第七章意志自由之问题（下）_哲学概论(唐君毅)

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第七章意志自由之问题（下）

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第五节意志自由之真义，使意志成为原因或自因之自由

吾人由上列最后二段所说，即知意志自由之问题，与一般自然科学之是否承认必然因果律，或是否承认自然中有偶然之问题，并无直接之关系。吾人如反省，吾人之所以欲肯定意志之自由之故，便知此实唯是欲由此意志自由之肯定，以使吾人之实现价值之事，成为真实可能。而欲使此事成为可能，则吾人并不能，亦不愿，全然否定因果律之存在。因如因果律不存在，则吾人之自由意志之贯彻于行为，亦不能有形成吾人之人格之效果，与成就其他一切实现价值之事业之效果，便与吾人实现价值之目标相违，而吾人亦可不必要求有此意志之自由。故人之要求意志之自由，并非要求超出于一切因果律之外，而只是要求此意志之自身之能成为原因，以发生结果，而不只是由意志以外之原因，加以机械必然的决定者而已。

吾人如承认吾人之意志可成为原因，则人之意志，即非可由外面之观察者，所能预测者。吾人亦不能根据人当下之意志以前之心理状况、意志状况，以预测人之当下之意志。人之意志之可成为原因，此首因，此意志要为宇宙间之一事实。一切事实，皆可成为后起事之原因，则意志何独不能?然意志之为一事实，初为一内在而为人所自觉之事实，乃初非外面观察之所及。一切外面之观察，皆限于对意志之表现之观察。意志之表现，乃后于意志之发动者。故由外面之观察，以预测意志，即只能为据人以前之意志之表现，预测其后来之意志及其表现。然吾人如何能由人之过去之表现，以预测其未来?如人之前后之意志之表现，皆同为其一心灵或一自我之表现，吾人如何能由其一表现之如此，以推知其另一表现，亦必然如此？此不仅对于人之心灵与自我，为不可说，即对于任何实体之存在，皆不可说。如吾人于一树子，过去只见其生叶，吾人岂能断其将来亦只生叶，而不开花?吾人于一电子，见其向左运动，吾人岂能断定其将来不能向右运动?吾人于任何实体，只须承认其自身能为原因之一，则吾人亦不能由其外之原因与其过去之表现，以预断其全部之未来，其理由如下。

吾人如承认任何实体自身，能为原因之一，即须承认实体之有其自性。如不同种子，在同一环境下所长之叶与花不同，即见种子之各有自性。阴阳电子，在同一磁场下，运动方向不同，即见阴阳电子之各有自性。吾人如承认物之有自性，吾人即不能谓其自性之只有一种，或只有一种之表现。如种子之自性，即能兼表现为花与叶等者。如一物之自性，不只一种或一种表现，则吾人即永不能由其过去之如此表现，以预测其未来之必如此表现。此亦即吾人对任何个体物之未来之预测，皆不能达于绝对精确之理由所在。任何个体物，在过去之某一种情境下，有某一表现者，在未来之另一情境，皆可有不同之表现。一个体物，在前后时间所遭遇之情境，恒不能同一，即为同一，一个体物在前后时间中，所经过、所背负之历史，亦不同一。则一个体物，在不同情境，不同时间中，亦即当有不同其表现之理由。由此而吾人之由一个体物过去之表现，求完全预测其未来之表现，遂为原则上不可能者。然此却并非必须否定因果律，而只须吾人承认一实体之物，可在不同情境下，有不同之表现，此不同之表现，同以此物之自性为原因之一，亦即只须吾人能兼肯定物之自性因之概念。此物之自性因之概念，为形上学之因果律之概念。此形上学之因果律之概念，无助于吾人之求知识时之据因以测果，乃正所以使吾人在求知识时，对一个体物之未来之完全的预测，成不可能者。由是而吾人在求知识时，不能对一个体物之未来，有完全之预测，即不证明因果律之不存在，而正所以证明物之自性因之存在。吾人遂亦可进而说，科学知识之所以只能止于概然，物理学上对电子之位置速度，所以不能兼加以确定，及其他自然科学上所发现之突变或似偶然之现象之发生，皆非自然现象之无因果之证；而唯是因自然物之自性之表现之形态，本可不限于其已表现之形态，而永可在不同情境下更易其表现之证。电子之跳动，以光之照射，而变其速度位置，亦即电子在不同情境下，更易其所表现之活动之一例。吾人用以测量之器具，既为能改变所测量之物之情境，而使物之自性有其新表现者，则吾人由测量而有之知识之所及，便永为落后着之追赶，而永不能穷尽存在之物，所可能有之表现，而全部加以预测者。此处，即见“存在”对于知识之在先性，亦见存在事物之自性所可能有之表现，永非自外观察者之所能尽知，而为原则上大于、兼超越于，知识之范围者。而以自性为因之因果律之范围，亦大于、兼超越于，一切因果律函数律等之知识之范围者。今将此原理，应用于人之意志行为上，亦即为：人之思想意志行为，永不能由外面之观察人过去之环境与遗传，及过去所经历之一切事，加以预测。因人之心灵或自我，在过去之情境下之有如何如何之表现，并不能穷尽其自性所能有之表现，人之自性，亦尽可在不同之情境，以另有新表现，而有其他思想意志行为之生起也。此中亦并不须假定其思想意志行为为无因，而只须假定其自性之亦为因而已。

