第十七章西方哲学中之唯心论_哲学概论(唐君毅)

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第十七章西方哲学中之唯心论

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第一节唯心论与理想主义之意义

广义之唯心论或理想主义，可说是在东西哲学史中，占最重要地位之一哲学传统。此广义之唯心论或理想主义，即一看重精神在宇宙中之地位，并以心灵为身体之主，而以内在之精神、心灵、人格本身之价值，与一切伦理道德价值，高于其他外在的物质事物之价值，与世俗之权力、财富、名誉之价值，并注重理想之必可实现于事实之一种思想。此种思想，自始为人类之能在黑暗中看见光明，于光明中，求保有此光明，开拓其光明，而使人类之社会文化，能不断向上进步之核心思想。

但此广义之唯心论，或理想主义，可以只是一人生哲学上之主张，持此主张者，在理论上或必须归于一形上学之唯心论；然在实际上，则他在形上学上，尽可不信唯心论，而尽可主张此一切精神价值，人生理想之最后根本在神，而初不在人心，或其最后根原在自然，而不在人心。

但是我们即限唯心论于形上学之唯心论，唯心论仍为一东西哲学中之一主潮。此种形上学之唯心论之一简单之定义，即直接以心灵或精神，为宇宙人生中最真实之存在，或一切价值与德性之根原所在之思想。由此种思想，可最后发展为：肯定一超自然之上帝心，而肯定上帝之存在，亦可肯定内在于自然之一宇宙心灵，或心灵质素之遍在，而成为前文所谓泛心论。亦可于肯定此心灵或精神，在宇宙人生中之最重要之中枢地位外，兼肯定其他非心灵性之存在，如生命之存在，物质之存在。然而为别于其他之唯神论，自然主义之哲学等，则唯心论之第一概念，必当为内在于吾人之自身之心灵或精神。唯心论之思想，由此心灵或精神出发，即上通至上帝，或外通至自然之后，最后仍当再归宿于吾人之自身之心灵或精神之活动，然后能成为典型之唯心论。由此而唯心论者之思想，虽不能限于论人心，然必始于人心，终于人心。其始于人心，恒是由人心以透视神心天心，或涵摄自然，即以人观天。其终于人心，则或是以人心代天心，或是以人心上承天心，而裁成自然。然东西哲学之唯心论，于此仍有种种不同之思想路数。即所谓人心，果何所指？吾人毕竟重此心之认识方面，或情感意志方面？毕竟除一般所谓表面之人心外，是否尚有更高或更深一层之人心？吾人之认识此心，是否只赖思辨之理性即足，或尚有待于超思辨之直觉，或德性修养上之工夫？此皆有种种问题。粗略言之，则西方哲学之唯心论，大皆主要由心之认识上讲心，其唯心论之发展，恒归于肯定一超越意识，或上帝心、绝对心，为更高一层之意义之心之存在。而印度哲学中之唯心论，则归于肯定一在一般人心以外之更深之心。如梵我不二之心，如来藏心。而此更深之心之昭显，则必赖于修养上下工夫。中国哲学中之唯心思想，则恒以道心，本心、真心，为更高或更深一层意义之心，而亦重由工夫以昭显此心；并更重在以此心主宰身物，裁成世界，而由澈上以澈下，澈内以澈外者。此为中西印传统唯心论哲学之大别。本章略论西方之唯心论。下二章再各以中印之一唯心论之思想为代表，加以论列。

第二节西方唯心论思想之渊原

在西方哲学中唯心论之传统，可说始于普洛太各拉及苏格拉底。普氏之思想虽为感觉主义，然其以人为万事万物之权衡，而重感觉，即西方哲学中别人与神及自然，而自觉重人心之始。苏氏之思想，虽主要为属于人生哲学方面者，然其不直接以神之教条为道德标准，亦不重对自然之认识，而重人之凭其理性，以求真知真德，亦即柏拉图、亚里士多德以降之西方一切形上学之唯心论之所由生。柏亚二氏之论宇宙，多由人之知识概念之反省以透入，此为一入路上之唯心论。然其归宿点，则在超越之理型，或上帝心中之形式。二哲皆不特重人心之裁成自然，而赞天地之化育一面，而归于将人心隶属于理型世界上帝心之下，故尚不能成为唯心主义之正宗。吾人谓之为唯心论者固可，只谓之为理型主义者亦可。而西方 idealism 一名用以指柏亚二氏时，亦重在指二氏之重超心理意义之理型或形式之处 [74] 。至于后期希腊哲学中之斯多噶伊壁鸠鲁之重人生之安心立命，亦为一人生哲学上之唯心思想。然其溯人性于自然之性，而归于自然之顺从，则又非归于人心之哲学。

西方中古之哲学思想，原于耶稣之宗教道德思想，与希腊之思想之结合。耶稣反对犹太教之重向外祀神，奉行律法，而欲人以其内心为神殿，此本为由超越外在之神，以回向人心之思想。而奥古斯丁之神学，亦纯从人心之反省入。然彼与其他之基督教思想家，无论其最初之思想之入路如何，其最后皆归于以神心，为人心之所托命，人心赖之以得救者。人心之参赞化育，蔚成人文之义，亦非中世思想之所重，故终不免神重而人轻。

近代之初，笛卡儿之以“我思故我在”，为哲学之出发点。此亦为一以心之“思想”，为第一义之真实之哲学。然其归宿，则为二元论。在欧洲大陆之理性主义之哲学家，唯来布尼兹通常被归入多元的唯心论者。然其所谓单子（monad）实为一中性之概念，乃兼指上帝与人心及自然之一切实体者。其哲学之中心问题，乃在宇宙之形式结构方面，而较不重在决定存在事物之本性。自其哲学以一切单子皆有知觉，足包涵一整个之世界言，谓为唯心论者固可；然自其以每一单子之世界皆为一封闭之系统言，则人心之世界，亦为一封闭之系统，而为原则上可使上帝自然，皆在其外，而不称之为唯心论亦可。至于英国经验主义之潮流，固皆自人之主观经验出发。然霍布士归于唯物论，洛克归于二元论，休谟归于无物无我论。其中唯巴克来之以心统一切念，可称为纯粹唯心论者。然巴氏为一教士，其论唯心论之归宿，乃在证明自然之存在于上帝心。其唯心论，亦乃重在说明唯具体之观念为真实，而不重在说明心本身之统体性。故其唯心论，乃以观念（idea）为语根之观念论（idealism）。

