第一节 怀特海哲学之方向

怀特海之哲学，自称机体主义（organism）。而其前后之思想，亦为一有机之发展。其后来之思想，乃由其早期之思想，逐渐开展而出，然前后亦有不一致之处 [65] 。其成熟之著作，《历程与实在》一书，与其兼论文化与价值之《理念之探险》一书，合以表一极具匠心之一部形上学体系。唯其书皆充满其专门之用语，亦不易割裂，而加以论列。吾人今所拟一为介绍者，则在其形上学之若干论点，及其与西方传统哲学之若干关系。

吾人以前曾说，近代初期之自然科学及哲学思想，将自然加以二分，一为只具初性之客观的自然，一为具次性而与各种主观的情感意志要求，各种价值感相连的自然。怀氏哲学之根本方向，即为欲将此二分之自然，重加以整合。同时将近代科学中之视一物有其“单纯定位”（simple location），只居于一特定之时空，只与其直接接触之他物相关联之说，加以打破；而视一切存在事物，皆有其有机之关联，以成为一连续体。然其欲成就此自然之整合，及一切事物具有机之关联之哲学，又不取绝对唯心论者及亚力山大之以“绝对心灵”或“时空”，囊括一切存在事物而统摄之路数。更不采西方传统之唯神论者或唯物论者之以神或物质，为一切存在事物之根原之说。而是以当前之众多之现实存在 actual entities 或现实情境 actual occasions [66] ，为其哲学思维之注目点。故其思想初带多元论色彩。在现代西方思想中，如谓亚力山大为近斯宾诺萨者，则彼为近来布尼兹者。然自其重现实存在或现实情境对于永恒之法相之企慕言，则近乎柏拉图。而其最推尊之西方哲学家，亦为柏拉图。彼尝以整个西方哲学，皆不外柏拉图之注释。而自其重自然中之创进言，则其思想为十八九世纪之进化哲学之一大流中之一形态。至由其思想之重感或情（feeling），而彼自称其《历程与实在》一书，为纯感或纯情之批判，以别于康德之纯理批判，及其将理性融入感或情中而论，力反“以抽象者为具体”之思维方式，并于自然之创进中，见生生相续新新不停等义言；则其哲学又近柏格森之思想，并与中国之《易》学家之自然宇宙观相通者。

第二节 事与现实存在现实情境

至于就怀氏个人之学问思想之进程言，则彼本为数学家科学家出身。然在其早期之《自然知识之原理》、《自然之概念》等书，即已表示其反对“无久之瞬”所积成之时间观念，而以自然之根本为具体之事件，并反对自然之二分法，兼指出科学家以“抽象者为具体”之谬误。其书着重在由所经验之具体形相之扩延关系所成之系列，以说明数学物理学中之抽象的“点”、“直线”……等观念，如何逐渐构造而成。而在《科学与近代世界》一书，则对于具体事与永恒法相之关系，加以论列。至在《历程与实在》一书，则其所谓“事”之观念，正式发展为其所谓现实存在（actual entity）或现实情境（actual occasion）之观念。

怀氏所谓事或现实存在，现实情境之观念，乃所以代替西方传统哲学中所谓实体（substance）之观念者。怀氏以由亚氏所传下之实体与属性，普遍者与特殊者之观念，皆为不适切之形上学观念。亚氏所谓属性，有本质之属性与偶有之属性之分，而前者为不可变，则实体成为在原则上不能变者。而怀氏所谓事或现实存在或现实情境，则自始为在宇宙之变化创造之历程中者，宇宙中唯有此为最具体之真实之存在。而近代之相对论，正为以物理事代传统之物质的实体之观念者。此处即有怀氏之哲学与现代之物理科学思想之应合。

但毕竟何谓事？吾人通常说，写字为一事，我会客为一事，皆为及物之事。我唱、我走，亦各为一事，此为似不及物之事。日光射至分光器为一事，此为及物之事。只是日光射，亦为一事。此为不及物之事。是见常识中所谓事，或指一实体之有某一活动，或指一实体之一活动之及于其他实体。但如吾人换一眼光看，则除我一生所作之一一事外，即无我。除日不断发光之事外，即无日。我并非在一一事之后，而支持此我所作之诸事之诸实体，我实只是我所作之全部之事之串系。亦即由此串系之事，以成为我。其他之任一物，亦由其所生之一一事，以成其为任一物。而此处吾人如不由事外以观事，而由事内以观事，则一事之为及物者或不及物者之分，亦非重要者。我们可只须说，任一事皆在一情境中发生。而任一事之本身，亦即皆为有情有境之一事。我在客来时谈话，此在谈话之先之“客来”，是我谈话之境。亦如我在唱在走之时，已成之周围之环境，及路道等，为我之唱与走之境。而吾人说太阳之自己发光时，太阳如有知，仍可说其为向其他环境之物发光。故此二义之事，如吾人纯从事之内部看，可不须分别。