第六节心灵之自性与自由

吾人上文谓人之自性可为其意志等之因，及万物之自性可为万物之活动之因。此中所谓自性，如只为一定之性，则依一定之性，以有一定之意志，仍为另一形态之机械论或必然论，而无真正之意志之自由可说。由此而吾人尚须再进一步、说明吾人所谓存在实体之自性，自始即非指一定之性，而正是指一能随情境而更易其表现之性。此所可能更易之表现之范围，即一存在实体之性之范围。而依于人之能自觉的求实现价值理想之性，人之自性之范围，即为无限大者；而其变化，亦为无穷者。由此而吾人即可言：依于人之自性为因，而人即有真正的意志自由。人所求之自由，亦舍此以外，更无其他。

吾人之所以说，依人之能自觉的求实现价值理想之性，即有真正之意志自由，是因人之自觉的心灵，乃永为能超越涵盖于一切已成世界之外在环境，父母遗传，及人过去所经之一切事之上者。任何已成事物，吾人只须一加以自觉，即皆只存于此自觉之下，而为其所对，而在此自觉之前，即同时可有其他的更有价值之理想之呈现。此乃任何人由其当下一念之反省，而同可加以证实之一真理 [28] 。故吾人在受种种诱惑，种种挫折，而如被迫以发生某一意志行为时，如吾人一念对此一切诱惑、挫折及意志行为，加以自觉，则此一切即皆只属于已成之世界，过去之世界，吾人即可依一价值标准，以衡量此意志行为之是否当有。如不当有，则我于以前种种，即可视如譬如昨日死；而一更有价值而当有之人生理想，立即可呈现于吾人之前，使以后种种，譬如今日生。此处即当下证实吾人有不受已成世界之一切决定之自由。然此自由，却不能离人心之有能自觉的求实现价值之理想自性而言。故此自由，亦即此心之自性之表现，而以此心之自性为其原因，而为自因，自己决定。

第七节意志自因自由义释疑——心灵受认识对象之规定与自由

对于上文所说之义，人如能直下承担，而加以体悟，则一切关于意志自由之怀疑，即可缘人之“自觉其先之不自由”而更生起之新的自由意志，而加以断绝。但人于此，恒不能直下承担此理，而恒欲绕过此意志之本身，而观此意志之外围，遂以此意志仍非自由者。此（一）是从人之自觉心之恒受其所认识之对象之规定上说。（二）是从人之自觉心之决定何谓有价值之理想时，必须以过去之经验之教训，过去所体验之价值为依据上说。（三）是从人之理想本身有一定之形态，或一定之理念内容上说。（四）是从人之能超拔过去之束缚之意志本身，乃由一超越的意志，如上帝之意志，为一外在之原因之说。此可分别略答，以阐明上一段之义。

从人之自觉心之恒受其所认识之对象之规定上，而怀疑人之意志自由者，恒谓人之认识世界，只能如世界之所是而认识之。如吾人前有一山，则只能如其为一山而认识之。如吾人所在之其他环境与过去之历史之为何，吾人亦只能如其为如何而认识之。此中吾人之自觉心之认识，并无不如此之可能。吾人之意志对于所认识者，亦只能加以承受，而无不承受之自由。

