一 黑格尔之精神哲学在其哲学系统中及近代哲学上之地位

黑格尔于其哲学大全（encyclopedia of philosophical sciences）中，分其哲学为逻辑、自然哲学、精神哲学三部。其中精神哲学之一部分，在分量上说，并不特别多。而此书中逻辑之部与其大逻辑一书，因皆其精心结撰，亲手成书，其中都是些极抽象的纯粹思辨，所以一般学哲学的人，总以此为其哲学中最重要的部分。以前我亦如此。而其辩证法之应用于自然，所成之自然哲学中之观念，如什么阴阳电之统一表现对立物之统一，水百度化气表示量变质变，谷种生芽更生种表示否定之否定等，因马克思恩格斯之讲自然辩证法，即承之而来；亦在今之中国，到处流行。然实则无论从黑格尔哲学之用心所在与著作内容看，黑格尔与其前及当时之哲学文化思想之关系看，黑格尔对于后来哲学之影响看，及我们对黑格尔哲学之宜有的评价上看；黑格尔哲学之重心，皆在其精神哲学，与沿其精神哲学而有之历史哲学，而不在其自然哲学与逻辑。

从黑格尔哲学著作之内容看，他最早完成的著作，是其精神现象学。此书在其临死前，为要再版，他尚曾加以改正。序言尚未改完，便死了。就其已改者看，改处却极少。此书整个是一人类之精神生活的巡礼。亦即其以后一切哲学著作之模胎。其后来之哲学著作，如权利哲学、宗教哲学、艺术哲学、历史哲学、及哲学史，虽多是讲义稿，但实占其全部著作之大部分。而依黑格尔哲学之内容说，则精神即宇宙之理性或宇宙之实体自觉其自己之所在。他之整个哲学，亦是在精神主体（subject）中认识实体（substaance）之真理。这是他自己说的。他之哲学，必归于重视精神文化历史之哲学，乃理有必然势有必至之事。

黑格尔一生之生活，虽极简单，只编过杂志，当过中学校长，后来即承柏林大学菲希特之讲座，当大学教授。但是他亦非如叔本华所诋之一纯讲坛上的职业的哲学家，他实际上亦是生活于时代历史中的人。他是不喜欢只据个人之理想，来对于未来历史作预言的预言家。但他亦不是两眼自己封闭，而不看当时的时代精神文化学术思潮的人。他自己对其哲学系统，当然有时自负近于傲慢。但他在其精神现象学的序言，说到希望他的书与时代之新兴的精神，能有一种配合。在大逻辑的再版序言（这亦是其临死前写的）中，说到柏拉图著其共和国曾改七次，在此时代之哲学著作，实宜修改七十七次；但这亦是他之力所能及，聊以自慰的对当代哲学的贡献云云。而他于少年时之慕法国大革命，曾手植自由之树，及其与席林书信中所陈之抱负，都表示他对于时代精神反应之锐敏（可参考e.caird hegel一小书），而黑格尔当时所承受的时代思潮，正是一种德国之浪漫主义思潮，或新人文主义思潮。此思潮正是重艺术、文学、宗教、神话、历史等等人类精神之表现的。而黑格尔之精神现象学之富诗人想象，当即缘于时代风气的感染。而从哲学方面说，则为黑格尔所承，由康德菲希特至席林之德国理想主义潮流之发展，亦正是一步一步，走向对于人类精神之哲学之重视。康德是哲学家，兼自然科学之教授。他之哲学，是由反省数学物理学之先验知识如何可能，走到知识论上之批判工作，遂反对只凭纯粹理性推演的形上学；进而由道德理性之要求，以另开道德的形上学之门，由自然之目的性，以论到美感与艺术；再及于人类历史，世界和平，启示、理性与宗教等问题者。故至菲希特，而直下在道德理性之统摄纯知之理性上立根；至席林，而直下在“绝对”一面表现为自然，一面表现为精神，而于精神与自然之内在的同一上立根，并重艺术、重神话、及神秘主义的宗教意识者。这已见一康德以来之哲学，“由对自然之知识之讨论，一步一步向内收进，去向上理解人类之精神文化，精神意识”之发展的历程。黑格尔与席林之友谊及哲学路向之所以分裂，诚由于黑格尔之较重理性的思辩，逻辑的秩序，各种概念的分别，而不喜席林之过重直接的直觉，冥想“绝对”之浑同一切，如“在夜间一切乳牛之皆黑”者。但是这不即证明黑格尔之哲学，以其逻辑理论为重心。这初可只是处理哲学题材的方法态度的问题。就所处理的哲学题材方面说，黑格尔正是承上述之潮流，而以人类精神活动之表现于宗教道德艺术历史者，为主要内容的。而且我们有种种理由，可说黑格尔之逻辑本身，是他之哲学史的知识之翻版。其逻辑书中各范畴先后出现之次序，大体上，明是西方哲学史上各范畴之出现于哲学家思想中而被重视之次序。所以他尝说“哲学即哲学史”。我们亦与其说黑格尔本其“纯重范畴间之必然的纯理的关联而作的逻辑”，以作后来之哲学史，本其“对精神现象之结构，作超时间观念的分析而作之精神现象学”，以作其后来之历史哲学；不如说他是本其哲学史之知识以作其逻辑，本其对西方文化史之知识，以作其精神现象学。这样去看，则黑格尔之哲学，整个是一对人类精神活动之表现于宗教道德艺术以及过往之哲学等精神文化之历史，加以反省，而铺陈于其三联式的辩证格局中之哲学。此义如尚有未尽，后文当可使之明白。