吾人如欲从事之内部看事，则吾人必须直自吾人之作一事时之现实情境看事。而所谓一事，亦即一现实情境之本身。譬如，吾在此写一描写景物之文，此笔墨纸砚、及屋中之布置，房外之山光云影，即一整个之境。对此整个之境，吾人可有整个之情，加以摄握。由此境此情，引动种种观念意像，及相应之文字，而由我之手加以写出，以实现之于纸上。此全部之历程，吾人亦可有一整个之情，加以摄握，以为此情之境。此全部之历程，则为一“写文章”之事。而吾人如将此一事，分为若干事而观之，则见此房桌上之景象为一事，思种种观念意像及相应文字为一事，手写为一事。而每见一景象，如见一山，每思一观念，写一个字或写一笔，亦可分别为一事，而其中皆有情有境。此处即见事与事之相包涵，及事与事之相续相承。

吾人上说每一事皆有情境，故吾人可说现实存在之事，即一现实情境。在此现实情境中，一面是情，此情之作用，即对于境之摄握。此为属于主体者。一面为境，此为属于客体或对象者。在二元论之哲学，即由此分别主客与心物。但在怀氏，则以此二者，只为一事之二面。此二面如分开来看，皆是一抽象，而非具体之实在。我们亦不能说，先有一纯粹之主体及纯粹之客体二者，再合为一现实存在之情境。因此处无联合二者之第三者之可得。但是我们可以说，每一事皆承宇宙其他之种种前事而起。即每一当前之现实情境，皆承宇宙间之其他情境而起。此已成之事或现实情境，即为方生之事或方生之现实情境之所缘，而由之以有其客体者。如我之写字是一事。我看我所写之字，或自觉我之写字，又是一事。而我之自觉我之“写字”，即以写字之前事，为其客体。我之看“字”，即以写字之前事中所包涵之一成分，即写成之字，以为其客体。我之看自然，如看云，则以自然中之事，如云之行，或自然中之事之成分，如云行所成之天上长鲸形，为其客体或对象。此前事与其所包涵之成分，亦可称为后事所由成之一基料（datum）。

然在一事承宇宙已成之诸他事而起，以有其客体或对象时，此一事之主体亦即与客体或对象，同时在此事中成立。因无主体，亦无客体。我在看我所写之字时，必有看字之主体。此看字之主体之成立，与字之成为被看之客体，二者实无先后。然此主体之看字之活动，必归向于一完成。其完成时，即字为其所完全摄握，其自身如超升于此客体或对象之字之上，而成为不再与之相对之主体之时。此时之主体，在怀氏则名之为一超主体（super-subject）。主体成超主体时，而一事完成，亦即一现实情境之完成，一事亦即消逝为已成世界之一部，而继起者，则为继此已成之世界而生之新事。

在此种事之相续而起之历程中，新事缘已成之事以为其基料而起，亦由已成之事物以有其客体或对象，此新事为前所未有，其存在乃一宇宙之众多潜能之具体化（concrecence of potentials），而为一创始。及其完成，再有新事。如此生生相续，新新不停，怀氏即名之为一自然之行程（passage of nature），或自然之创进（creative advance of nature）。此中之每一新事中，皆有一新主体。然尝无一唯一之主体。此新主体，虽缘已成之旧事为基料而起，并由之以得其客体或对象者，然此时之客体或对象之自身，亦为属于新主体者。由此而一新事与旧事，主体及其客体之关系，尚可分析为一较复杂之关系。

第三节 摄握之方式

吾人说一事或一现实情境，可分为主体之情与客体之境之二面，而又实为一整体。此情为整个之握境之“能”，故此情即是与境感通之“感”。故下文直译之为感。但此“能”所对之境，可分为二者。一为境相之境，一为环境之境。此环境之境，即已成之事合成之世界。境相之境，则为此环境中所正呈现之种种法相。此二者尚须分别说。由此而吾人对境之感或摄握，亦须加以分别。此摄握有二，一为物极之摄握（physical prehension），由其所成者，即物极感（physical feeling）。原一事中之主体，既承已成之他事而起，以有其客体或对象；则其对已成之他事，应有一摄握。此种摄握，即称之为物极之摄握。此摄握，乃直接以已成之他事，亦即以环境中之事，为其所摄握者。一为心极之摄握或概念之摄握（conceptual prehension），其所成者即心极感或概念感（conceotual feeling），此摄握则为以种种境相或法相为对象者。如吾人之看云为一事。此看云之一事之前，有云行之事，云行之事，连于云之光色入眼帘之事，及一串之视神经脑神经之事。此看云之事，即直接承脑神经之事而起，而间接承云行之事而起。在此诸事之相继相承，后事之承前事，而以前事为所承，即前事对后事之一物极之摄握。然此云之如何如何行之形构，经此媒介之诸事，而在吾看云之事中，呈现为如此如此之一形构，以为吾人所摄握。此摄握则为一心极之摄握。此心极所摄握之云之“形构”，不只在吾人之看云之事中，亦为云之形构与中间之媒介之事之形构。此一如是如是之形构，如通过由云行至看云中间一串事，以为此一串事之形构。则其最后虽呈现于吾人之看云之一事中，然不得说为只属于我之看云之事者。而他人之看云，及以后之云行，皆可同摄握或同表现此形构者。故此形构为一普遍者。而此普遍者，即一超时间者。怀氏则称此一切普遍者，为永恒之法相，即吾人上所谓境相。而对此永恒之法相之心极之摄握，即称为概念之摄握（conceptu al prehension），其所成者即心极感或概念感（conceptual feeling）。而此外一切对普遍者之摄握，无论为已成世界事物所已表现或未表现，皆为一心极的摄握或概念之摄握。如人对其理想之摄握之类。