除巴克来之唯心论外，西方哲学中复有所谓泛心论（panpsychism）。此与原始之精灵主义（animism），亦可称为形上学之唯心论之一支。但此乃视心灵为自然之一成分，亦不得为标准之唯心论。此在本部第十章中亦尝附及之，兹不复赘。

第三节西方近代之唯心论

在西方哲学中之标准之唯心论，乃康德之超越的唯心论，及其所开启之后康德派之客观唯心论，绝对唯心论，新康德派之唯心论、十九世纪以来德之洛慈翁德及英美之人格唯心论、与意大利之新唯心论等。此种种形态之唯心论，立说不必同。其中或以自然只为人之超越的统觉之所摄，如康德。或以自然为精神之客观化或外在的表现，如绝对唯心论客观唯心论者。或重确立自然与精神及历史之分，以确立精神与历史之地位于自然之上，如新康德派之西南学派。或以自然为成就人格之工具，如人格唯心论者。或以自然对人之现实精神经验言，乃潜能而非现实，如意大利新唯心论者。或以上帝之存在，为由人道德意志之要求以建立，如康德。或以上帝即人之大我，如菲希特格林。或以上帝即绝对精神，客观精神，此绝对精神客观精神，即表现为人之哲学、宗教、艺术、国家、伦理、法律中之精神中，如黑格尔。或以人之人格能辅助“至善而力有限之上帝之人格”之所不及，如人格唯心论。或以人当下之新新不已之精神，即具神明性，如意大利之新唯心论者。此皆为将人之心灵与精神之地位，特别加以凸出，以一方涵盖昭临于自然之上，一方见天心帝德之皆未尝真超越人心而外在，与人心相隔离者。此乃与中古宗教思想中之神本论，特重神之超越性；及希腊与近代之自然主义唯物主义之观人心，只为一自然中之存在，与其他自然中存在并立之说，皆不同者。大体而言，则此诸派之哲学，皆能始于人心之反省，而终于人心之地位及其责任之确认，以使人成为一上天（上帝）下地（自然）中之一存在，即三才之一者。在此义上，此诸派之哲学，皆可称为西方合标准之唯心论者。

综上所论，西方之唯心论者，可分为下列数者，兹分列复述其特色如下：

（一）柏拉图式之理型主义之唯心论——注重心所向之理型者。

（二）来布尼兹之多元之单子论之唯心论——注重心之自成一封闭的系统者——此说归于以神心，为人心之单子及自然之单子之外在的配合者。

（三）巴克来之主观观念论之唯心论——重心之观念者——归于自然之存于神心。

（四）泛心论——归心于自然者。

（五）康德式之超越主义批判主义之唯心论。以自然为人心所对，而由道德意志之要求，以建立上帝之存在者。

（六）菲希特黑格尔式以降之绝对唯心论。自然为精神表现，上帝为大我或绝对精神。

（七）人格唯心论。自然为成就人格之工具，上帝为一至善而能力有限之人格精神。此可概括德法之重个人之人格意志或精神之新唯心论者，如德之洛慈（r.h.lotze），倭铿（r.euckin），法之勒鲁维（c.renouvier）、拉西列（i.lachelier）及英美之人格唯心论者。如塞斯（a. seth）、霍维孙（g.h.howison）等。

（八）意大利之新唯心论。以自然对现实经验言只为潜能，另无神。人之精神即具神明性。

对以上各派之唯心论，除前四者，非标准之唯心论，且多已于上列各章中述及之外；对由五至八之各派，吾人可指出，其所以必归于以人心或精神在自然之上，而又以天心天德，皆不外于人心或神心之大体上之理由如下。

第四节康德之超越唯心论中之认识的主体观

西方唯心论者之以心灵在自然世界之上之一根本理由，是从我们之对外物自然物之知识之形成上说，心灵实供给此知识所由构成之主要成分。即此种知识之有客观性、普遍性，其根据亦在此内在的心灵，而非外界之物之自身。此即康德之《纯理批判》一书之一主题。而亦大体上为其他唯心论者所共认者。

在康德之唯心论，我们要先注意二点：一点是他不否认物自身之存在。如我们前论康德对知识对象问题之主张时所说。另一点是为一切知识所由形成之真正根据之心，并非常识或科学的心理学，以及一些经验主义者所谓心之经验，如感觉、印象、情感、欲望、或意志等，可由我们之一般反省所得，或可由他人之所观察者 [75] 。此为一切知识所由形成之真正之根据之“心”，乃超越于一般所谓心之经验，及一般所谓外物之上，而同时加以认识之主体。此即其所谓超越的统觉，超越自我意识之超越的统一。这些名词，初学者恒感到玄妙，配在康德大套范畴论中看，尤易使初学者感到惶惑。但此中有一较简单之求迫近的了解的方法。而我们亦无妨由此法，并对照以前所已论之他派哲学，以指出康德之所谓超越意识、超越统觉之涵义。

此简单的求迫近了解之方法，即试想我们在此岂非一面看见外界，有种种形形色色之物，布列于空间；一面又可反省到，我之内界有种种起伏之感觉、印象、情感、欲望等，在一心理之时间中相续生起？我在如此想时，我岂非即已同时统摄此一切对外界之所知，及对内界之所知？此对内外界之所知，岂非明属于一统一的我之统觉？此统一之我之此统觉，既然兼知此内外界之时空中事物，而统摄之；则此我即为超越此一切内外界之时空中事物上之一认识主体，而不与其所认识之一切，居于同一之层次，而可称为超越之统觉，超越之我，意识之超越的统一，以别于通常之经验统觉，经验的我，经验意识。