再其次，我们从黑格尔哲学之影响说，则黑格尔死后，其哲学直接对德国之影响，见于所谓黑格尔学派之左右派。在右派方面，主要是受黑格尔之宗教哲学方面之影响。黑格尔曾屡说宗教与哲学之对象合一，在其精神哲学中，亦以宗教直接过渡到哲学。而其三联式辩证法之最高应用，亦在说明基督教之三位一体之教义。故其宗教哲学之直接产生正面反面之影响，是不奇怪的。在黑格尔左派方面，弗尔巴哈之论宗教之本质，为人道要求之客观化，亦正是从黑格尔之视宗教为精神之表现之思想所化出。后来之马克思恩格斯之革命思想，则他们自谓是由黑格尔之权利哲学中“合理的必现实”之观念而出，再下去，才是恩格斯之取黑格尔之自然哲学，以成其自然辩证法，求完成马克思所谓黑格尔哲学之颠倒，以成一唯物论系统。但是这马克思恩格斯之唯物论的宇宙观，旋即经考茨基等之修正，在德国后来之社会主义中，一无影响。黑格尔之自然哲学，在德国19世之下半期自然科学分途发展之时，即根本无人理会；而黑格尔之整个哲学，在新康德派之返于康德之呼声兴起后，亦即在德国无大影响与发展之可言。鲁洁罗（ruggiero）于其现代哲学一书，谓19世纪后半世纪之德国哲学，亦根本不能真上达于黑格尔之境界。此时乃康德至黑格尔一路之哲学衰于德，而影响及英美法意之时代；而英美法意之19世纪末之哲学，承康德至黑格尔之一路而发展者，其所届境界，实远高于当时之德国之新康德派反他派哲学云。