然一事或现实情境之形成，此中之主体之摄握，尚可从此摄握本身之形成，分为二类。一为积极的摄握，一为消极的摄握。此所谓积极的摄握，即正面的承受如此如此之境；消极的摄握，即反面的排斥其他之境。此二者乃俱时而有。如吾人只摄握此桌为方时，即拒斥其为圆。吾人在只摄握云行之事时，亦拒斥对水流日出之事之摄握。而此拒斥，亦为一摄握之方式。一现实情境中之主体，必须兼有此积极的摄握与消极的摄握，然后乃成为一规定或确定的现实存在，而有其所是与所不是，并对于永恒的法相世界及全幅的已成世界之现实情境，形成一确定之关系。

由此上所说现实存在（即现实情境）自身之能依其物极感，以相摄握，又能依其心极感，以摄握永恒之法相，故一现实存在，一方有永恒法相为其所摄握，以为其一成分（ingredient）。一方又因与其他现实存在，相摄握，而形成结聚（nexus）。此诸现实存在所成之结聚，复可为后起之现实存在，以其诸多物极感，分别摄握此诸多之现实存在后，再加以整合，而转化出对此整个之结聚之物极感。在此转化之历程中，此后起之现实存在，又可缘此物极感而有其心极感或概念感及其所感之永恒法相，并将此永恒法相亦整合于此结聚之上，以形或一对较（contrast），并以之普泛的指涉形容此结聚中之现实存在。此转化之历程中之“感”，怀氏称之为转化感（transmuted feeling）。缘此转化之历程或转化感，吾人遂有通常所谓共同普遍之永恒法相或概念，对于一事物加以规定，或以一概念为宾辞，以论谓一主辞之事物，以形成各种判断或知识之事。（如吾人谓吾口中之糖为甜，此甜即一宾辞、一概念，亦一永恒之法相。此口中之糖，原为一结聚，而吾人之感觉此糖，初乃有诸多对糖之分子之分别的物极感，后乃整合而转化出对整个口中之糖之一物极感，并缘此而有对甜之心极感，乃有以此甜普泛的指涉形容此口中之糖及其分子之事。）

此上所述，为一现实情境或一现实存在之自身之构造，与永恒法相之关系，及其所包涵之摄握或感之种类。由此而一现实情境之生起与完成之历程，即一已成之世界之种种现实情境，在其消逝时，同时化为正生起之现实情境之基料，而为其所摄握，以助成其生起与完成之事。此中纯从一一现实情境看，则前前后后，皆互不相乱。任一现实情境已消逝者，皆不再来。但自消逝者同时成为方生者之基料（datum），而为其所摄握言，则一切消逝者为不灭（immortal）；而一切消逝者在其消逝时，即如同时贡献其自己于继起之世界。由此而一切消逝者，在其消逝时，即如化为潜能，而待继起者之摄握，以成就继起者之现实。当一现实情境正现实时，我们说其只在整个之现实之世界中，占一限定之地位，而亦为一限定之存在，亦可说只存于某一特定之空间时间；然当其消逝而化为潜能时，则在原则上可为一切后起之现实情境中之主体所摄握，为一无定在，亦可无所不在，而可能存于任一空间与时间者。如吾人儿时之在某空间发生之一经验，即一当时之现实情境，可为以后居于任何空间之我在任何时间，所加摄握者。

第四节 知觉之两式

吾人以上对怀氏所谓现实情境或现实存在本身之涵义之分析，乃可由吾人生活之当下一现实情境之所以为现实情境，加以一深细之反省，皆可有一印证者。吾人既有此了解以后，则吾人可推扩其涵义，以论吾人对整个自然之知识，及宇宙之基本构造。

在怀氏论知识问题，其最精彩处，在其论知觉之二程式。一为其所谓直接呈现式（presentational immediacy），一为其所谓因果实效式（causal efficacy）。所谓直接呈现式之知觉，其对象即略近一般所谓对形色声音等之感官知觉，然其意又略不同。依怀氏所界定 [67] ，此乃指吾人对于呈现于吾人之当前之外界世界者之直接知觉。此呈现之世界，一方为吾人之经验所由构成之一成分，一方亦展示出：与吾人自身同为现实存在，或现实事物者之共在于一自然中。在此呈现世界中之声色香味等一切性质，皆为一方属于吾人之知觉，一方亦属于吾人所知觉之现实事物者。然吾人之知觉此种种性质，则为通过各种空间格局、空间关系所成之观景，以知觉之。而此空间之格局关系，空间之观景，与声色香味等，皆原不可加以抽象分离而论，而同在一具体的当前所知觉世界中者。吾人之有此当前之所知觉，则以吾人之身体感官为媒介。而吾人之身体感官及其他所谓外在之现实事物，则合以构成吾人之当下之知觉之环境。吾人此知觉中所呈现者，展示出一当前之世界，亦同时展示此世界中之现实事物之团聚于一公共的空间的扩延之系统中 [68] 。