此所谓超越统觉，亦可从康德所谓纯意识（pure consciousness）去了解。所谓纯意识，即把我们之意识中特殊对象之内容，抽掉后之原始的纯一的意识之能，或一纯粹之能觉。而此纯粹意识亦即一般意识（consciousness in general）。此一般，乃就其能普遍运行于一切特殊对象，而形成种种可能的普遍概念上说。而说其为超越统觉，则一方是自其位于通常之所谓意识经验及其所对现象之上一层次，而加以统摄处说，一方则是就其能兼统摄各种感性范畴，理解范畴，以成就吾人对整个自然世界之种种知识上说。故此超越统觉，有其更复杂的关联。然而我们可暂不管此复杂之关联，而可只就此超越统觉之为一原始的纯粹意识，一般意识上，去了解其普遍运行于一切特殊对象之上，而加以统摄之一根本义。

我们今试将此说之根本义与他派之哲学，如前述唯物论者以及亚力山大、怀特海之说相比较，便可明白此说之根本义，至少从一面来看，是不可动摇的。譬如依此其他诸说，都可说世界除我们人之经验外，还有外面之日月星辰土石动植等，林林总总之事物。这许多事物，都可在我们自己未生之前，早已存在。由我们自己之父母祖宗，一直推至人类存在以前，生物存在以前，及地球存在以前，亦早有天空中之星云存在。而此存在之世界之空间时间，亦尽可是无定限的广大，无定限的长久，由过去经现在，直伸至未来，以新新不已者。如依康德哲学说，则这些亦都可是真的。康德本人在初年，亦对于太阳系之生成，提出星云学说。但是康德于此，只须转问一句：谁是知道此一切者？或你如何知道这些？这些知识如何可能成立的？则此全部人所知之世界，即全部如被抛回于人之有此知识，能形成此知识之能知之心灵。依康德说，我们之能知之心灵，其形成此一切知识之第一开始之条件，即我们在受外物之影响，而生感觉知觉时，即同路将感觉知觉所得者，安排于一时空之范畴或形式中。此时空形式，却非感觉知觉之对象，而是我们去感觉知觉事物，及安排感觉知觉所得者之一先验之形式。此在本书第三部第十章第十一节已论及。这我们只须试把方才所说对自然之一切知识，再回头一想，便可更反证康德所说。即如方才所说日月星辰，土石动植等，林林总总之事物，我们都承认其在空间中，而自古及今之一切事变，我们皆承认其在时间中。则我们如不将此一切，安排于空间时间之秩序中，或不透过时间空间之格局，去看他们，我们明不能有知识。然而我们有无理由说，时空是外在于我们自己的？如所谓“我们自己”，是指我们之身体，及视为只与此身体相连之我们个人已有之主观经验，我们是可以如此说的。因我们可以说在我们之身体外有空间，我们已成之经验外，尚有未来时间中之种种经验。但是如所谓我们自己，是指此能认识一切之主体，则不能说。因此认识主体，乃超越于我之此身体之上者。我之此身体与其外之事物同是此认识之主体所涵盖，而加以认识者。我乃同时认识我之身体之在某空间，与其外空间中之事物。则在身体外之空间，并不在我之认识之主体的涵盖之量之外。而我们无论如何去想象此空间之无定限的伸大，我们都不能证明此所想象的空间，能较想象此空间之心灵为大，而在此心灵之外。对于时间，亦复如是。我们虽可想象时间之能无定限的伸长，以溢出于我之一切已成之经验之外，然而他仍不能溢出于此能想象时间之无限之伸长的心灵之外。由此，而我们纵然假定时间空间，乃合为一无限之时空之整体，如亚力山大所说，或时空之秩序，皆依于宇宙之扩延连续体中之基本秩序而来，如怀特海之说；依康德之思想来看，此皆同不能证明时间空间，在我们之能认识之心灵之外。因我们在知此所谓无限的时空之整体，或扩延连续体中之秩序时，我们之认识的心灵，亦即同时体现此整体之秩序。至于说我们认识时空之整体，只是以我们在此时此地之观点上，所构成之一时空观景，此外尚有无数之观点之观景，在我们之观点之观景外，此话依康德思想来看，是可说的。然此仍不能证明此外之无数观点之观景，在此能认识之心灵主体外 [76] 。此理由仍甚简单，即因此心灵亦知道：此外可能有无数之观点。说我们之心灵之当下认识，只是一现实存在之事，此事虽以整个宇宙之扩延连续体为其背景，然此外尚有无限之事，在我们当下之认识外，此话依康德之思想来看，亦是可说的。然亦不证明有当下认识以外之事，在此心灵之主体外。此理由亦复简单，即此心灵之主体，亦知道此外有无数之事。此心灵之能知此外之可能有无数观点，及无数之事，则有此知之之心灵，并非限于其当下之观点，所认识之事之“知”中之心灵。有此知之心灵，乃是一能兼取一切可能之观点，兼知此一切可能之事，而超越其上之一心灵。由是而依康德之哲学，以看此时空中世界，无论其如何广大复杂，皆是在此心灵之主体之所涵盖之下，而属于康德所谓可能经验之世界，而永不能溢出其涵盖之范围之外，而亦永为其所统率者。此心灵之主体，亦即一超越的主体，其意识即一具超越的统觉之意识。

对于康德之此种以人之心灵主体，涵盖统率一切所知之一切对象之义，一般人所以觉到不易了解之一种心理之障碍，是一般人看知识，皆只自其开始处看，而不自其成就处看。在人开始求知识时，人总是想所知之对象是外在的，我们是不断自内向外追求，又如自下向上遥望。但是我们之求知之目的，乃以知识之成就为归宿。我们试去想，在知识成就时，我们之能知之心灵，与所知之对象之关系，便知此心灵，总是超越于对象之上，而将对象加以涵盖者。由此而一切可知者，亦即我们之心灵，所可能经验可能知，而在其所能涵盖之量之内者。若真有在其外者，则吾人对之之知识，亦永无成就之可能，而吾人亦永不能确知其是如何存在的。因而一切吾人所能确知为如何存在者，吾人亦即能同时确知，其必在此能知之心灵所能涵盖之量之内者。由此而一切人对自然之知识，皆统摄于人之能知之心灵之下之义，即可在原则上成立。然此能知之心灵，并非限于现在之一特定之知之活动之心灵，而是能无定限的超越其特定之知之活动，以普遍运行于一切对象可能经验者，而能加以涵盖并对之作种种超越的规定之能知心灵。此种唯心论，康德即自称为超越之唯心论。

