔而出。此上为自明说之大旨。

对此说，我们可作下列之批评：

第八节 自明说之批评

（一)自明说如只应用于肯定有若干自明之真理，则自明说即似不能用以说明一切真理之共同意义，亦不能为衡量一切真理之标准者。但我们亦可说，如非自明之其他真理，皆待自明者而证明，则其他真理所以为真理之理由，皆根据于自明之真理；而自明之真理，即为其他真理所间接涵具者。且吾人似亦可说：当一真理，据自明之真理加以证明时，其本身亦似可渐成为自明者。（如常识中可以已证明之真理为自明。)于是我们似亦可说，一切真理皆可化为自明者，而一切真理亦即皆可由证明，以成为具自明性者，或即本来具有一潜伏之自明性者。吾人今试设想：一人有一种“能一眼望透一推理之串系”之直觉之知慧，则彼亦即尽可不依此推理串系之一一之次第推理，以由前提直达结论，而使前提与结论如在一平面上；则吾人所视为由证而明者，在此智慧下即皆成直接呈现而自明者。如天才之智慧，则正近乎此。而西方哲学中所谓上帝的智慧，印度哲学中所谓佛之知见，中国思想中所谓慧观、神智、神解，不待推而知之知，皆近乎此。对此智慧，则应言凡可由证明而知之一切真理，皆可成为自明而具自明性者。西方现代哲学中胡塞尔之现象学派，盖即为在哲学上向慕此境界，而以真理皆当具一自明性者。于此自明的真理，与证明的真理之分，即成为不必要。而吾人亦可说，一切证明之真理与自明之真理，皆同为具自明性者。但对吾人一般之智力言，则不能如此说。

（二)对吾人之一般智力言，反面之不可设想者，是否即为自明之真理，亦不能直下加以断定。因人于反面者之所以不能设想，可只由于人之思想之限制陷溺于正面，而并非真由于反面之不可设想。如人之习于地平与物向下而堕落之观念者，必以地球彼面之人，头向下而不堕，乃不能设想者。然实则此并非真不可设想。如吾人之尽可设想一手持一画，其画中之人头皆向下。唯如何辨此二种之不可设想，则不能只有一主观之标准，而当有一客观之标准。而反面者之是否必自相矛盾，反面者之是否必须预设正面，则为一较客观之标准。因反面者如为自相矛盾，则其不可设想，不只为主观的心理上的，而是客观的论理上的。即此反面者乃论理上必不能成立者。反面者如必预设正面，则可证正面乃不容否定的。如反面者不自相矛盾，亦不预设正面，则反面者皆为可设想的。而其可设想，即可引导我们往设想之，而打破我们之主观心理上之限制与陷溺；并使我们更能将本非自明，而只由我们之主观心理之限制与陷溺而视为自明者，加以抉剔而出。此即“反面者是否为自相矛盾”，“反面者是否涵正面”，更可为一决定正面者之是否为自明之客观标准之理由。

（三)但由反面者之包涵自相矛盾，或预设正面，而知其为自明之知识，即非只是本身为自明者，而是可由反面者之包涵自相矛盾而不能成立等，加以证明者。我们由反面者之包涵自相矛盾，以证明正面者之必为真，依于我们之先肯定“反面不真则正面必真”之原则。然此原则乃一理性之原则，而其是否处处皆有效，亦不可一概而论。如在一情形下，吾人对一问题尽可无论作正面之答案或反面之答案，皆可导致一自相矛盾。亦即任一面之答案，皆为必须预设其反面者。此即如康德《纯理批判》中所谓二律背反（antinomy)之说。依康德之此说，吾人无论说空间是有限或无限，时间是有始或无始，物可分为最小单位或不可分为最小单位，皆同可导致一思想上自相矛盾，而必须归于再肯定另一面之所说。故反面者之导致自相矛盾，与必须预设正面，并不证明正面之必不导致自相矛盾，而不须预设反面。因而反面者之不能成立而为假，并不证明正面者必能成立而必为真。而其毕竟是否为真，即不能只由其本身之似自明，与反面者之不真而建立，而应求之于其他之理由。

由吾人以上之批评，则一正面的知识，除在“其反面者必预设此正面，正面者可不预设反面”之情形下，吾人可说其必真外；吾人并不能由反面者之必预设正面，包涵自相矛盾而为假，以论定正面者之必真。而吾人在讨论此诸问题时，吾人实已是在本理性上之思维，以求建立“衡定一知识是否自明”之标准。至吾人之运用此诸标准，以论定一知识之是否真为自明，吾人实亦已在从事证明。由是而自明说，即不能离吾人上所提及之融贯说而独立。