是否在19世纪之末，德国哲学家之思想之境界，不及同时之英美法意之哲学家，这很难说。但是大家公认，此时至少在英美意，都有受康德至黑格尔之德国哲学影响，而为第一流的学者的所谓新黑格尔派哲学家。但是他们同主要是受黑格尔之精神哲学方面的影响为多。对于黑格尔之自然哲学，一直被认为黑格尔中之最弱的一部分。其哲学大全中之逻辑与精神哲学，及宗教哲学，历史哲学，艺术哲学，权利哲学，哲学史，皆译为英文，而其自然哲学，却直无人翻译。意大利之新黑格尔派之克罗齐（croce），于其“黑格尔哲学之死的部分与活的部分”（what is dead and what is living in hegel′s philosophy）一书，更举出黑格尔之自然哲学中许多牵强附会而可笑的地方。至于别派之哲学家，如罗素之在其哲学中之科学方法一书，特举其先验的规定太阳系之行星为七个，以资取笑，更不必说。如果说黑格尔之自然哲学，有任何影响，便只在恩格斯列宁，及一些辩证法唯物论者身上。但是他们都不是纯粹的哲学家。至于黑格尔的大小逻辑书，当然亦是西方哲学史中之一经典性著作，英国之新黑格尔派之哲学家麦太噶，曾有 commentary on hegel′s logic 一书特加研究，最近又有缪尔（g.r.g.mure）an introduction to hegel′s logic 一书。但是英国新黑格尔派之勃拉得来（bradley）则称其逻辑只是一些无血液的死范畴。美之罗哀斯（royce）讲近代哲学精神与近代唯心论，亦不从其逻辑下手，而重其精神现象学一书。意之克罗齐承认逻辑学为讲纯粹概念者，亦不直接取黑格尔之层叠进展的范畴秩序。他与甄提勒（gentile），都是只重发展黑格尔之精神之概念的，而皆自称其哲学为纯粹之精神哲学的。原来黑格尔之逻辑即他之本体论或形上学，亦即普遍范畴论。在其逻辑之第三部，对于理念判断推理之讨论，乃是把亚氏逻辑中思想形式，亦推升为本体论或形上学上的普遍范畴。而此一切范畴，同时亦即人类之求知时，由感性之知，到理解之知与理性之知时，运用展现的范畴。故黑氏之逻辑，乃一般所谓逻辑、知识论、形上学之三位一体。一般所谓逻辑知识论之概念，皆沉淀为黑氏之形上学范畴。而黑氏以后，至少英美哲学发展的方向，确正是一步一步把知识论自形上学中解脱，把逻辑自知识论中解脱的。在英之新黑格尔派，如勃拉得雷鲍桑奎之逻辑书，都是与知识论混合的，而且是直接导向一形上学之理论的。但是勃氏之逻辑原理，所对之问题与批判之对象，明只是英国之休谟穆勒传下的知识论问题。鲍氏之逻辑，又名知识形态学，乃顺人之自然的求知活动之发展历程讲的。这可说是洛慈（lotze）的逻辑书之一路，而非黑格尔之逻辑书的路。而讲到形上学，则无论是勃氏之现象与实在及鲍氏的讲个体与价值之二书，都不取黑氏之铺陈普遍范畴的路。而罗哀斯之讲逻辑，则明以传统之主谓逻辑（subject-predicate logic）为不足，而重关系与项之理论。此正是夫芮格（frege）、皮亚诺（peano）至罗素、怀特海以下之新逻辑的路。罗哀斯之哲学著作“哲学之宗教方面”，乃是由知识论中之错误如何可能之问题，以论绝对心灵之必然存在者。此书与其代表性著作“世界与个体”，皆不取黑氏逻辑书之铺陈范畴，以对绝对心灵，次第加以界定的路。从另一方面看，则勃鲍罗三氏之形上学，通通是受了黑氏之精神哲学的精神之影响。他们三人，皆分别能由具体生活经验、道德要求、宗教祈望、社会共同体之意识、以论形而上之绝对之性质者。这些正都只能是原于黑氏之精神哲学中之客观精神与绝对精神之思想的影响。至于现代英美哲学中之新兴而后盛的学派，如实用主义，新实在论及逻辑实证论，则毋宁皆可谓系多多少少为对黑氏逻辑之反感而生。如罗素即自言因见黑氏逻辑中论数学之一部，觉其全不对，而不再看黑氏书。〔见席蒲（schipp）所编现代哲学家丛书，罗素之册中其自述之文〕詹姆士杜威，都是以黑格尔为泛逻辑主义者，乃以死范畴桎梏具体人生经验的。逻辑实证论者之讨厌黑格尔之逻辑，视为全部无意义或充满歧义与诡辩之语言，更不必说。黑氏之自然哲学与逻辑有无价值，是另一问题。此当然不如罗素及逻辑实证论者及实用主义者们所谓之简单。但如上文所述不错，则黑氏之哲学对后来西方哲学之正面影响之大，不在其自然哲学与逻辑之部，而要在其精神哲学之一部，彰彰明甚。