第五节康德论自然之合目的性与美感及心灵之超越性

康德此种超越唯心论，方才已说其并不否认物之自身之存在，亦不否认自然之本身之存在。其所争者，唯是从人对自然知识之成就上看，自然只是人之能知之心灵主体之所知，而为其所统摄。此外，人对于自然，除纯粹之认知之态度外，尚有一态度，即康德之《判断力批判》，所谓审美的态度，于自然中感识某种目的性的趋向之态度。

关于自然之活动，有一目的性趋向，可以为自然中有理性之证明，如在斯多噶派。亦可为自然由上帝依计划目的而造之证明，如在若干中古哲学家。亦可为有目的性之活动之人，与有目的活动之自然界之生物，在进化上之相连续之证明，如在进化论者。然依康德，则自然之表现有目的性之活动，乃人之美感之一主要泉原。如动物植物之各方面配合和谐的生长，所成之形态，即为人之优美感之一主要之泉原。在人有此优美感时，即更易觉到人之心灵与自然之合一。

在此人对自然之美感中，包涵一美的判断，即判断自然为美。此美的判断，根于客观自然之形式，与人之目的之有一种应合，与一种统一，是康德哲学所承认的。但是人对自然之合目的性的判断，其最后根据，唯在人之为一有目的之存在。人必须以其目的为背景，然后乃能判断自然之合目的性，而生出美感。人之自觉的目的之具普遍性者，皆依于人之道德理性而建立，而人之道德理性，则为一超自然之情欲之理性。由此而人之判断自然之合目的性，及人之真正之美感，亦间接根于人之道德理性；而人之判断自然之合目的性，此目的性，亦实为超越于自然之上之理念。纯依人之求知识眼光看，一切自然之合目的性现象，亦未尝不可依因果之原理，作一解释。吾人之如目的之原理，解释自然，亦并不能解释自然中之种种至少在表面上不合目的之原理之现象。如动物植物之环境，对于动物植物之生存之种种妨碍灾害等，皆不能直接依目的原则，加以解释。由此而人之所视为自然之目的者，皆只能为自然现象之变化发展之一超越的目的。而此超越之目的之理念，乃不能落下，而隶属于外在之自然，以对自然作规定的判断者。唯依于人之道德理性心灵之提挈、悬起，此超越的目的理念，并依之以对自然作反省的判断，然后能应用之于自然者。故其成立之根据，亦在人之道德理性心灵，而不在自然。

此外，人依其目的原理以看自然所生之美感，在康德亦以为有二种。一种为优美感（sense of beauty），上已提及。一种为壮美感（sense of sublime）。此优美感，或可直接由见自然物之各部之配合和谐，以适合一特定之目的而生。而壮美感，则依于自然之表现一超越一特定有限形式之目的，之不可限量的广度量或强度量而有。而自然之种种对生物为灾害之现象，如火山、洪水，亦未尝不可引起人之壮美感。此壮美感，由自然所表现之不可限量而引起，尤不能以自然物之特定的形式目的，加以说明者。然则此壮美感由何而生？康德则谓此乃依于人之道德理性之具无限性，而原超越一切特定形式目的之限制而来。由此而自然所表现之壮美，乃唯对具道德理性之心灵而表现。此美虽似呈现于自然，而其根据，则纯在人之超自然之道德理性。人亦唯有此道德理性，乃能将自然合目的的现象，与表面不合目的之现象，统一于变化发展之历程中，而视之为达一超越的目的理念者。

对于康德之自然之合目的性及美学之理论，乃康德哲学之一最后成果。其详非通过其道德哲学，不能了解。吾人此上之所说，重要者只是指出自然之被判断为合目的性，及自然之美感之根据，乃在超自然之心灵中，超越的目的理念之存在。由此而凡人之由自然有合目的性之现象，及对自然之美感，以证心灵与自然，属于一层级，而为一具直接之连续性之理论，则皆依此哲学，而成为无效。至于人之心灵如何可说由自然中进化而出，又如何不妨碍其真实性之高于其他之自然物，则在康德哲学中，尚无此问题。至在进化论兴起后，西方唯心论者于此问题，则另有答复。

第六节康德论上帝之存在与人之道德理性

至于对人以上之上帝之地位问题，依康德之唯心论，则一切传统之以纯粹理性论证上帝之存在者，亦皆为无效。此在康德之《纯理批判》（或《纯粹理性批判》）一书，超越的辩证论第二卷第三章，有极详尽之讨论。今吾人自不能一一于此加以分析介绍。但此一切详尽之讨论中，可说有一极简单之逻辑原理贯注，此即：吾人之据任何前提，以推断一结论，此结论中之所包涵者，皆不能超出前题之所包涵。吾人欲论证上帝之存在，吾人所能有之前提根据，只有二来源。一是吾人之上帝之观念，一是吾人之所见之世界上之存在事物。由吾人之上帝之观念，以推证上帝之存在，乃传统之本体论论证。然吾人如由一观念推证其存在，此乃对此一观念有所增加，而形成一综合命题。依上帝之观念为前提，吾人只能分析此观念，以成一分析命题。而此分析命题，皆为只关于上帝之观念者。故由上帝之观念，只能推知上帝之观念，或此观念之存在，而永不能得上帝之观念，代表一存在，或上帝实际存在之结论。此结论如由上帝之观念推得，即必然为一不合法之结论。