对于此种怀疑之论，答复极易。（一）吾人之论意志自由，可自始不从吾人之认识，必受对象之规定上立论。此认识之必受对象之规定，并不碍吾人之意志之自由。如吾人对山之认识，受山之规定，并不碍吾人之游山与开山之自由。此即因认识所及之世界，只是已成之世界，而意志之所求者，乃属于方来或未成之世界。（二）吾人之认识之受对象之规定，亦同时是吾人于对象之所是，加以一规定。对象之成为吾人认识之所对或内容，亦即使吾人能认识之之自觉心，得昭临于此所对或内容之上；同时能超越之，以及于其他现实对象或想象对象，并形成我对未来之理想者。（三）吾人之欲如对象之所是而认识之，此乃本身原于吾人之欲求真理。此求真理本身为一理想。如吾人无求真理之理想，则吾人亦可不如对象之所是，以认识对象，而吾人之认识，亦即可不受对象之规定。而此真理之理想，原于吾人之自觉心与意志，而为自发自动，自决自由者。故即此认识之受规定，为被决定，此亦是人之自决自由的愿被决定。（四）即谓此所认识之对象，规定决定吾人之认识之内容，然此亦非决定吾人之认识之存在。因此对象存在，吾人之认识并非必然存在，如人可死亡。则此对象，至多只决定此认识之为如何如何之认识之形式，而不能成此认识之存在之原因。而此原因，仍只能说由于人之能发出此认识之心灵自身，有此能认识之性。

第八节过去经验与理想生起之自由

从人之自觉心之决定理想时，必须以过去之经验、教训，所体验之价值等为根据，而怀疑人之自由者，恒谓：人对其未来之理想之所以生，乃其过去经验之积累，与其当前所接环境所成之一总结果。即人之忽发之忏悔，亦由其不正当之行为，所导致苦恼等经验，积至某程度，而在一环境刺激下所生之一结果。故不同之人，依其不同之过去经验，即有不同之理想。则人之理想之形成，仍为被决定者，而不足证意志之有自由。

对此疑难，吾人亦极易答复。（一）吾人可承认，人之过去经验之教训等，可为吾人求自觉的形成理想时之凭借，然不能以之为决定吾人之形成何种理想之原因。吾人在形成理想时，恒须反省由经验而得之教训等，固是一事实。但吾人须知此反省，乃一当下之反省。此当下之反省，以过去之经验为对象，即不能以过去之经验为其存在之原因。此即上文一段所已说。（二）吾人在反省过去经验时，吾人同时对于过去之经验本身，有一估价活动；即对吾人过去所体验之价值，亦可有一重新估价之活动。此估价之活动，同时是一选择之活动。此当前之估价活动，选择活动，乃在已成之过去经验之上进行。其有取于过去经验之教训，以形成理想，同时即对过去经验之内容，加以剪裁，与重新安排组织。此剪裁等，同为人所自觉为，在过去经验上之进行，而可有，亦可不有之活动。则此不能说是过去经验之必然的结果。（三）吾人求形成理想时，吾人恒须兼在各可能的理想中，施行选择。如吾人前所举之在三岔路口选择何去何从之例。此时，吾人之所选择者，不只是那一条路，而是吾人之“在那一条路上走”。此“在那条路上走”即一走的方式。即吾人乃在各种可能之走的方式上，施行选择。而此可能的走的方式，乃尚未实际存在，即未现实化，而待于未来之现实化者。吾人于此时之选择，即为未来而选择，而在已成之世界之外，求决定一理想，并依以决定以后之态度行为者。则此选择之意志，即为一超越现实之已成世界，而对各种可能的理想，加以观察，而估定理想本身之价值，以求决定未来的意志。则吾人如何能说此意志，只为已成的过去经验之积累之必然结果?（四）此选择理想而决定理想之意志，其所以不能只是过去经验之必然结果，是因此选择与决定之事本身，待于人之自觉的求其继续之意志。吾人之选择，可在少数可能中选择，亦可在更多可能中选择，吾人可粗率选择，可精心选择。而在理想决定后，吾人亦可继续有如此之决定，而加以坚持，亦可不加以坚持。此皆待于吾人之去选择之意志，如何进行，以为决定。吾人亦可于自己之选择与决定之本身，重作一价值之估量，而选择“吾人之选择与决定之方式”。如吾人选择“精心之选择”，而去“粗心之选择”，选择“对决定之坚持”，而去“对决定之犹豫”。此种价值估量，永可在吾人已成之活动之上进行，以诞生新的选择，即证明谓选择唯是过去经验之积累之结果之说之妄。而吾人在本章第二节所谓“选择之事，唯原于或强或弱之已成心理动机之更迭而起，互相较量，以归一强者之胜利”之说，亦无待于驳斥矣。