二 对黑格尔之自然哲学与逻辑之批评

再其次，如本我们自己的观点来，从事对整个黑氏哲学作估价，我们亦可有种种理由，说明黑氏之精神哲学，是黑氏之哲学的重心，与最有价值的部分。首先黑氏之于其自然哲学，虽然亦颇自信为一完备之系统，其中亦确有极高之洞识，但是他亦曾屡说哲学于此，须根据经验科学。而其自然哲学之内容，亦明是根据当时之自然科学的。黑格尔死后，自然科学既有大变化，则黑格尔如生在今日，亦理当重写其自然哲学，此可无多疑义。

至于对黑格尔之逻辑，今姑不问后来之逻辑家知识论者如何看法，我们即如黑格尔之意，视其全幅范畴即人之思想之范畴，而兼为存在之范畴，对绝对之全幅的界定（definitions of absolute）；我们仍有一问题，是如何可由纯思想方面，以保证其完备无漏，与其先后秩序之确定不移?此问题曾经多人提出。而其大小逻辑书所论，亦互有出入。如顺着他之书，去同情的理解其如何安排其范畴系统，当然可见他有极大的匠心，亦未尝不可大体讲通。但若要保证其完备无漏与先后之秩序之确定不移，则此保证似应在其逻辑系统之外。此对黑氏言，应即在其自然哲学与精神哲学。然其自然哲学与精神哲学中之范畴，又并不与其逻辑中之范畴，一一相对应。然如其逻辑系统中之范畴，不由其自然哲学精神哲学，以保证其完备与其确定之秩序，则其自身势须担负此保证之责。但其正反合三联式之大原则，虽大体上是不变的，但亦偶有四联式（如judgement分为四）二联式（如cognition分为二）及勉强凑成之三联式（如art religions中有beauty in general，religion in general）的情形。而且其三联式原则之继续运用，如一分三，三分九……毕竟用几次，亦有不整齐之情形。一般说是一直用三次。但亦有用至四次者（如variety，affirmative，judgement，mathematical，sylogism 等，即属于第四次的三联式之运用而见之范畴）此中依何原则，不能再继续用至五次六次，黑格尔并无说明。而整个观之，其前后范畴之相生，大皆为一直线的前进，诸范畴宛成一直线或大圆圈中之诸项。如其三联之原则，少应用一次或多一次，则此诸项即可有增减。又何以其前后之诸范畴之关系，不可为平等的互相交摄之关系——如柏拉图于帕门尼德斯，其中之论“同异”“一多”“有无”等之关系一般——亦是待讨论之问题。此诸问题之根本症结，则在此一切范畴之毕竟是否可只由辩证法之应用推演而得，或须兼由对思想运行之形式之直觉而得?依黑格尔之意，凡间接由推演而得之范畴，皆须化为兼由直接之思或觉（我们即名之为直觉）所得（可看其小逻辑之导言）。此中有一大智慧。但凡由推演兼所得之范畴，皆不能先于实际思想之推演历程本身之进行而呈现，以为直接之直觉所得。简言之，即范畴之呈现与思想之运行，俱时而起，而后直觉并得之。此即黑氏所谓思有合一之本义。但若如此，则人之思不起，范畴即不得而现，范畴之关系如何亦不现，直觉亦无所得。希腊哲人不重本质类中之范畴，康德以前之哲学不真重其理念类中之范畴，人之思想历程为历史的，则范畴之呈现亦为历史的。如此，则人所知之范畴是否完备，以及诸范畴间之关系之必为如何，即不能有先验之必然保证者。纵大三联可保证必有，其内部之小三联，是否可一直下去，以及于更小之三联，亦只能由人实际思想之运行，是否到达而后能决定。因而为必不能先验必然的保证其完备者。由是而即依黑氏之哲学，对其范畴之发现，必取一义上之实在论观点。即必须人之实际思想有某运行之形式，然后人能凭对此形式之直觉，而确定一范畴之存在。即人对于范畴之直觉与确定，乃后在于人之实际思想之运行者，亦即后在于人之实际思想历程者。我们上说黑格尔逻辑之诸范畴，亦正是取诸西方之哲学之历史者。若真如此，而黑格尔又真自觉的承认其如此，则其逻辑中之所说，即可全沉入哲学史中，而为哲学史之内容。因黑格尔写逻辑之目的，在展现全幅之范畴，对“绝对”作完全之界定，此固非其所愿。然如吾人上之批评为真，则范畴之展现于思想之运行，却只能在一历程中或历史中。此即同于谓黑格尔不能自谓其逻辑书已展现全幅之范畴，对绝对能作完全之界定。而其范畴系统之内容，即须化为前面敞开，或其间之钩连亦松开者，而在原则上可加以拆散而重造者。此即见黑格尔之无法达其写逻辑之目的，而自败于其目的之前，便亦唯有承认吾人之批评，而承认其所证之范畴，只为已展现于人类思想史或西方哲学史之范畴。而承认此后者，即须兼承认其逻辑书中之整个理论，只是对哲学史中已展现之范畴之一种可能的编排，而其逻辑书即可成其哲学史之理论，而可附属于哲学史，亦即属于其精神哲学中之哲学一部中者。在此点上，黑格尔亦非无所自觉。故其谓哲学整个为一圆周，其终又为始。其精神哲学中后一部之哲学之内容，亦即由逻辑至自然哲学再至精神哲学之一串，亦即由古代哲学至黑格尔哲学之一串哲学。据此，吾人可说其逻辑与自然哲学属于其精神哲学中之哲学一部中。然吾人并不能转而说精神哲学或哲学自身，为其逻辑或自然哲学中之一范畴或一部。此即见其精神哲学之理念，可包括其逻辑自然哲学之理念，而此后二者不足包括前者。是亦见黑格尔之哲学，只能以精神哲学为其重心与归宿也。