第九节 融贯说之说明

依融贯说，一知识之为真，不能只从一知识之正面看，即能直接知其为真；亦不能由其反面之不能成立，即知其必然为真；复不当只从其为反面所预设，而其本身可不预设反面，以孤立的肯定其为真。而要在一方看其本身是否内部自相矛盾，一方看吾人之以为真，是否将导致此外之其他矛盾；而在另一方，则复当看吾人可否由之引申演绎出其他知识，且可由其他知识以引申演绎出此知识。此为其进于自明说之一要点。

此说之根据，在先肯定我们之任一判断或命题，皆有其所涵蕴之判断或命题，亦可被其他判断或命题所涵蕴。其能相涵蕴者，则各对他为真，而同属于一系统中。其不能相涵蕴而相矛盾者，则各涵蕴其他之一为假，而为不能同属于一系统中者。故真与假，皆不当自一判断或命题本身孤立的看，而当联系其他判断或命题，而综合贯通的看。至于一切可能之判断或命题，是否皆合以构成一唯一之知识系统，则不必为一切持融贯说之真理论者之所共许者。而所谓融贯说，亦可有下列二种不同之意义。

其一意义，乃只指内部一致融贯之孤立系统。此可指一切纯依若干不矛盾之基本命题（包括基本定义)而演绎所成之思想系统，或语言符号系统，如一数学系统纯逻辑系统。亦可指由若干不矛盾之语句而构成之诳话系统、神话系统。此皆为一孤立系统。在此种系统中，我们可说凡相涵蕴之命题，皆相互为真，而诸独立之命题，则可合以涵蕴其他之命题。至此其他之命题，则又可与此诸相独立之命题，依不同原则，而互相涵蕴，以相对为真。如设a=b，c=d，此二命题为相独立。然吾人可依数学上等量加等量其和相等之原则，而合以涵蕴a+c=b+d。然我们如承认a+c=b+d及a=b，我们又可依数学上等量减等量其差相等之原则，知其合以涵蕴a+c-a=b+d-b，即涵蕴c=d。我们如承认a+c=b+d及c=d，我们亦可依同样等量减等量之原则，知其合以涵蕴a+c-c=b+d-d，即涵蕴a=b。此即可说a=b，c=d，a+c=b+d，三者依不同原则，而互相涵蕴。

在此种内部一致之思想系统语言符号系统中，其基本命题本身如何可说为真?或此系统是否能对实际经验事物皆真?则皆可不成吾人之问题。而吾人如以“依与之相矛盾之基本命题所构成之其他思想系统语言符号系统”为标准，并设定之为真，以判断此思想系统语言符号系统中之命题，则亦未尝不可说此系统与其中之命题为假。然反之，吾人亦可以此系统为标准，并设定之为真，以判断其他系统中之命题为假。于是吾人可说二者皆真，亦皆假，亦即无所谓真假。而一能自圆其说之神话系统，诳话系统，自实际经险世界言，亦可说之为假。由是一内部融贯一致之思想系统或语言符号系统，可不涵有：此系统本身对系统外之系统之有所谓真或假，亦不保证其对实际经验世界之必为真。因而亦不必能成为一对实际经验世界之知识系统。（由此而人有以一内部融贯一致之思想系统语言符号系统，只有逻辑的一致性logical consistency，其由前提至结论之推论，只有逻辑的有效性logical validity，而不宜称之为一真理系统者。但我们则以为在一由有效之推论而形成之内部自己一致之系统中，凡推出之结论，即皆可说对此系统内之前提为真，亦即对此系统本身为真。唯可不对此系统外之系统为真而已。)

第二义之融贯说，则为以一思想系统或知识系统之所以成为真，乃由其中之命题或判断，互相一致而融贯，而亦与经验世界中所经验之事物之理，及吾人能构造种种系统之理性中之理，相与一致，互相一致而融贯者。而此即其所以对吾人之思想知识自身以外之存在或实在亦为真之根据与理由之所在。因而真理之意义，即通于存在或实在，而以融贯为真理之标准，亦即包涵求知“吾人之知识，吾人所认识之经验世界中之事物中之理，与吾人理性中之理”如何可相融贯之义。

然吾人如谓融贯说包涵求吾人之知识与经验世界中事物之理，与理性中之理相融贯之义，则融贯说如何与符合说相分别?吾人何以不直说，吾人之思想系统知识系统中之判断或命题，皆必须符合存在的事实之理而后能真，而必取融贯说之真理论?