第九节理想之形态内容与自由

至于从理想之有一定之形态，或有一定之理念内容上，说人之意志为不自由者；则是从人之选择之理想，只在有限之可能中选择，而其决定后，则如为一定之理想所限制；而此理想之理念内容，又可视如一理念世界之自存者，而为人之意志之形式因上说。依此说，人之自觉的理想本身之如何如何，亦即为决定人之意志者。由此而人无论其如何自觉的从事理想之选择与决定之事，亦即皆成被“自觉的理想”所决定之事。此亦犹如：于一松子必发展为一松树，吾人皆可说其为一超越之松树之形式所决定。然此松子如能自觉此形式，此形式即成为松子之理想。而此时吾人之可说其为此自觉之理想所决定，亦如吾人之可说其初之为一不自觉之超越之形式所决定。

对于此说，吾人可有下列之答复。（一）为根本否定人之可能之理想为有限。因吾人之理想，乃可逐渐开展者，在同一情境下，一人可只有二可能之理想，然另一人亦可有三可能的理想。故人之理想实为可无定限的开展者。吾人如承认理想原于幻想，或幻想亦是一理想，则人之幻想，明为可无定限的增多者。松子只能成松树，然人亦可由幻想以化为一松树或槐树，以至幻想化为任何存在。而人之神仙思想，及佛教之化身之说，即由此而生。至人类之前途，是否必不能成仙佛，亦无人能断定者，则人尽可有无限之可能理想。（二）吾人可承认人永远只能有有限数之可能的理想，供其选择。如人在三岔路口，只有在三路之任一路上走，及停下不走之四种可能；而无向上飞起，或向下入地之可能。然人在此诸可能中之“选择”本身，仍毕竟非由此可能之理想本身所决定。（三）即吾人在只有一可能的理想供选择时，在此一可能之理想之实现途程中，仍可有各种实现之之方式，而可分别成为一可能之理想者。如吾人决定向东走之一条路之后，吾人之在路上快走、慢走、偏左、偏右，仍有各可能，而待于吾人之选择。（四）即设定吾人之只有一绝对单纯之可能理想，为吾人所能选择而加以坚持者，此坚持之时期，仍可为无定限的伸展，而或长或短者。此时期之长短，仍由吾人之意志决定，而不由理想之本身所决定。（五）吾人自可说一超越的形式为自外决定一存在者，如木匠心中桌之形式，可用以自外决定一木料之形式，谓松树之形式为自外决定一松子者，亦勉强可说。然吾人如何能说一已被自觉，先成为吾人之理想，之意志行为活动之形式，为自外决定此意志等者？如不能说，为自外决定，而为自内决定，则此即无异于谓吾人之自觉的理想，在吾人之心灵内部，决定吾人之意志者。若然，则此何异于吾人之自觉心灵之自己决定其意志所向之理想?理想即意志之所向之别名，意志与其所向，俱时而存，亦俱时为人所自觉。则说理想决定意志，岂不同于说意志决定理想，或吾人之自觉心灵中之意志决定其自身。