三 对黑格尔之精神哲学之批评标准与同情的理解

但我们以上对于黑格尔之自然哲学与逻辑之诸批评，并不能同样应用来评其精神哲学。对其自然哲学，我们可从其不合于今之自然科学对于客观自然事实之发现，而谓其过时，亦不合真正之客观事实，亦即不真。因自然哲学之是否真，在一般义，只须对人以外之客观自然负责。而黑氏亦曾自信其自然哲学，对客观之自然为真也。对其逻辑，我们可从其所言之范畴，后于人之实际思想之运用，或后于人类之全幅思想史，而发现而确定；以言可能有尚未被发现之范畴，未发现之范畴关系，而其范畴系统，遂不能自保证其完备与其秩序之确定不移。而黑格尔之目的又在求其完备与其秩序之确定不移，因而形成矛盾。简言之，其自然哲学之是否为真，系于所对之自然，而所对之自然不必如其对自然之所知，而其言遂可误。其逻辑中之范畴系统，是否即关于范畴之真理之全，系于能思之心之是否实际有某思想之运用，而此思想之运用可尚未有，而其言遂不足显此真理之全。即其自然哲学之所以可误，在自然中存在的，不必是在人之思想中的。其逻辑之所以不能显真理之全，在可能显于思想中之范畴与其相互关系，不必是已现实于人已有之思想中的。即对客观自然说，思想中所有之观念，自然可无；自然中所有者，思想中可尚无其观念。对人自己之思想说，已有之思想中所未显之范畴与其相互关系，在未来之思想中却又可显。前者是一种内外主客之可不一致，后者是一种现实的与可能的之不一致。但在其精神哲学，或由精神哲学的眼光去看其自然哲学，则都可无此种种问题。