对此问题，融贯说之一种形态之答复，是：我们不能将我们主观之思想、判断、观念等，视为主观的，而与客观之经验世界或存在于人之理，彼此分离而相对待，以论其符合与否。因吾人论其符合与否本身，仍依于吾人对此符合与否，先加以思想判断，而后可能。如吾人欲问吾桌下有猫之一判断，是否符合客观事实，吾最后必须至桌下望，以求证实，如吾人前所说。然吾人在桌下望见有猫，而证实此中有一符合时，吾人所发现者，正唯是吾人原初之判断，与后来所经验者之不相矛盾，一致而融贯。吾作桌下有猫之判断时，此判断乃对客观之桌下而作判断，故此主观之判断，即对客观的桌下有猫之一事实，作一肯定。而此判断如为真，必须涵蕴此桌下有猫的事实之客观存在。而吾人所经验之桌下之猫之一事实之客观存在，亦涵蕴吾人桌下有猫之判断之为真。而此二者，则皆在吾人之思想中与知识中，合以表示：吾人所经验之存在事实，与吾人之判断之融贯，此外可另无其他。

人对此说之主要怀疑，是如何依此说以说明吾人对于吾个人所不能经验之事物之判断语句之为真?如吾人如何可说：地心有火，或二千五百年前之孔子为鲁人，或原子有原子核，吾人之说此诸判断，诸语句为真，如非说其与客观事实相符合，则所谓其为真之意义为何?

如何依融贯说，以说明此诸问题，虽似较桌下有猫之问题为困难；然实则亦同为一类。吾人仍可由符合说之论此类判断语句之是否真，最后仍须求决定于吾人之如何证实之；以见融贯说之正不难对之有一说明。且此说可较常识中之符合说，只一直肯定一客观事实之存在，而谓吾人之判断语句，直接与之相符合者，更易于对此问题加以说明。

在常识中，人谓孔子为鲁人一语为真时，彼恒自觉此语乃直指二千五百年以外之一人，而与之相符合。在常识中，人谓原子有原子核时，亦恒直想此语与原子中某处之核相符合。然当人问何以知此二语，为与一客观事实相符合时，人又恒茫然不知所对。实则，人所谓此二语与客观事实相符合者，常实只是与书中之话，及他人之言相符合之谓。然此书中之话及他人之言，正为先已呈现于其经验中者。而此符合，正不出于今之所想者与昔之所见闻者之自相一致融贯之外。如人于此，谓他人之言、书中之话所以为真，乃由其合客观事实。则吾人可试问：何以知吾人所读书中所载孔子为鲁人之语，必为合事实？便知吾人实只能求其根据于他书；见各书载关于此点者，皆为一致。至如问何以此一致为可信?则最后必追溯至此各书之为一代一代之记载，由古留传至今者。而最初记载孔子行事者，则当为孔子之弟子及族人等。最初人之信孔子一人为存在者，亦正如吾人今日之信吾之师友为存在，或信桌下有猫之存在。依融贯说，其理由正在如吾人否认其存在，必导致吾人思想上之矛盾。由最初亲见孔子之人，信孔子与其行事之存在，而加以记载，以告后来之人；后来之人，又信亲见孔子之人，所说孔子之行事，再以口说或记载，传之更后之人；而更后之人，亦信之为真；如是代代相传，乃有吾所读之书，及此书之为吾所信。则吾之信孔子为鲁人一语，实依于一历代人信心之互相信托之系统之存在。而孔子为鲁人之一知识，实无数代之人，本其相互信心，而代代传下之一知识。于是吾人可说，此知识乃存于颜子心中，存于孟子心中，存于荀子心中，存于董仲舒韩愈及程朱陆王等心中，及吾所读之某一载孔子为鲁人之书，之著者心中，最后乃存于吾之心中，以为吾之一知识。而上述之此等等本身，又为吾人今所有之一一知识，而可结合成一知识系统者。于是我之“孔子为鲁人”一知识之所以为真知识，正在其为与此系统中颜孟荀等无数历代之人之知识，为能彼此一致而融贯者。而吾复信确有此一致与融贯之存在，故吾亦信吾之此知识为真。