此直接呈现式之知觉，乃一明朗精确而干枯之知觉世界。此亦即传统西方之经验主义哲学家依感觉主义原则，所最重视之世界。一切西方之实证主义者，现象主义者，及罗素与今之逻辑经验论者，所谓经验知觉中之世界，亦不出此世界。然在怀氏，则以为此直接呈现之知觉世界，虽包涵一“划分出原子性之现实存在之可能”，然亦只具此可能。人如欲由此世界，以达于真正之现实存在之世界，必须将此直接呈现之知觉中所知觉之性质等，加以客观化，吾人亦必须知其另有广远之关系，非此呈现出之当前世界之表面之所能表现者。而欲知其广远之关系，则当知另一种知觉之程式，此即因果实效式之知觉。

此因果实效式之知觉，吾人可由问直接呈现式之知觉之来源以了解。譬如吾人问，吾人何以能有此直接知觉之世界，此必溯之于在此知觉出现以前，吾人之物理的生理的身体之活动之现实存在。而吾人之身体之活动，又可溯原于更远之过去。此更远之过去，乃可兼为吾人此时之知觉，及其所对之当前世界之共同之过去者 [69] 。由此而当前之直接知觉所对之色声等，即为兼联系当前世界，吾人之知觉，及过去之现实存在或已成世界者。而吾人当前之此知觉，此现实情境，亦当视为由其与已成世界之一定关系，而自已成世界中生起者。因其乃是自已成之世界中生起，故其生起时，同时在另一面，即包涵一对于已成世界之现实存在之知觉。此即吾人前所谓物极感。而在此知觉中，吾人一面摄握已成或现已消逝之现实存在，一面即知觉其因果实效。故吾人之知觉之另一程式，即为对已成世界之过去之现实存在之因果实效式之知觉。

此种因果实效式之知觉，乃康德及休谟等，所同忽视者。在彼等皆以因果观念，乃吾人之主观之观念或范畴，而置定于直接知觉之世界中之零散的知觉所对（sense datum）之上，而加以联系，以构成吾人之知识者。而此二说之共同错误，皆在不知吾人另有一知觉程式，以直感已成之现实存在之因果实效。而此直感，则常非明朗精确，而为似晦暗不明者。然在吾人之愤怒、怨恨、恐惧、被引诱、爱、饥饿等之各种情感中，吾人即可感到，其他已成之现实存在，对吾人之行为活动之因果实效。而愈在低级之存在，对因果实效之知觉，即愈准确。石头之能转动，以应合于环境之情势，又较花之向阳光为准确是也。

由人有此二种不同知觉程式，在前一种知觉中，呈现出一当前之世界，在后一种知觉中，展示吾人与已成世界之事物之关系。二者交截，即可形成一确定的时空参照系统（reference system）。有此参照系统，吾人即可据以估定吾人之投射一直接呈现之知觉所对（datum），以指涉一外物，而规定其地位之事之是否错误。而吾人之一切科学知识，或常识上之一切观察，亦皆不外求规定：观察者之身体感官与吾人所投射于某地位之物之直接呈现知觉所对间之空间关系而已。如吾人见一灰色，而谓此指某处之石，吾人此时，即投射一直接呈现之知觉所对之灰色，于某空间地位之石，即一与吾之身体有某距离，而有某空间关系之一空间地位之物。然吾人之觉此灰色之后有一石，则初由此石对吾人之感官有一因果实效。吾人曾以因果实效式之知觉，加以摄握之故。然吾人以因果实效式之知觉所摄握之石，初则为与吾人有一定之空间距离者——设为三尺。今吾见此灰色，遂投射之于某空间地位，设亦为三尺，谓其处有此石则真；否则妄。由吾人有此二种知觉程式之存在，及吾人之能将直接呈现之一知觉程式中之知觉所对，投射至某空间地位，以指涉因果实效式中所知觉，而实与吾人之身体之有某空间关系之某物，即知识上之真妄之来源。

第五节 具体存在与抽象对象

此种将直接呈现式知觉中之知觉所对等，用以指涉一现实存在之具体事物，在传统哲学中，乃视此知觉所对，为普遍的属性或状词，而具体事物即称为特殊之实体。在怀氏则以为此唯是二种知觉程式之求结合。由此结合，而直接呈现之诸知觉所对，即以指涉及诸现实存在事物而落实，此直接呈现之诸知觉所对即客观化，并随诸现实存在事物之为原子式，或个体式的，而分化，以分别形成各种知觉对象。而吾人之常识及科学知识中之客观对象之世界，即由诸知觉对象之成立 [70] ，而可逐渐进至科学之对象，如原子电子等对象之成立。