在精神哲学之所以无上述之问题，在精神哲学所论之对象，即精神自己。精神自己之为我们所自觉，即对此自觉而客观化，以为其所对。为所对而非在外，而只内在于此自觉。因精神之内在于人之自觉，即精神哲学之对象，总是现成的现实的，精神哲学中的真理，不须任何外在客观之检定标准，亦无其与外在客观之对象是否相合的问题。就精神之为现成的现实的言，一切精神经验皆一体平铺，皆有其一种内在的实在性。此处可无所谓错误。在此，我们之感我们认识外界错误了，此错误，亦是一内在的实在的精神经验，实在的精神内容。我们对于精神的实在的自身之了解，诚然亦可以错。如我对他人精神之了解与对自己的精神的了解，都可以错。但是在此，仍只可由、亦必须由，对他人或自己精神之进一步的了解来校正；在校正时，错误之为错误真正呈现，而真理亦一时呈现，而二者皆在精神之内呈现。同时在此处莫有绝对的错误之可说。如以外在客观之自然为真理之标准，我们可说有绝对的错误。如我们以地下有地狱，其中有牛鬼蛇神如何如何，由此全部想象而生之判断，可绝对错了。依一般义，可说一错就完了，不能直接由之以另得自然界的真理。然而我说我昨夜梦见地狱，其中有牛鬼蛇神如何如何，此亦可能错。因昨夜我可并未作此梦，而只是我现在心中有对地狱之幻想，而视之为昨夜梦中所现。但当此错误被发现时，我可同时知道昨夜之无此梦，与现在心中之有此幻想。此便非一错就完，而是更进而兼为我们之所以致此错误之幻想，在全幅精神中另肯定其一实在的地位，而从有错误之精神经验中，超化出另一真理之获得的精神经验。由此而见人对精神的了解之一切错误，皆只可由、亦只须由更进一步之精神之了解，加以校正；同时使此错误，成为得更高的精神之真理之媒介或阶梯。总而言之，即对于精神之了解的错误之化除与真理之获得，以精神自身之升进，为其必须且充足之条件。因而原则上，只可由、亦必须由精神自身之升进，而得“知其为真理或为错误”之必然而绝对之保证。而此亦我们用以批评黑氏之自然哲学之言，不能同样应用来批评黑氏之精神哲学之理由。