至于吾人之信原子为有核，则可初由于吾人信科学家之所言。此科学家之言，所以为可信，则初仍本于科学家之依于理性与经验，而感到如不肯定原子核之存在，则不能解释种种实验所得之现象；或觉如肯定此现象之存在，而又不肯定原子核之存在，必导致一种思想上之矛盾。反之，如肯定原子核之存在及其他科学上之原理，则可推演出此种种现象之存在，而与吾人之所经验者，能彼此融贯而一致。

由此而吾人不难扩充吾人所谓“融贯一致之知识”之意义，以包涵：一切吾人所知者与所经验之事实及他人之所知者之相互一致融贯，及“吾对此一致融贯之存在与否”之知；以知一切真知识，皆当在一彼此一致融贯之知识所构成之系统中存在。至一切相矛盾之知识，则必有一为不真。而由包涵有相矛盾之知识，所构成之知识系统，整个言之，亦即为不真，必须加以拆散而重造，乃能产生一真知识之系统者。于是考察一切所谓知识，是否能与其他知识，融贯一致，亦即可成为衡量一知识是否为真知识之标准。

依此义之融贯说，其最后恒不免归于人之一切知识，皆合成一唯一绝对之相依赖之大系统之说。因如有二独立之知识系统，则一系统中之知识，可只与此系统中之其他知识相融贯，而不与其他知识系统中之知识相融贯。于此吾人如提举一系统中之知识，以对较其他系统之知识，而问其是否互相融贯，便不能得答案。在此情形下，则融贯说为不能应用；亦即无意义者。故欲使融贯说有意义，而随处皆能应用，则恒须假定每一知识之真，皆与其他知识之真，直接间接相关联，如其不真，则必直接间接与其他知识之真，相矛盾；如其真，则皆可更证成其他真理之真者。由此，而人类之全部知识所合成之系统，即须成一唯一绝对之系统。

然在此唯一绝对之系统中之知识，虽皆可有互相依赖之关系，然其互相依赖之情形则不必同，而一知识亦不必同时依赖一切知识。如金星运转、土星运转等一一行星之运转之真理，皆可说直接依赖凡行星皆运转之真理。而凡行星皆运转之真理，亦可说直接依赖金星运转、土星运转……等一一行星运转之各真理。然金星之运转，是否必直接依赖于土星之运转，则看如何说。如谓行星运转之轨道，乃互相规定，则每一行星之运转之如是如是，皆依赖其他行星运转之如是如是。但吾人如谓无金星而土星亦可照常运转，则土星之运转，亦并不依赖于金星之运转。又如吾人可说橘之红而圆，依赖一物体之有色者必有形。一物体之有色者必有形，亦依于吾人所经验之物之有色者皆有形。然此中各有色有形之物，其各各之色形，则尽可互不相依赖。又此物体有色必有形，与凡行星皆运转，二者间亦可不相依赖。但我们又可说，此二者皆依赖于“凡存在之物皆有其所是”之一真理。而此真理即为将前二真理关联，以合成一系统者。由此而一切知识，虽可互相关联成一系统，然并不必一切知识，皆平等的互相依赖。其中之知识，有更为其他知识之所依赖者，亦有较不为其他知识之所依赖者。由是而此说必归至各种知识之真理价值不一之说，及真理之有各种不同之等级之说。而最为一切知识所共依赖之知识或真理，而可由之以推出其他知识真理者，则为更能贯通于众多之真理之较高层级之真理。

第十节 融贯说之批评与讨论

至于对融贯说之批评之第一种，即为谓此说之将一切知识，皆纳于一大系统中，必至以一切知识之真假，皆相依为命，则吾人似当由一知识之真，肯定一切知识皆真。亦当可由任一知识之假，以推知一切知识皆假。然此实悖于事实者。如罗素曾举例，谓如一印度国王有胡子，与莎士比亚写《哈姆雷特》，二事之真假，即渺不相涉。然吾人如了解此说中之真理层级论之义，则知此种批评，并不真正相干。因此说，只谓一切真理皆有其所依赖而真，亦有依赖之而真者。在此点上，人实甚难加以否认。（如人可有胡子，即印度国王有胡子所依赖之而真者。某印度国王口边有毛，即依某印度国王有胡子而真者。而莎士比亚有写悲剧之天才，即莎士比亚写《哈姆雷特》之事依之而真者。而英国之有演《哈姆雷特》之剧院，即依莎士比亚之曾写《哈姆雷特》之真而真者。)然此说并非必须以一切知识，皆平等的相依赖、相涵蕴；即在有涵蕴关系之前题与结论间，其前提真而结论真者；若前提假，结论亦不必假，结论真，前提亦不必真；并不必归于一真一切真，一假一切假也。