至于从世界上之存在事物，以推证上帝之存在，如由世界上之事物之为偶然存在，以推有必然存在之上帝，及由各种次完全之物，以推必有最完全之上帝等，（如吾人在有神论哲学中之所论者），则依康德，凡此等等，皆由于将人之理性，作颠倒的误用而来。因此种论证，如真是以世间事物之存在作前提，则所能推出者，只为世间事物之存在，不能为上帝之存在。因上帝之存在之概念，乃不包涵于世间事物之存在之概念中者。则吾人此时推知上帝存在之根据，唯在“偶然者外，有必然”之一理性原则，“次完全者之上必有更完全者，以至最完全者”之理性原则等。然此原则，只是吾人在求知识历程中继续运用之原则。此原则，只引导轨约吾人之求知活动之进行，以求一切偶然者之必然之因。并由对不完全者之知，以向往较完全者之知。此诸原则，乃吾人理性所继续运用之原则，亦永不能完成其运用之事，而永只存在于运用进程中之原则。因而由此原则，吾人只能推论出：吾人可再继续运用之以成一无限伸展之“因复有因之串系”，“较完全者有更较完全者之串系”。然此中之第一因与最完全者，则只为吾人之此求知进程所向往之一理念，而不能外于此求知进程，而悬空自己存在者。于是吾人之由此原则，以推论在吾人之求知进程以外之上帝之存在，亦为一结论溢出于前提所涵之事，而仍为一不合法之推论。

康德在《纯粹理性批判》中，否定一切传统之上帝存在之论证之后，在《实践理性之批判》中，又再由人之道德理性之要求，道德与幸福之必须结合为至善，而由此至善之理想之存在，以论人必须设定上帝之存在，以保证此二者之必然结合。然在此处之上帝之存在，即全为依于人之道德理性之要求而立。人之道德理性，亦确有一使“善人在永恒世界中得具德亦具福”之超越之要求，此要求为人所不容已的发出，亦无现实存在事物，能阻其不发出，或足使人疑此要求之不正当者。因此要求本身，即一超越现实存在事物之要求，而依于人之定正当不正当之分之道德理性而发。而由此要求之存在，以设定满足此要求之上帝之存在，亦为超越吾人一切依纯粹理性，而生之思辨之事。吾人之有此设定，亦不同于一般科学之假设，可由经验而否证者。此乃一不能由经验证实或否证，而又为人依其道德理性，所不能不设定者。因而此设定，非假然之设定，而为一定然之设定，终则成为人之信仰之所对。依此，而康德谓人必当信仰上帝之存在。然离人之道德理性，则此信仰即无根而发，而其本身，亦可随时动摇。此即建立宗教信仰之根，于人之道德理性之说，并无异于以人之道德理性之心灵，为第一义之实在，而以神为依此实在而被信仰之第二义之实在之哲学。

第七节后康德派唯心论哲学——菲希特之大我论

在后康德派之菲希特、席林、黑格尔之哲学，与康德之不同，是将康德之超越之唯心论，逐渐发展为客观唯心论、绝对之唯心论。这是更复杂之论题。但简单说，此皆本于辩证法的运用，而将康德哲学中之“相对者皆统一于一绝对”而来。

譬如在康德哲学之知识的世界中，能知的心灵与所知之现象世界，是相对的。所知之现象世界，与物之自身，又是相对的。但此所知之现象世界，既是物自身之表现，其表现又是表现于此能知之心灵之前，则我们何必说物自身为现象世界之后的本体（noumena）？何不说此现象世界之表现于心灵，所构成之统一体，即物自身之呈现之地，而此即真正之本体之世界 [77] ？康德所谓自然世界，只是指知识中之自然世界，亦即指呈现于感官之现象世界。此是能知之心灵主体，所涵覆统摄之世界。对此现象，我之求认知它，本于我之求知之理性意志，似乎只有我是能动之能知，它只为被动之所知，而为非我，我之能知，为超越于它之上者。但是从另一更客观之立场看，则我之知此世界，亦即是此世界自己向我而呈现，以成为我之能知之所知。即此认知之历程，不只是我之心灵超越于此世界之上，而加以认知之历程，亦是此世界之自己升起，以逐渐内在化于我之心灵、我之知识中，而使非我属于我，以成一统一体之无限历程，如我们前之所说。 [78] 当我只是与视为非我之世界相对时，我只是能知之心，非我只是所知。但当非我之世界内在于我心，而合为一统一体时，则我之心即亦可升进为“同时自觉此所知之内在于此能知者”之心，而我之此自觉心，即为在此所知与此能知之上一层次，而兼统此二者之心。由是而我于知世界时，果再能自觉其“知世界”，则此能自觉之心，即为一“统一我与世界”之一客观的我、绝对的我、或客观心、绝对心。而此即菲希特之唯心论之发展之道路。

依菲希特之此思想，所谓自然，所谓世界，在根本上即一对我而呈现之世界。我之自身为正，则此自然世界为非我、为反。但此为反，乃对我自身而为反，亦即无独立存在之意义。而当我自觉其“为对我自身为反，而内在于我之能知我之此自觉中”时，则他即“非非我，而自反其反”，以入于我之正。此为一反之反，而合正反之合。此即一辩证法之应用。

依此辩证法，一方可将自然与我之能知之心灵或精神之相对，加以统一成一绝对，而另一方，亦可将我们自己之自我，与他人之自我，统一为一绝对我。本来在康德哲学中，论人之道德理性意志之最根本之表现，即在其能处处为自己行为建立普遍之规律。此普遍的规律，必须兼对人与我为有效。由是而人必须视他人，亦为有同一之道德理性意志，而将他人本身视为一目的，对之有一绝对之尊敬，而不能视之为手段或工具。在此，康德之将人与我之意志，视为彼此独立，而如互相外在，亦尚不免有一多元之色彩。然我们试想，我在以他人本身为一目的，对之有一绝对之尊敬时，我岂不亦同时超出我自己对我自己之自尊之限制，而兼去尊敬他人？我在肯定人与我有同一之理性意志时，我岂不亦同时在把人与我平等观，而肯定此同一理性意志之兼存于人与我？而此能超出我自己去兼尊敬他人，并平等肯定人我之有同一理性意志之“我”，岂非即一在人我之相对之上，将人我同一化，而在他人中看出与我同一之我者？则此“我”，岂非即一方能分别人与我之相对，一方亦统一人与我之相对为绝对之绝对我。