此种种对象之成立，在若干西方传统之哲学家，皆以为此不外若干可为思想主体所思想之普遍者之集结。因此种种对象之性质关系及结构，皆所知之普遍者。怀氏则以此为主观性原则。并以此原则在形上学上是不适切的。因每一抽象普遍者之下，皆有种种之具体事为托底。普遍者乃以具体事之存在为其呈现之情境。如日之发光，即为其色彩形状呈现之情境。而此诸普遍者之呈现，所依赖之情境，恒非一单纯之情境，而为众多之情境结成之“结聚”（nexus）。在此众多情境合为结聚处，即可有一形构之普遍者之呈现，如色彩形状之形构。而吾人之将一形构溯原于诸现实情境——即诸现实存在事物——即为由现象以达真实，由抽象以还具体。然吾人之一般知识，所能把握者，皆只及于诸普遍者，如此色彩形状之形构，及其他形构为止。吾人在科学中所了解者，亦只为原子分子之形构。实则在此原子分子之形构之底层，另有真实之物理事，此乃唯是吾人因果实效式之知觉之所摄握，亦即吾人前所谓物极感之所摄握，而恒不明朗呈现于自觉之意识中者。在人之自觉的知识中，一切抽象普遍者，皆为明朗确定。然其所赖以呈现之具体事，则为彼此互感，相摄握，成结聚，表现为一自然之流行或一自然之创进。此则非一般科学知识之所及。科学知识之所及，唯是在自然之流行创进上，就此流行创进中不同之事之“结聚”，所表现之普遍而恒常之形构或律则，加以了解。至由较低之普遍者之了解，至较高之普遍者之了解，则赖于次第之抽象。由此抽象之所得之愈高之普遍者，即愈为贯注于更多之具体事中之普遍者。而其所以能实成为贯于诸具体事中之普遍者，则由于此诸具体事之互感而相摄握，而诸普遍者遂得重复呈现。而此具体事之相摄握，亦即事与事“由此伸入彼，而彼涵盖此”之一种扩延之关系。由此扩延之关系之存在，乃有普遍者之重现。故此普遍者之认识，即依于事与事之扩延关系而来之抽象。今由知低级之普遍者，至知高级之普遍者，则为依于更广博之事与事之扩延关系而来之抽象。而由此以形成对抽象之普遍者之概念之法，在怀氏则称之为扩延的抽象法（extensive abstraction）。而此即证所谓抽象之普遍者，无论自其概念之形成，及其存在上之地位上说，皆缘于具体事而来，初亦不能离具体事而自存。

第六节 扩延连续体

由上述之具体事与具体事或现实存在与现实存在，彼此积极的摄握成结聚，而表现之自然之流行或自然之创进中，一方有现实存在与现实存在之互相内在，并有普遍形构法相之重复的贯于诸相摄握之现实存在中。而在另一方，亦有各各现实存在，依于不同之现实存在之结聚为根据以生起，并各有其所感摄之不同法相。由是而有各现实存在之分别成就而原子化。各现实存在间之相互的消极的摄握，亦即各现实存在所赖以自持其为原子式之存在者。然此仍无碍于各现实存在间之另有积极的摄握，依扩延之关系而互相内在，以形成世界之公共的基本秩序。

怀氏论此扩延之关系，或为全体涵部分，或为二全体涵共同之部分，或为二部分在一全体中相衔接。世界诸现实存在，即依此诸扩延之关系相扩延，合以构成一扩延之连续体。由此而世间之任一现实存在，在此连续体中，因其可为一全体所涵之部分，又可再分为相衔接之部分，并可与其他现实存在涵同一之部分等，即兼具有无定限之可分性，或以分别扩延及于其他存在，或被其他存在所扩延及，或与其他存在同扩延及于另外之其他存在，或同被另外之其他存在所扩延及。此扩延之连续体中之扩延关系，即构成现实世界之最基本之秩序。而一切现实存在之其他关系，皆依于此基本之秩序而来，合以成就自然之流行，自然之创进。

自此扩延之连续体中一切现实存在之恒依扩延关系，以构成现实世界基本秩序，合以成就一自然之流行，自然之创进言，即为包含未来世界之事物之潜能者。吾人可说，一切未来事物，皆以此现实之扩延连续体为根据之基料而生起。其生起，亦即有此扩延连续体自身之扩延。此扩延连续体，亦即任何新生起之现实存在，与其所摄握之其他已成之现实存在，得结为公共世界之根据。至此扩延连续体中之新现实存在之一一生起，即为将其潜能中所包含者，一一现实化。此一一现实化之次第成就，亦即此扩延连续体之一一时间段落化。然此扩延连续体，所包涵之已现实之过去与可能之将来，则又同为正生起之现实存在之所摄握。一现实存在之物极感，即为摄握已现实之过去，其心极感即为摄握可能之将来者。而任一现实存在，在摄握诸现实存在之结聚时，一现实存在，即为使此结聚所由构成之诸现实存在，结成一统一体，亦将诸现实存在之诸摄握，结成统一体者。而自一现实存在摄握一结聚时，亦依于其分别摄握其所由构成之诸现实存在言，则一现实存在又为涵具一可分性者。由是而此一切现实存在依扩延关系而形成之一扩延连续体，即为一通贯古今，若断还续，多而复一，以“范围天地之化而不过，曲成万物而无遗”之一连续体。