然此说亦可在一义上，归至一真一切真，一假一切假之说。此即就一切知识皆依于某一种存在之共理之肯定上看，以谓吾人之肯定一知识之真，乃同时肯定一存在之共理之真；而否定一知识之真，则同于否定一存在之共理之真。如此则亦可说，一切知识皆在一义上，平等的互相依赖，必一真然后一切真，一假则可一切假。如说孔子有死为真，吾人可说，此乃依于吾人之肯定凡人皆有死之共理。则吾人之肯定孔子有死，即连带肯定凡人有死之共理。而此共理，即为孟子等一切人有死所依之而真者。反之由此而如吾人否定孔子有死，则可归至否定人之有死之共理，而孟子等人之有死，亦即同时为被否定者。以上述罗素所举之例言，如吾人否定某印度国王有胡子，此可依各种理由以否定。然吾人亦可依于根本否定一物之有其所是之性质，以否定印度国王之有胡子。至少在此情形下，则吾人之否定印度国王之有胡子，即兼包涵吾人否定一物之有其所是之性质之一理。而吾人若否定一物之有其所是之性质，则无一物能有其所是之性质，而莎士比亚即成不能是写《哈姆雷特》者。由此而吾人可说，凡对有共同之理贯通之一切事物，吾人如对其中一物，否定吾人对之所知之某共理之为真，亦即无异连带否定：此共理之对其余同类之一切物之为真。反之，吾人如肯定吾人对之所知之某共理之为真，亦无异连带肯定此共理，对其余同类一切物之为真。由此而在一绝对之知识系统中，如其中有一切知识所共依赖之一真理，则在此系统中，吾人亦可说如其中一知识真，则其他一切知识亦皆依之而真，一假则一切知识亦理皆依之而假。而可说一真则一切真，一假则一切假 [98] 。

对于融贯说之第二种批评，是一知识系统对经验世界之事物为真时，所谓吾人之知识判断与所经验者之融贯，毕竟为一判断与另一判断之融贯，或与经验中之事物之内容相融贯?如为前者，则我们永只有主观心中之判断与判断之融贯。如为后者，则吾人对经验中之事物内容之认识，实为吾人一切判断知识之为真之最后的根据。而此认识之内容，则可为客观事物内容所决定者。此为客观事物内容所决定之认识之内容，如为真，则似应直接对客观事物之内容而为真，并与之相符合者。由此而吾人即似必须以符合说为融贯说之基础。

融贯说如欲答此疑难，则只有谓：所谓为客观事物内容所决定之认识内容，此本身乃只是知识之材料，而尚非知识。因而只就此认识内容之如此如此而观，乃无真理之意义者。真理必在吾人之判断已生起后说。而在判断已生起时，则一切真理皆通过判断而见，亦即由吾人“初用以判断之认识内容”，与“所判断之事物之内容，其呈现于吾人之认识之前而兼为事物之内容与认识内容者”，之是否一致融贯而说。由此而融贯说之真理论，仍为不可驳者。

然融贯说之真理论，仍常忽视一问题，即吾人由经验事物而认知其内容时，此内容可并非只为知识所由形成之材料，或纯粹之给与者。吾人在生活中，实恒一方由所认识之事物，以获得吾人认识之内容；而另一方亦为立即以此认识之内容，判断未来之事物，而求决定此判断于未来之事物者。在此处吾人实可有一对不在经验中之事物之肯定，并以未来可经验之事物之内容果为如何，作吾人之知识之是否为真之标准之所在，而非只以吾人自身所已经验认识之事物内容，与用以判断之认识内容之是否一致融贯，为真理之标准之所在。吾人于此，如欲兼取符合说与融贯说之所长，以解决此问题，则为实用主义之真理论之所由生。