第十节超越的外因论与意志自由

谓人之能超拔过去之束缚之意志，乃由一超越的意志为外因而成之说，盖缘于见到人之可有一截然与其过去生活或意志状态不同之意志或生活之产生。如浪子之忽回头，人之忽然发大忏悔心，忽然大彻大悟等。然此并不足证明此新意志，乃由一超越而又外在之意志为因而生，以谓人之意志初无自由。此理由亦有四：（一）吾人之谓此突发之新意志，必由外因而来，如由上帝之意志而来，乃由于吾人假定人之意志之形态之过去如何，未来即只能如何。即由于吾人先假定人意志之不能自由。然吾人前已说，吾人无理由以由人之过去之表现，以预断其未来之心性，只能有如何之表现；则吾人亦无理由，以谓人之过去之如何如何堕落等，以谓其心性之为恶，而不能有觉悟。（二）吾人纵谓此突发之意志，由上帝之意志之贯彻降临于我而来，然我之接受上帝之此意志，则只能原于我之意志。我既接受上帝之意志，则上帝之意志，即内在于我之意志，而成为我之意志。则我之改悔等，亦即我之意志，我之自由之表现，而不能谓我之意志无自由。（三）吾人不能视吾人之心灵与其意志，为限定之事物，而可纯由外在之超越的意志，加以改变者。因吾人之心灵之意志，原非限定之事物，而原为能自己超越其自身者。因吾人之心灵之本性为自觉，由此自觉即能超越其自身，此前已说。又由其能超越其自身，故能与一切超越的存在相接触，而自觉此接触。而当其自觉此接触时，则彼亦即同时可自觉此超越的存在，而此超越的存在，即不能只为外在，而必同时兼为内在于此自觉心者。在吾人说有超越的存在，而吾人又已知之之时，则此超越的存在，即必为至少在一意义下，已内在于此自觉心者。吾人之谓此超越之存在，能改变吾人之心灵与意志，亦即同于内在于此自觉心之超越存在之改变吾人之自己，而为此自觉心之自由之表现。（四）人之自觉心，并非必须信仰一超越的存在。人心之信仰超越的存在如上帝，乃由于上帝之为至善至真。此乃依于人之价值意识之原求善真等而来。故世间纵有恶魔，为超越的存在，人仍不愿信仰之。此即见人之信仰，亦依于人之选择。人无此选择，则接受上帝之意志为外因，亦不可能；而此选择，则不能亦为上帝之所决定。如谓此选择，亦由上帝之先选择我，而以其意志贯注于我而后有；则吾人须知：于上帝选择我，而使我选择上帝后、我仍可取消我之此选择，同时取消上帝对我之选择。故人亦可不信上帝。如谓此不信，亦由上帝之不再选择我，或故意使我不信，则此上帝，即成：“兼使我可不选择上帝，可不信上帝”之上帝，而吾人如信如此之上帝，亦即可不信上帝，亦不信上帝之选择我，而以我之一切选择，皆由我自己决定。故人之意志自由，为上帝亦不能否定者。宗教家之说此自由，为上帝之所赋予，应亦涵上帝亦不能加以取消否定之义。

第十一节信自由与信因果之调和，及自由之运用之颠倒相

吾人以上承认自性因，与因果律之存在，而同时处处指明，人之意志自由之不容否认；则吾人在一方面，须承认吾人之每一意志之决定，能发生对吾人之人格自身及外表行为上之种种效果，故人之意志之善恶，即及于此效果之善恶，人须负此效果上之责任。同时人之一切实现价值之努力，亦皆有耕耘，即必有收获，而决无徒劳之事。佛家唯识宗言因果，谓人之每一生心动念之种子，皆存于阿赖耶识，虽历千百劫，而仍不散失，以生种种等流异熟之果，并以不信因果为大邪见，即为最彻底之肯定意志因果之理论。然在另一方面，则吾人又须相信，吾人之一切过去之心理、生活、及意志之情况，皆不能必然决定吾人之未来。吾人之意志，乃可时时创新，以改变其过去之自我，而进以改变外在之环境，及其与环境中之人物之关系，以至其与一超越之存在如上帝之关系者。由此而吾人过去之一切过失罪恶，无不可以一念之觉悟而如昨日死，而不容人之自馁，吾人过去之积累无数之善德善行，亦未尝不可以一念之差，而沉沦堕落，不容吾人之仗恃。此不馁不恃，亦即所以使人恒能自强不息，日进无疆，以逐渐更形成其人格者。由此而信自由，与信因果，则可并行而不悖，且皆同所以使人格之逐渐进步成可能者。此信因果与信自由，亦皆同为有价值之事，而为人所当有。