第七节 存在事物之种类层级差别与自然创进中之冒险

至于克就我们所经验之自然界已发生存在事物之种类言，则粗略地言之，可分为：（一）人类存在，其身体与心灵。（二）人以外之动物生命。（三）植物生命。（四）单细胞。（五）一切无机的聚集（aggregates）。（六）由近代物理学之精细分析而发现之小宇宙中所发生之种种物理事件（如光量子、电波之放射等） [71] 。至于对自然之最初与未来所可能创进出之存在事物之种类层级，毕竟有多少，则怀氏未详加讨论。即各种之存在事物之性质之差别，怀氏所论者亦甚略。怀氏以一切在自然之创进中。彼所重者，在论一切现实存在之普遍性相，及宇宙之普遍秩序，如上文所说。除此以外，此自然之创进，亦有表现各种不同之特殊秩序之可能，即今之空间之三度，彼亦以为只为一特殊之秩序。故彼不重各存在事物之种类、层级及性质之差别之讨论也。

唯对于存在事物之层次高下一问题，怀氏思想有一点，应加以说明者。即在彼之意，自然中愈高级存在之事物，其心极感之所摄握者，即愈不全为其物极感所摄握之前事所决定。而其后事之形构，即不必全应合于其诸前事之形构。而此则由于其心极感之对永恒法相之另有创新性之摄握。此创新性之摄握，可对宇宙原有之秩序，加以促进，以开出一另一生生相续之存在串系；亦可破坏自然原有之秩序，并可使其自身不适于存在旧秩序中，而陷于失败之命运者。由此而一切由创新性之摄握，以成一创新性之存在，皆为一原来之自然之流行之路道之歧出与分化，而为一不守故常之事，亦为一冒险。然宇宙间之高级存在事物，在自然之创进历程中产生，皆原于此一歧出、分化与冒险。此歧出与分化，亦即为在自然流行之旧路旧物中僵死之潜能之一活转。然由此而果得归于创新性存在之出现，则又为此潜能之凝聚与整合。依物理学之第二律所说，此有限之物质世界中可用之能力，原为不断放散，以成不可用之潜能，而不断下降毁坏者。而吾人如以一切事物，皆为其前因所决定，为因之事物之力，逐渐用尽，则其形构之应合于为因之事物之继起事物，亦即渐不能产生，而自然中之一切潜能，即僵死于其旧路旧物之中。故自然欲成就其创进与流行之事，必须有逆反此下降毁坏之倾向的，另一向上之创建之趋向。而此则见于新事物之自旧路中超拔，自有其对新法相之摄握，而产生新奇与变异。而此种对新法相之摄握之要求，亦即为自然中产生千差万别之高级存在事物之理由。在此处，吾人欲说明此自然之创进流行之新新不已，亦即必于物理学上所谓前因决定后果之外，并肯定每一后果之各为一创新性之存在，而其所以能存在，则兼依于一“向往永恒法相，以生起此创新性之存在”之目的因。而此创新性存在之生起与冒险，亦为自然中所不可免者。因无此生起与冒险，则此自然之流行，即只有下降，而不能向上升进。人类原亦即此自然之经无数冒险而有之一存在。自然之流行创进，到人类之有自觉心灵之存在，则表示其对永恒的法相之心极之摄握，已可与其对现实存在事物之物理的摄握，构成一“对较”（contrast）。由此而人之心灵、及其文化历史中，更充满所谓理念之冒险。吾人之有各种要求、希望、理想，皆同原于此。此理念之冒险，乃表示自然之创进之一尖端，而为形上学的应有者。

然由人类心灵之以永恒之法相，为其所向往，故人恒易产生一二元论之思想，而以永恒不变之法相世界，为一世界，自然之世界为另一世界；以人心为一实体，人之身体与他物，又各为一实体。人心之世界为一主观之世界，而外有一纯客观之外物之世界。然此实不能说者。其所以不能说，是人之所以向往永恒之法相，乃所以实现之于自然，以成就自然之创进。而此永恒之法相之得实现于自然，亦不能全破坏已成之自然之秩序，而必须兼为能促进自然之秩序，使已有之自然之秩序，得保存于以后之自然中者。人在以其心极感摄握永恒的法相时，亦实同时以其物极感，摄握已成之自然世界之现实存在；而已成之自然世界、已成之现实存在之合存在于一扩延之连续体中，即包涵一切创新性之存在，所以能生起之潜能。故一切创新性存在之生起，即一方原于永恒法相之昭垂于其心极感，一方原于其对已成之世界之潜能之存在之物极感。由此而吾人不能将超自然之永恒法相，与自然世界相对立，亦不能将吾人之心与身体及外物相对立。吾人当说此自然之创进，与人生之创进，皆一方是永恒法相之昭垂于现实存在，以由上而下；一方是已成之世界之潜能，重重被继起的现实存在所摄握，而层层增积扩延，以由下而上。自人言，则一方是吾人之心灵之摄握永恒法相，而通过吾人之对当前世界之直接呈现式之知觉，而对当前世界抱一理想等，再以吾人之身体之活动体现此法相，此理想等，以实现之于外物之世界，以成人类之文明，以由内而外。另一方则是此外物之因果实效之及于吾人之身体，为吾人之神经所把握，最后为吾人之因果实效式之知觉所摄握，以由外而内。由此而吾人当说，自然固向超自然之法相世界而进入，超自然之法相，亦向自然之世界而进入，而彼此互为内在。至于人以外自然环境中之外物与身体之形相，为心之知觉所摄握，固可说为其主观化而内在于人心中。然此主观化者还可再客观化以指涉形容或论谓自然环境中之外物与身体。人心在有所知觉时，其所知觉者，固可说包括此当前呈现之世界，及其所承之过去之世界；然人心亦同时知其与当前呈现之世界之共在一由过去以伸向未来之自然之创进或流行之中，由此亦知其存在于自然中。于是不特人之环境存在于人中，人亦存在于其环境中。至于人之所以自觉其为一我，则由于人可由对过去之回忆与对将来之希望预期中，以自觉其过去、现在、与将来之“同一”与“连续”。而此对过去之回忆之所以可能，则在过去对现在之因果实效；对将来之预期之所以可能，则系于其在当前之世界中，兼抱一对未来之理想等，而有一对永恒的法相之向往。实则人之所以为人，乃初为有各串系之心理事、生理事之相续并在，而合成之一“社会” [72] 。唯以其中之事，有共同之形构之递嬗，及潜能之扩延增积，而又被人所自觉，故人有其自我之统一性之自觉，而可说有一贯通过去、现在、与未来之自我或灵魂。至人之一切欲有所创新，而预期一未来之活动，如自其所欲创新者，所预期者之根于现在说，即其产生，有一必然性；其存在，乃为现在之目的之所决定。而如自吾人正享有一活动时，于其目的，皆视如内在于此活动之形构法相上看，则吾人之活动，皆为吾人当前之自己所自由创造。由此而目的论与自由论，即有一调和。而自过去之因果实效之决定现在处说，则当为哲学中之机械论，亦涵一部分真理之理由。