第十一节 实用主义之真理论之三型及其批评

依实用主义之真理论，吾人之认识历程，在根本上，乃吾人之生活与环境交互反应之历程。故吾人之认识内容，一方为客观事物所决定，一方吾人亦以此认识内容，预期或预指一将有之事物，并常连带吾人对当前事物与其所指之事物之反应活动，以求规定一认识之内容或一观念之意义。如吾人出门见天色阴沉，即由所见之天色阴沉，以预期天之将雨。而谓此天色阴沉，乃表示将雨，以形成一“天色阴沉——将雨”之整个观念。而此观念，同时可引起吾人之反应活动，如为避雨而携伞。此天色阴沉、将雨、携雨伞，亦可合为一整个之观念。而天色阴沉之意义中，即包涵将雨、与携雨伞等，以共合成一意义系统。至于此天色阴沉之指示将雨之是否为真，则全视以后之是否有下雨之事之经验，加以证实为定。而下雨之是否当携雨伞，则视携雨伞，能否达吾人避雨之目标而定。吾人如预期天将雨，而天竟雨，即合吾人之预期，而实现吾人之一目标，吾人即谓此预期者为真。吾人之携雨伞之观念，能使吾人达避雨之目标，则此观念亦为真。为此说者，或重前一义之目标，或重后一义之目标，或兼重二者。于是此说即可有三型态，兹略分别论之如下：

其一种型态，即着重观念之所预期或所指示者为何，以求未来之经验或未来所观察之事实，以证实其真或假者。此说一方与吾人上论符合说之真理论之重以未来经验，证实吾人之经验者无别。唯在实用主义者，更着重一观念之可能有的各种意义之自觉。此所谓一观念可能有之各种意义，即在各种具体情境下，此观念所指者当涵具之意义。依此而吾人之如何考核一观念之是否对某一物为真，即须由未来之观察经验，以看此某物是否涵具此观念之各种意义。如吾人谓一马为骏马，毕竟此骏马之观念是否对此马为真，则看其在各种情境下所表现，是否涵具骏马之各种意义而定。吾人可说：所谓骏马者，如人驾之可日行千里，是一意义。如在战场，则此马临敌不惧，又是一意义。如不得食，此马能照常工作，又是一意义。而吾人决定此马之是否骏马，即当看在此种种情形下，此马是否表现此种种预期结果。若其能表现此种种预期之结果，则吾人说其为骏马之一语为真，亦可说此马之存在中，涵具其为骏马之种种意义。此盖即皮耳士（pierce)型之实用主义之一要义。

第二型之实用主义，为将上述之理论，再推进一步。即由观念之意义中，包涵吾人所预期之结果之经验，而说所谓一物存在之全部意义，亦即为其在各情境下所表现之直接或间接之种种功能，或种种效果之所穷竭。而对一物之种种观念之为真，亦即对此物之有此种种功能，或种种效果之表现为真 [99] 。由是而吾人所持有之观念，只须其能满意的工作，或引导吾人之达吾人之目标，而有预期之效果者，皆为真。依此义尤可帮助吾人解决“某种不能由纯粹之思想理论本身，决定是非”之主张争执。如人在哲学上或谓意志能自由，或谓意志不能自由；或主多元或主一元；或主有神或主无神。此皆数千年，所未能解决者。其所以未能解决，因其皆各有其思想理论。而每一思想理论，皆可自成一内部融贯一致之系统。然由其彼此相冲突，则证明其不能纳入一绝对之知识系统，亦非皆能自明者。则欲解决此中之问题，唯有在思想理论本身以外求解决。然此类问题，又不能以一客观事实为对照，以看何者为符合事实。因此中，亦无一般所谓客观经验之事实，足资对照。即见以上之三种真理论，于此皆不适用。然吾人如看此各种理论之用之于人生，对人生行为之影响与效果，及其与各种不同性格之人之关系，及对之之影响，则可见其实用价值之所存。而吾人即可由此实用价值，以定其何者为真，或对不同性格之人，何者之宜成为真。

依此种理论，一事物在各情境下所表现之功能效果乃在变化中者，故人可不信有不变之事实；因而亦不信有绝对不变之真理。更不信有真理之预先存在，或必须符合于铁的客观事实之真理。如吾人明不能说，吾之未来之命运已定，即吾亦不能说，关于吾之未来已有预先存在之真理。吾之未来可为成功，亦可为失败。然吾可造成吾未来之成功，亦即可使吾之预断我未来之成功之思想或判断，成为真。吾人可改造社会与自然，以使如何如何之社会与自然存在，亦即使吾人所想之如何如何之社会与自然之思想成为真。由是而可说人能造成真理，真理乃为人所造者。此盖即詹姆士式之实用主义之理论。