此所谓绝对我，乃在人之道德理性意志中呈露之我。唯人在其道德理性意志呈露时，乃能在此非我之他人中，发现一同一于我之我。若离此道德理性意志，人亦无处能真了解：此合“人之我与我之我”所成之为一绝对之大我。此绝对之大我，乃表现于人与人一切真正之伦理关系之中。在国家成为赖人与人真正伦理关系而结成之统一体时，此大我亦即表现于国家。此绝对我，乃通人我以为一我，亦即通人我之精神，以为一客观之绝对精神者。西方传统宗教中所谓上帝，其道是爱，以一切人为其子，亦即一通人我为一我之精神实体。而在菲希特，则此宗教中之上帝，亦即在人与人之有真正伦理关系时，呈现于其中之绝对我。由此而将康德之建宗教上之上帝于人之道德性意志之义，再推进一步。

第八节席林之自然哲学

至于席林对康德哲学之推进，则除其晚年思想外，主要是对于康德之自然哲学，及美学方面之思想之推进。席林之自然哲学之根本义，在由自觉的精神与不自觉的自然之相对，而互为正反，以指出其根本上之同一。精神乃自然之内在之本质，自然即精神之外在之表现。其与康德之不同，关键在康德之美学所重者，尚在美感，而席林则更重此美感之表现为艺术。美感表现为艺术，则在外面所见者，可只有艺术品之形声色香，而艺术天才之所创造，亦似除此形声色香之种种表现外，更无其他，于是艺术之形色声香，即一新自然。艺术天才之创造，其初为不自觉而后被反省，正如自然之一切表现之初为不自觉而后被反省。故人由艺术眼光去看自然之形色声香，人亦最易直觉其为一潜伏于自然内部之一宇宙性之精神之表现。而康德哲学之所以不能及此，亦尚有一理由可说。

我们说康德哲学之所以不能使自然，整个成一宇宙性精神之表现，此乃由于康德之尚拘拘于其优美与壮美之辩，及自然之合形式目的性的现象，与不合形式目的性的现象之辩。然在席林，则承当时之浪漫主义之潮流，而以无限生命精神与有限形式目的之结合为美感之根原，而重视无限之生命精神表现尤为近代艺术之特征。席林复以合形式目的之自然物之产生，恒通过自然之流行而产生。在此自然之流行中，自然物之特定形式目的，原须不断形成，亦不断超化。而其不断形成，亦即通过其不断超化而后形成。故在此自然之流行中，一切特定之形式目的之达到，原非重要者，而只为一过渡。自然界之万物之形形色色，更迭而生，正所以见自然之生命精神之无限，而使其无限性，正面的昭显于人之心目之前者。而依此眼光以看自然，则一切自然环境与有限之生命精神之目的性活动，其一时之相违反冲突，亦即当只视如一无限的生命精神，在其作各种可能之更迭之表现时，所呈现之浪花。此思想之进于康德者，亦在其依于一辩证法之运用，而将具特定形式目的之有限者，与超特定形式目的之“无限”者，加以统一之结果。

第九节黑格尔之绝对唯心论

至于黑格尔，则依于辩证法之更广大的应用，而造成一层层叠叠之正反合，所积成之一庞大的唯心论系统。而此系统对于西方唯心论之大贡献，则在依于真理为具体之共相之原则，以论愈为具体之全体者，愈表现真理，亦愈为更高之实在，以证精神之为更高之实在。而成就此结论之道，自浅处言之，有三点可说。

（一）为西方传统形上学之一中心问题，即何者为宇宙之最普遍之原理，或应用最广而及于一切存在之范畴之问题。在西方传统哲学家，于此亦始终有意见提供。康德在知识论中，曾自以为已能将知识中之所应用范畴，配成一完全之系统，更无遗漏。然却无一根线索，以次第引绎出其由感性至理解与理性中一切范畴，则人亦尽可疑其为拼凑而成。而黑格尔之逻辑之大企图，则是欲依一切思想范畴之由内容较抽象贫乏者，至内容更具体丰富者之次序，而以辩证法的思维，展示其内在联系。此在西方哲学史上，乃一空前之事。其所成之系统，虽不能如天衣之无缝 [79] ，然彼之以一切具普遍性，而可应用于存在事物之范畴，皆同时为呈现于人之思想者，则可说为直承柏拉图以来之西方理性主义之传统之一颠扑不破之论。如果此诸范畴间之内在的联系，真可由人之辩证法的思维进程中，次第展现，次第建立；即无异证明此可应用于存在事物之范畴，初乃直接存在于人之思想之自身者。此诸范畴之兼可应用于所谓思想外之存在事物，皆同时为“此诸存在事物，唯是体现此思想中之范畴，以得其存在性”之证明。

譬如我们通常应用有、无、变、一、多、因果，本体属性等概念于存在事物，此皆为具普遍性之范畴。如存在事物不能纳入此诸范畴之下者，则不能存在。如吾人说一物，既非有亦非无，既非一亦非多，则非吾人通常所谓存在事物。由此而吾人即可说，一切存在事物，至少必须具备一可纳于诸范畴之下之性质，而此性质，即一切存在事物之存在所必须具有之性质。然此诸范畴本身，则依其普遍性，乃不能只存在于一一特殊存在事物之内者，而初只能对人之思想而呈现，而直接存在于人之思想中者。由此而一切存在事物，即依于其能纳于此诸思想中之范畴之规定之下，而体现此思想中之范畴，以得其存在性之义，于是可说。