第八节 上帝之根本性与后得性

依怀氏之此种哲学，最后亦必需涉及西方传统哲学中之上帝问题。而吾人如问此自然创进之事，何以可能，亦必逼出上帝之概念。因如吾人说自然之创进，表示于一一现实存在对永恒之法相之向往，则吾人不能不问：此永恒之法相是否为现实者。如非现实，则其如何能为现实存在之事物所向慕，又如何能现实化，为现实存在事物，所现实的摄握？又一切已成世界之潜能，如何得再加以摄聚，而使一能摄握法相之具体化的现实存在，得继以生起？此必须根于一现实之原则，不能根于单纯之可能原则。因可能者，可永不现实。于此，怀氏哲学，有一本体论之原则，即“非现实者不能存在，一切永恒之法相，皆不能虚悬，当依于一现实存在，而存在、而实现”之原则。依此原则，怀氏遂以一切永恒的法相，皆初为一现实存在之上帝之心极之所摄握，亦为上帝之永恒之法相。怀氏之本体论原则，在根本上乃同于亚里士多德者。然其只以永恒的法相为上帝心极之所摄握，而非上帝之实体上之属性，则其上帝近于柏拉图之造物主，只仰观理念世界，依以造世界之说。又怀氏并不以上帝，为能无中生有，乃于上帝外，兼肯定有无数之世界中现实存在。此又略同于柏亚二氏之于理念形式世界，及上帝创物主外，兼肯定物质之存在之义。然在柏亚二氏之物质，纯为一被动之接受者，而为一非有之有。而在怀氏，于上帝之外，所肯定之无数之世界中现实存在，则为与上帝自始并在者。此世界之现实存在，与上帝自始并在，而其并在，同时为互相依赖以并在。于是有上帝之根本性及后得性，兹略释之于下。

世界之现实存在之依赖上帝，在其所向往之永恒之法相，初为现实的上帝之所摄握。即此诸法相其所以能现实化，所根据之原则，乃在其原为现实的上帝所摄握。此现实的上帝之摄握永恒的法相世界之全，以为世界之现实存在所向往，是为上帝之根本性（primordial nature of god）。

然上帝除根本性外，尚有后得性（consequent nature of god） [73] 。此即因上帝之一面摄握此永恒的法相世界，一面亦昭垂此永恒之法相世界，而待世界之现实存在之实现之。如无世界之现实存在之实现之，则法相世界虽上有所根，而下无所寄。有世界之现实存在之实现之，然后上帝所摄握者，乃兼为世界之现实存在所摄握，法相之世界乃上有所根，下有所寄，而如卓立于天地之间。世界之现实存在，摄握此法相世界之法相，而此法相存于上帝之现实中，则世界之现实存在，亦同时摄握现实之上帝。而上帝之法相，既为世界之现实存在所摄握，则上帝之摄握其法相，亦即同时“对摄握其法相之世界中之现实存在”，亦有一摄握。上帝之此摄握，则为“后于世界中之现实存在之摄握法相，而已成其为现实存在后”之摄握。此上帝之摄握世界中之现实存在之事，则可说为上帝对世界之已成之现实存在之接受，而为上帝之物极之摄握。此即为上帝之后于世界之已成之现实存在，而有之“后得性”。如世界无现实存在，上帝亦不能有此后得性；则上帝虽可以其根本性，以摄握法相世界之全，然却无依此法相世界之法相之实现，而有之世界之现实存在，为其所摄握。上帝之现实中，若无世界之现实事物为其所摄握，则其所具之现实性，尚非能充实完满之现实性。即上帝尚未能得全成就其自身之现实。故上帝欲全成就其自身之现实，正须待于现实世界之现实事物之存在，此即上帝对于世界之依赖。