第三形态之实用主义，为兼综上列二者。而谓吾人之知识乃兼包括对事物之存在于情境中，所发生之效果之探究与预期及以后之观察，即凭之以规定事物之存在之意义，及如何改变已成之事物，以达吾人之目标者。由是而重事物之存在于一情境中之工具意义，亦即其助成吾人之目标之实现之意义。依此说，吾人之加一行为于一情境中之事物，即可改变事物，而同时亦造成真理。如我们之以手将水中之人救起，即造成某人为得救的人之真理。而人之所以能造成真理，亦正由事物之存在的意义，不只由其本身而决定，而是相关于其所在之情境，吾人之行为，及吾之目标而决定。其存在之意义中原有助成吾人之目标之实现之工具意义——亦即“可引致某结果之产生，而此结果又为吾人之目标所在”之理想的存在意义。由此而吾人对事物之真观念中，亦必须包涵对事物对吾人目标之实现之工具意义之认知。此盖即杜威式之实用主义之理论之要义。

至于对实用主义之批评，则通常之批评有四种。其一，即此说毕竟是否真能化所谓客观对象事物，为其所表现之一切功能与效果之和。因吾人可问：如客观对象事物本身不存在，则孰为表现此功能与结果者?吾人固可设想，如一事物将其全部功能与效果表现完，则一事物为空无所有。然一现实存在之事物，亦实从未将其全部之功能与效果表现完；则一现实存在之事物，不能等于其所表现之功能与效果之和。而除其所以表现之功能与效果外，应尚有其事物之本身。因而吾人之说一观念判断，对事物所表现之功能效果为真，亦实同于谓对有此功能效果之表现之事物本身为真。于是，符合说之理论，即不能全由此说而代替。

第二，此说之谓真理可由人造，如自吾人能改造事物，以间接使吾人对一事物之观念判断成为真上看，此亦为可说者。但此处有一问题，即人可改造事物是一事，然人之改造真理本身又是一事。我们固可说一事物造成后，则吾人对一事物之观念或判断，原不真者可成为真。然此真，仍是自观念或判断与造成之事物之关系上说。此观念或判断之为真，则纯可与一事物之由何而来不相干。毕竟一事物为自古存在或由人所造成，在吾人问一观念或判断是否为真时，吾人皆可不问。则判断观念之为真，唯当在一判断观念与事物之符合或一致或融贯处说。而此中之符合、一致、融贯、则只表示一关系，而呈于吾人思想中者。唯人在此思想中，发现此关系处，乃同时发现真理。则人之造一事物，不同于造一真理。

第三，吾人固有改变事物之时，然有若干事物却非人所能变，如过去之事物，即非吾人所能改变。然吾人对过去之事物之认识，亦有真与不真。此真与不真，可依自明说讲，亦可依符合说讲，亦可依融贯说讲，然不易依实用主义之说讲。因现实事物可变，而过去事物则为不可变。无论吾人如何改变一现实事物，吾人仍不能改变过去时间中，此现实事物之曾如何如何。而过去事物本身之为如何如何，与其功能效果之为如何，亦明可视为二事。故吾人亦不能以过去事物之功能效果上之意义，全同于过去事物之本身存在之意义。吾人之知识之关于过去事物之本身者，亦即不同于吾人之知识之关于其功能效果者。而知一过去事物之功能效果，虽有时为考核过去事物之是否存在所必需，然有时亦为不必需。至于谓吾人之对过去事物之认知，为过去事物之一效果，此固皆可说；然认知过去事物之本身，仍不同于认知此“对过去事物之认知”。此仍见一事物之效果，与其本身，终不能全然混同。过去事物之功能效果，可时在变化中，而过去事物之本身则尽可不变。则吾人之认知过去事物之本身为如何，若为真，亦应为不可变，而不能由人自由改造者。