然人由其一般之求知识之活动，皆重在求因果，故可只以求因果之观点，看人之意志，而人即可不信自由。同时，人之信自由者，亦可不求人格之逐渐形成，而反本其自由之意志，以自由的忘却其努力所形成之人格之价值，乃或自由的产生与其昔之人格价值脱节或相反之意志行为，而泯灭价值之观念；以自由的视无价值或反价值者为有价值，或以歪曲之理由，辩护此无价值或反价值为有价值。此亦皆同依于人之自由性而来。此时人之自由性，亦可使人自由的忘却其有自由性，而以其一切意志行为，皆为必然之原因所决定，而自甘于堕落，并视之为无改变之可能者。于是人即物化为：一自视为必然之堕落之存在。而此“自视为必然”，又可拒绝一切环境或他人之感化之力量，而使此堕落成为无底止而永恒者。此处，即见人生之大危机。此大危机归根究本，亦正由人之具自由性，及信因果之必然二者之一种结合而来。此结合，即又足以成为人之无底止之堕落之根据，而为人之罪恶之根原，故其本身，即亦成无价值而反价值者。

由上列二者之互相矛盾，吾人即入于人之自由性所导致之问题之最深处。即一方面看，人之自由性，为人之一切价值之实现，人格之形成之可能之根据；而在另一方面看，人之自由性，又为人之罪恶之根据。由此而人一方，可依于其好善之心，而肯定自由之价值，求坚固其对自由之信念。然在另一方亦未尝不可由其恶恶之心，而否定此可为罪恶之根原之自由之价值。由此，而人即可依于欲去除此罪恶之根原之心，而自觉的舍弃其自己意志之自由，而无条件的以他人之意志为其意志、或社会群体之意志、宗教家所说上帝之意志，或其所信之历史之必然发展，为其意志。缘此再进一步，又可归于其自由性之泯失，而只盲目的服从外在之权威或势力，以导致生活之机械化、生命之物化。于是此人之自由性，即化为一可自由的选择，“重人之自由性之思想”，与“求舍弃自由性之思想”之二者间之自由，而吾人之自由性，亦即成为使吾人可选择“肯定自由之哲学”，亦可不选择“肯定自由之哲学”之自由。此即造成人之自由性之一最大之诡论。吾人于此，亦可谓自由为非理性的irrational。

对此诡论，吾人唯一之解决法。是吾人须了解：此人之自由性，自始不能离其所欲实现之价值，而有价值。吾人如欲使人之自由，成为有价值，必须吾人之自由，自始为一实现有价值之理想之自由。唯吾人之自由，为实现有价值之理想之自由时，吾人乃能建立自由之价值。然后吾人乃不至凭此自由，以归向于堕落，而使人在思想上归向于求舍弃其自由，以根本舍弃“肯定自由之哲学”之自身。然人之是否能善用其自由，以实现有价值之理想，则纯为一实践之问题。在理论上，人之不从事于实现有价值之理想，乃永为可能者。即在理论上，自由之价值，亦永可为负性，而舍弃自由之思想与哲学，亦永为可能者。故吾人欲建立此重自由之思想或哲学，并肯定自由之价值，遂全部系赖于吾人之是否能使吾人之自由，为一实现有价值之理想之自由上，亦即在吾人之是否能善用吾人之自由，以选择有价值之理想上。由此即过渡至吾人如何选择有价值之理想之问题。此即吾人下章之论题。

意志自由之问题参考书目

拙著《先秦思思中天命观》《新亚学报》二卷二期。

阮元《性命古训》。

王船山《尚书引义》。中国后儒论命之文不胜举，而王船山之命日降性日生之说，尤堪注意。船山之文随处发挥此义，然以《尚书引义》中所论为精详。

陈独秀编《科学的人生观》。

张君劢编《人生观之论战》，读此二书，可知民国十三年左右之所谓科学与玄学之争，实则主要由意志自由之问题而引起。此二书辑二派之文，可据以知双方之论据。

拙著《道德自我之建立》（第一部道德之实践）民国三十三年商务版。此书论自由问题——纯从道德生活之成就上说，较本章所论为精切。

拙著《人文精神之重建》卷下《自由之种类与文化价值》。此为论各意义之自由与文化价值之关系者。

p．janet tr．a．monahan： a history of problem of philosophy．macmillan，1902．

此书由法文译出。其第九章自由问题顺历史次序，述西方大哲对意志自由之主张，唯未及于二十世纪者。

w.k．wright：a students philosophy of religion（holt and company）ch．1053&1010．

此书虽名宗教哲学，然其第十八章论意志自由论与目的论一章，及二十章论上帝与人类自由一章，可作哲学概论书读。