在此世界与上帝之互相依赖之关系中，同时有上帝与世界之互相超越之关系。上帝之超越世界，在其所摄之法相，多非世界之现实存在所能摄。世间之超越上帝，在世界之现实存在，亦有其自具之动力与要求，以向上升进，而使上帝所摄之法相，如不得不下澈，以为其所摄，而不为上帝之所私有。又上帝依其根本性，摄握法相世界，乃为永恒的、全幅的、无限的、正面的、积极的摄握，而不能有消极之摄握。此见上帝之无限，与上帝之常，亦见上帝之不能兼有限。至世界之现实存在之每一事物，则只能积极的摄握若干法相，而消极的摄握其余之一切法相世界，唯有由不同之现实存在物，分别依次实现法相，方成就一自然之创进；此则见世界之现实存在物之有限与变，而不能如上帝之无限与常。此二者即互相超越，而互为对反。然世界之现实存在在变中，又不断显出恒常之形构，此即使恒常之法相，存于变化之世界中。又世界之无限数的不同现实存在，在相继而分别生起中，又可合以显其对全幅无限法相世界，求全幅的正面的积极加以摄握之要求。而上帝既由其后得性，以摄受世界之现实存在，则世界的现实存在之有限与变，亦为上帝所摄握，而上帝亦得兼具有世界之现实存在所有之积极的摄握与消极的摄握。由此而上帝之常与世界之变，遂相互为用；上帝之无限与世界事物之有限，亦相互为用。此相互为用，即以见整个宇宙变化无穷，而又秩然不乱，合以为“多合于一，一分为多，一多相对反而又相成”之悠久无疆的（everlasting）自然之创进。

第九节 价值之地位

在怀氏之整个哲学中，价值之观念，实为中心观念。其全幅思想之宗旨，可说即在成立价值之内在于自然，或世界之现实存在中之一义。依其说，任一现实存在之生起成就，皆为一价值实现之历程。任一现实存在对永恒法相之心极的摄握，或对其他已成之现实存在之物极的摄握，凡足以促进此现实存在之生成，或使其摄握感增强者，皆对此现实存在表现一价值。反之，则表现负价值。而在自然之创进中，整个言之，实处处是法相之昭垂，以为现实存在之心极感所摄握，亦处处是已成之现实存在，为继起之现实存在所摄握，以成就现实存在之生生相续之历程。由此而整个世界，即处处显为一价值流行之世界。

在西方传统各种哲学所重之真善美之价值中，怀氏以“真”为现象与实在之应合，美为和谐，善则为已成之世界之秩序之保存及其升进。此义前已说。然在怀氏之哲学中，则尤重在自然之创进历程中新异者之创出。此则原于吾人前所谓“冒险”。而此冒险，即为一根本之价值。由之而有人类文化中之理念之冒险，此尤为文化之生机所在。人类社会中，能以指导未来之理念，使人悦服，以代替强力胁迫，亦即为目的因之代替动力因。此即文化之进步之原，亦即为一切艺术之根原。然每一新异事物之生起，皆为一定之可能之实现，亦即为其他无限可能之排斥。此一定之可能之和谐的实现，即为个体化之原则，或和谐之原则。一个体只能实现一定之可能，则其他无限之可能，即只有由其余之个体实现。而最大之和谐，即当为无数之存在之个体，在一背景之统一下，所成之和谐，此即其所谓太和（great harmony）。此太和，乃以整个宇宙为背景。吾人可说一切存在的个体，皆在此一太和中。然此以宇宙为背景之太和之中，一方依冒险而有不同个体事物之各自生起而成就，一方亦依冒险，而有不同事物之陷于一失败或悲剧之命运。然此悲剧乃冒险者之还入于其背景，而归其根；则此中仍有一悲剧美。而此整个宇宙之进程，亦即恒为始于青春之幻梦，而以悲剧之美为收获者。而此处即见由宇宙之内热而有之冒险，与其最后之“平安”之一结合之秘密。而吾人亦当视此平安之使一切失败者受苦者，得其休息，为一根本之价值，而与真、美、冒险、艺术之价值相结合，所同存于一宇宙之太和中者。

怀特海之机体哲学 参考书目

f.s.c.northrop & n.w.gross:an anthology of whitehead，cambridge press，1953.

此为怀氏著作之选集

a.n.whitehead: science and modern world， new york，1925.

frocess and reality new york，1929.

adventures of ideas.new york， 1933， 1948.

modes of thought.new york， 1938.

d. m. emmet: whitehead's， philosophy of organism. 1932.

p. a. schippe: philosophy of whitehead， tudor co.. 1951.

此书乃论文集。其中以v. lowe: the development of whitehead's philosophy，及c. hartshorne: whitehead's idea of god二篇文，为最足供一般读者之参考。

n. lawrence: whitehead's philosophical development: a critical history of the background of process and reality. univ. of california press， 1956.

a. h. johnson: whitehead's philosophy of civilization， 1958.

w. mays: philosophy of whitehead （muirhead library of philosophy）.