（二）是黑氏之自然哲学，虽被认为其中包涵无数穿凿之论。然其自然哲学与席林之一不同，在其特重自然中之存在事物之高低之层次划分，而此划分所本之原理，仍是其存在之内容性质愈丰富者，则其层次愈高之说。故物质高于空间，动物高于植物，自然人类学中之人类，高于其他动物。而人与其他动物之大界限，则在其由意识而发展为对自己之意识，即自觉。由此自觉，而人乃不只是存在，且自己对其存在有一确定感，进而能自己肯定其自己之存在，把握其自己之存在 [80] 。人能回忆过去，以使消逝者重归于存在，及有其他种种理性之活动；即使人成为纯精神之存在，而可将一切自然之存在之形式内容，化为人之知识内容，而加以自觉者，亦将自然之存在，化为精神活动之表现之凭借（如在艺术及其他人对自然之文化活动中）者。今只就人之得生存养育于自然，而又能自觉其自身之存在，及其他自然之存在一点上看，吾人已可说人之超越于一般自然之上。而人之超越于自然之上，又如自自然中生出，而又有此上之自觉，自自然之眼光观之，亦即同于自然之自求通过人之心灵，而被自觉被肯定为存在。若离此心灵，则自然之存在，亦无由以被肯定而不得称为存在矣。

至于在精神哲学上，黑氏之说，亦极为复杂。其所谓主观精神，为个人精神；其所谓客观精神，即社会精神；其所谓绝对精神，则为通人与宇宙之精神，如艺术、宗教、哲学中所表现之精神。其客观精神之理论，与菲希特之大我之理论，大体相通。在其绝对精神之理论中，对于艺术与美，黑氏乃确定的主张，自然之美居于较低之层次，而人之艺术居于其较高之层次者。至在论宗教中，则彼谓基督教为绝对之宗教，而其在宗教中之地位所以为最高，则在上帝之必下降化身为人而神之耶稣，与遍运之圣灵，成纯精神，以存在于世界；此即同于谓上帝之必须超越其在人与自然之上之超越性，以兼内在于人及自然。而此义，在宗教上只以图像之语言表达者，在哲学中，则可以黑氏之辩证之理性，加以说明。而宗教上上帝之自身非他，亦即哲学中之绝对理性自己。此理性若欲真为存在，即须成为：存在于似非理性之自然，而表现于自然中；再由自然升起，以自觉其自身，而表现为“精神”者。至于从纵的方面，看此“精神”在地上之行程，即为人类之历史之自身。而黑氏之哲学，最后即归于唯历史为最后之真实，其自身为一理性之表现，亦同时即上帝之显现其自身之行程之说。此即无异于将西方中古哲学中之上帝，全化为透过人类之历史精神而表现者。此乃西方泛神论者之通上帝与自然以外，另一种通上界与下界，而融贯上帝与人于一大精神中之西方哲学。而其所根据之原理，仍为以离人与自然历史之上帝，乃一较抽象之存在；因而不及通人与自然历史及上帝为一“大精神”者，更为具体，而更为真实之原理。

第十节黑氏以后英美之新唯心论之发展

此种愈具体者愈真实之原则，而以“精神”为最高真实之说，为黑氏以后之英国之柏拉德来、鲍桑奎等所承继，而成彼等之绝对唯心论之哲学。其中柏氏并确立：决定形而上之真实之二原则，一为无所不包（comprehensiven ss），一为融贯（coherence）。依此原则，以论吾人通常所视为真实者，如物之第一性质、第二性质、时间、空间、运动、自我、上帝，以及一切有限之精神经验，如道德经验、宗教经验等，皆同为只表现一程度之真实之现象，而不能表现绝对之真实者。绝对之真实为一包涵此一切，而又超化此一切，所成之绝对经验。此绝对经验，即一感通或感摄的经验 [81] 。其哲学为运用一正反相销之辩证法，以由现象透入真实而与黑氏之合正反，以次第迫近更高之真实者不同，以为黑氏以后西方唯心论哲学之一最大成就。

至于鲍氏之哲学，则为正面的承继黑格尔，重在说明无限之绝对，即在一切有限之世间事物之后之上，而为其依据者。 [82] 吾人对其哲学只介绍一点，即其个体性之原理与价值the principle of individuality and value一书第一部所陈之人之心灵与精神，在何义上，亦可说是自自然中生长而出之义。

此书之论上述之问题，乃全幅承受进化论者所说之事实。唯心论者之承认进化论者所说之事实者，前在英有格林（t.h.green），及华德（j.ward），均论进化论之事实，与唯心论之肯定自觉的心灵之自古固存之根本前提，不相为碍。在鲍氏此书，则根本不先假定自觉的心灵之自古固存，而唯由人之自觉心灵出现前之种种事实上之情势，以论此自觉心灵之必归于出现。故麦克太噶（j.e.m.mctaggart）曾以为其言实与唯物论者之论心灵如何由自然长出者无殊别。然此中实有一大殊别；即在鲍氏之衡定真实之原则，为愈能成一系统之全体者，乃愈真实，此乃黑氏以降之唯心论之根本原则。由此而吾人纵肯定太初之只有物质与自然生命，或蒙昧之心灵，然吾人仍不能主张唯物论，或其他自然主义之哲学。此乃因此太初之物质与自然生命之发展进化，既必归于有心灵之存在之人类之出现，唯此心灵最能表现“其所关联及所由构成之成分”之系统的全体性，而为更真实者；则吾人仍可说此自然之发展进化之历程，乃以人类心灵之存在出现，为其归宿与意义之所在。而吾人如通宇宙之前后始终以观，则吾人又当说此整个为一全体。此全体之始，即所以成终，而终亦所以备始。则从人类心灵之出现于自然，乃为后来之事，仍无碍于其为宇宙间之具最高之真实性之存在。此并非谓宇宙间，唯有一心灵，其余存在皆为虚妄之谓。只是谓此心灵之存在，为最表现系统之全体性，而亦为整个宇宙之一切存在所合成之系统——即“绝对”——中之枢极之所在。而此则一可由此心灵之思想中之逻辑秩序，即知识世界之秩序，亦在知识中之存在世界之秩序得其证明；又可由此心灵之美感、道德感之通内与外、人与自然、人与我等、以得其证明。此则由柏拉图以来，至近代之唯心论者，所指证者已多。而鲍氏之学，于此实多所承受，以为其一家之言者也。