第四，谓吾人可由改造事物，而改造真理，尚有一问题。即吾人之改造事物，必因事物本有可如何如何改造之理。吾人之以何事物为工具，以引致某结果而达吾人之目标，亦必因某事物原有可引致某结果之理，而自具有助吾人达某目标之工具的意义。然吾人今试问：吾人能否造“此事物之可如何如何改造之理”，或事物之所具之工具的意义之自身?此明为不可能者。因如其可能，则吾人应可由某一事物造出任何事物。如一事物本无其一定的可如何如何改变之理，与一定之引致某结果而助吾人达某目标之工具的意义，则吾人欲用何事物为工具以改造事物，亦不知将循何轨道。而此改造之之事，亦即无处下手，而为不可能。故吾人必须肯定事物之理与其工具的意义，非人所造。而此则或为人凭经验或直觉所发现，或为人依理性而不能不肯定者。至于克就人所抱之目标理想自身而言，此理想，固人之所形成建造，然人之能形成建造如何之一目标理想，此亦即依于人之能建造此目标理想之性；然此性，则不能说皆由人所建造。因人如能建造人性，此仍本于“人之能建造人性”之性。此性仍非人之所建造。由此而见，人之可建造理想，以改变事物，并不证明事物之理与人之性，皆由人造。亦即不证明关于事物之理与人之性之一切真理，皆由人造。而此一切真理，正当为人之能“建造理想，以改变事物”之所依。由此而吾人不能由事物之可变，人之理想之可变，而谓一切真理皆可变；而正当由一切变之所以可能，由于理之有定，而证理之不变。而人对此理之知识，或此知识中所显之真理，亦即应为不变。

吾人如以此数点，批评实用主义之真理论，并未抹杀实用主义之理论之价值。而其旨，唯在重申其余诸说中之真理之成分，以见其非实用主义之真理论，所能抹杀。

第十二节 四种真理论之比较及其融贯

吾人以上分析符合说、自明说、融贯说、实用说之四种真理理论，乃一方叙述之，而一方评论之。吾人亦即可不需再另作一详细之结论。而由吾人以上之分析，可知此四真理说，如善加解释，皆可有其颠扑不破之真理成分。符合说之真理成分，在真知识之必有一意义上之符合于客观事实，而对于客观存在之个体的经验事物之知识，历史地理中之事物，则尤宜用符合说为标准。此为各派所不能否认者。而自明说之真理成分，则在说明有待证明之真理，则必须肯定有不待证明之真理。而待证明之真理，亦可渐化为对人若为自明，而亦可对一种智慧成自明者。又对于若干之基本原始的直觉性知识，亦最宜以自明说为标准。融贯说之真理成分，则在说明自明真理与诸待证明之真理，为可相互涵蕴，而相互为真，亦即可相互证明，以成一系统之知识者。吾人可说，对于一切科学哲学之纯理论系统之形成，最宜以融贯说为标准。实用说之真理成分，在指出吾人对经验世界之观念判断，恒为预期未来，并指导吾人之行为，以改变事物者。吾人可说，对于一切实用应用之知识，最宜以实用说为标准。又此四说中，符合说，偏自吾人之知识，对客观之外在事物之为真上说。自明说，则偏自吾人之知识，对吾人自己之为真上说。融贯说，则偏自各知识真理，相互之内部关系上说。实用说，则偏自各知识真理，对经验事物与人生之他方面之目的之关系上说。其中，自明说融贯说，皆偏重自知识本身之所构成上看，人之运用其理性之直觉与推论，皆依于定然不易之理上说。符合说实用说，皆偏重自知识真理之应用于经验事物，乃随所对经验事物而变处说。其中自明说与符合说，皆偏于孤立一一观念判断命题，以见其真者。融贯说实用说，则皆为关联诸观念判断与命题，以见其真者。由是而此四说，乃可彼此不相矛盾，而相融贯者。而此融贯，亦可说为此四种真理论本身间之一种客观之关系。吾人之说其为融贯，亦即合客观事实者。至于此融贯，是否具自明性，则吾人可谓，当吾人真证明上列诸说可相融贯之后，则其可融贯，亦未尝不可逐渐成为自明 [100] 。唯此非一朝之事。至将此四说，加以融贯之后，有无实用价值，则亦俟吾人之如何分别应用之于各种知识，与人生之目标之达到为定。然其至少能达吾人之哲学上要求关联贯通各种真理论之目标，则为显然者。而此目标之达到，亦即有一种实用价值。

真理之意义与标准 参考书目

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罗素前书代表一符合说之真理论。后一书十七章，乃说明真理为信念之性质，而与事实符合者。

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本书二十五章至二十七章，论真理之标准及融贯说，被认为述此说最清楚者。

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本书有施友忠译本，名《物质生命与价值》。商务书馆出版。其中论知识与真理之问题处，可代表直觉之真理论。此书中国读者易于觅得。

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w.h.werkmeister：a history of philosophical ideas in america.pt.2.section b及section f.中论c.s.peirce，w.jsmes及j.dewey三人之实用主义，可与本章之分实用主义为三型之说相印证。