在西方现代之唯心论者中，尚有美之罗哀斯，乃与柏鲍二氏大体相近，而同属绝对唯心论者。然罗氏之唯心论之一特色，则在其唯心论之论证，不本于亚氏之逻辑，亦不本于亚氏之辩证法，而是运用一种新形式逻辑中，对于无限数之观念，以论个体心灵与绝对心灵之关系，有如一由无限数之系列，所抽出之一部分之项，所构成之无限数之系列，可与此无限数之系列之全体，有“一与一之对应之关系”者 [83] 。而此亦即同于谓，每一有限之个体心灵，其内涵亦为无限，而可一一直接反映无限之绝对心灵。至各有限之个体心灵，所赖以表现无限之绝对心灵者，则要在各个体心灵，相互之交通了解，以相互反映，所成之群体社会生活。至当个人有对群体社会之忠时，亦即同于此统摄诸个体心灵之绝对心灵之通过群体社会，而为个人之忠之所体现。至当个人更有对此忠之忠时，则此绝对心灵，即同时为人所自觉，而内在于此自觉中。此亦为一种通宗教与道德，使神人之关系，成互相依待之关系之思想。此乃大别于中古之以上帝在其自身外造人，亦未尝不可造之思想；而是以个人之心灵，与超越而又内在其中之绝对心灵，合为一真正之实在之思想也 [84] 。

除罗哀斯外，西方唯心论之再一系统，为麦克太噶（i. m.c. mctaggart）之系统，彼初亦为治黑格尔哲学者。然彼之释黑格尔哲学之方式，与其自己所提出之唯心论论证，乃自成一型。彼自称其唯心论之为本体论之唯心论 [85] ，美人康宁汉（g.w.cunningham）以其本体论的唯心论之论证，为唯心论三形态之论证之一 [86] ，余二者一为主观主义之所知不离能知之论证，如巴克来之说，一为部分之存在蕴涵全体之存在之论证，如黑格尔至鲍桑奎一派之说。西哲伯洛特（c.d.broad），尝推尊麦氏《存在之性质》一书，在唯心论中之地位，在柏拉德来鲍桑奎所著之上，应与斯宾诺萨之《伦理学——黑格尔之逻辑》之地位相比 [87] 。麦氏所谓本体论之论证，乃自存在之概念之分析下手，先指出真正存在，所必须具备之形式之条件，然后指出，唯有心灵乃具此诸形式的条件，故为真正之存在。而此种唯心论之一特色，则为否定时间之真实，而视时间为虚幻。此乃一遥承柏拉图、奥古斯丁，近承来布尼兹、斯宾诺萨之以永恒代流转变化之思想；而与近代之进化论之思想，以及黑格尔之重变化与历史之思路皆不同者。其唯心论肯定有众多心之永恒存在，各有其表面之生死，实则无始无终，又不另肯定上帝心之存在。并以绝对之概念，唯所以表众多心间之以爱为联系，以有形式上的统一，彼并以此解释黑氏之哲学。此乃较来布尼兹更接近真正之多元唯心论者。乃西方哲学中从所未有，而近于印度佛学中之唯识论，只肯定众生各有八识，另无在上之神或绝对普遍心之论者。彼之哲学，后继无人，亦不成一派。故前文论唯心论之派别时，未加以提及。吾人今提及之，亦意在视之为吾人于下章论印度佛学中之唯识论之一过渡。自麦氏以后，西方唯心论，亦几于音沉响绝矣。

除上述诸唯心论者外，二十世纪在西方哲学中，尚有所谓人格唯心论，及意大利之新唯心论。此二派，亦各有所见。人格唯心论之肯定上帝之全善而否定其全能，肯定人格之独立，而又谓其有所依赖于人外之自然与上帝，实为一折衷综合之理论。大体上言之，颇似来布尼兹之哲学之一现代形式之表达。唯人格唯心论者特重道德价值，并不以人格以下之存在事物为有心，亦不以一一人格各为一封闭之系统，则异于来氏。至于意大利之新唯心论，除克罗齐之美学有创见，并其通历史与哲学为一之论，亦尚可取外，其余如其对逻辑及实践哲学之见，实少可取。甄提勒之以“纯动”说心，重当下现实之精神活动，立论有莹净之处。意哲鲁洁诺（g.ruggiro）有《近代哲学》（modern philosophy）一书，于十九世纪末期之德法之唯心哲学，多加以讥评，而于意之唯心论者外，则盛称此二氏。唯区区之意，仍以为其规模宏阔，则终不足以与唯心论者之前贤并论。今并亦不拟多及。

西方哲学中之唯心论参考书目

b.rand： modern philosophers.

此书为近代哲学之选集，其中所选之康德、菲希特、席林、黑格尔之文，皆颇得要，而其所选之菲希特之文，乃取自其a.e.kroeger 所译之the science of knowledge。而此书已绝版不易得，其所选席林之超越唯心论，则为rand所自译，另似无单行本者。

a.c.ewing:idealism，a critical survey.london methuen，1936.

the idealist tradition，the free press，llencoe，illinois，1957.

本书为近代唯心论著作之一选集，唯割裂过甚，其所选者为只见一斑，不可据以测全豹。此书所附唯心论者著作之目录，可资参考。

g.w.cunni ngham:the idealitic arguments in recents british and american philosophy. new york，century，1933.

本书路近代英美唯心论之三型态之论证。

蒋方震《近世我之自觉史》，此书论近代德国唯心论之发展处，颇简要。

彭基相译（levy-bruel原著）《法国哲学史》，由此书可知法国之唯心论大旨。

g.ruggiero:modern philosophy，london:allen & unwin，1921.

g.royce:the spirit of modern philosophy，new york，houghtpn mifflim，1892.