其次，精神哲学所论对象之精神，必须是现成的现实的，即必须是存在的。黑格尔逻辑中所论之范畴与实际思想之运行，俱起俱现，因其与实际思想俱起俱现，则其自身毕竟有多少，其已现者是否完备，其前后之秩序系列之中间，是否可插一项或若干项，则无由决定。故我们可说，另可能有范畴，以使黑氏所说成不完足。此可能有之根据，粗说在我们可有进一步的实际思想。细说则在我们之实际思想，为我们所自觉时，此自觉心乃超越的涵盖于我们之实际思想之上，此已有之实际思想，不能穷竭此自觉心之量。于是我们同时直觉到可再有其他的实际思想，而由此以定然的断定，可能有其他范畴。但是对于精神，则严格说，不能讲可能的精神。可能的精神即不是精神，如可能的诗歌不是诗歌，可能的音乐不是音乐，可能的圣贤豪杰，非圣贤豪杰。我不能凭空说，我将来可能有圣贤豪杰的精神，此只能根据我现在已向慕圣贤豪杰说。但如我真是现在已向慕圣贤豪杰，则此向慕之精神本身，亦即一种圣贤豪杰之精神，或“诞育圣贤豪杰之精神”的一种精神。此精神本身，必须是已现实的。诚然，我们可说除现在我已有之向慕圣贤豪杰之精神外，由此向慕，还可有其实所诞育之圣贤豪杰精神；如我们可说，除我实际已有之思想外，还可有其他可能的思想，因而可发见其他之范畴。但是此可能的精神，可能的思想之概念，在我现在说，亦实只是又一类之范畴，因其尚无内容，而可有不同内容故。由此可能的精神与可能的思想中，又可呈现其自身之范畴，我们诚可据此以证黑氏之逻辑中所论之范畴，不必能穷尽完备。然而此可能的精神，与可能的思想之具体内容，既根本莫有，则不能成为精神哲学的对象。而精神哲学的对象，即只能收缩在现实的现成的精神之内。因只有现实的现成的精神，才是精神。因此，精神哲学可莫有其所论之精神，是否完备穷尽的问题。人类的精神之发展与其内容之日益丰富，你尽可说其是无穷尽的。但精神哲学不以此话之所指为对象，因其所指可是尚未实现的。这些话本身，于此亦实只是一些范畴。精神哲学只能直接以人类精神已有之具体发展与具体内容为对象。精神生起，而后对精神之哲学反省生起。此是精神先行，而哲学反省后继。此不同于克就我们之运用范畴以指对象而言，是范畴先提起，而内容后充实。有精神先行，而后有精神哲学后继，则精神哲学永不会扑空。如精神是可继续无限发展的，则精神哲学，亦自随之而有无限发展，如精神不发展，则对此精神之哲学的反省，可当下完备。如精神继续节节发展，则精神哲学，亦可节节完备。若说因精神可无限发展，而永不能完备，故精神哲学，亦有不能完备的问题，则此责任在精神，而不在精神之哲学。精神之哲学，只要他扑着现实之精神，而反省之自觉之，他总是当下有一安顿一归宿的，莫有不完备之感的。因其只认识精神也。而且从另一义说，则不管人之精神如何无限的发展，哲学终有一究极的精神，为其安顿归宿之处，此究极的精神，则是现成而现实于现在的。此只须知：我们之“承认精神可无限的向未来发展，其中可有无尽内容永不能完备，因而若精神哲学亦永不能完备”云云；此中之“承认”本身，亦只依于我们之有一“精神”，去肯定“精神之无限发展而有之无限内容”之故，而此“精神”本身，则是现实的，现成的，现在的。此所肯定之无限发展而有之无限内容，即全部依于此“肯定”之“现实”，而限在此“现实”之内。而人类之“最高精神”，亦即此肯定“精神之无限”之“精神”，此“精神”可涵盖包覆一切精神，而一无遗漏。而哲学如以此“精神”为其所自觉所反省，则哲学即得其究极之归宿安顿，而为一可完全其自身圆满其自身之哲学；而从事此哲学活动之精神，亦即一真正之绝对精神。由是而精神之哲学，可不同于自然哲学与逻辑之是否完满，无内在之保证者——此乃因前者自然哲学之真，可说待于外物，后者之逻辑是否完备，待于人之实际思想故。而精神哲学之是否完满，则有一内在之绝对标准，即人是否能反省到其自身之原具有一“肯定无限精神”之“精神”。能反省到此，而哲学即求止于此，则哲学即有完成备足之归宿安顿处。至于其如何达到对此“肯定无限精神”的“精神”之认识，中间所经过之对各种具体精神的认识，有多少阶段，即皆成次要者矣。

我们以上所说，重在说明对于黑格尔之精神哲学，我们不能用批评其自然哲学与逻辑之言去批评。对于其自然哲学，你可说其不合今之自然科学所发现于自然者，便完了。对其逻辑，你亦可批评其中何处少一范畴，而有什么概念上的混淆，你也可依此义，而说他一错而永错了。但如罗素之只看其逻辑中之数学错了，便不看其书，或指其说了太阳系中只七行星，一周后，科学家即又发现海王星，便对其整个哲学，加以讥笑，则毫无道理。黑格尔之哲学，大部分都在论艺术、宗教、道德、政治、历史等人类精神生活，何能如此一笔抹杀?对于黑格尔的精神哲学，当然可批评。但要批评，必须先理解。而要理解而兼批评，则必须我们自己先有比黑格尔更丰富更亲切的艺术宗教道德等之精神经验精神生活，与对之之了解。此事当然是可能的。在一枝一节上，超过黑格尔，更是容易的。由此而我们亦可发现黑格尔之精神哲学之不完备，或论列过于机械，及错乱各种人类精神的种类之处。但是我们须知，我们这样去批评，正是以我们自己的哲学精神，去包涵黑格尔的哲学精神，而将其精神之内容，在我自己之精神之内，加以重新的体验，重新的安排，而组成我之哲学精神之内容。在此，我如果说他错，他不是一错就完。他的系统可以被我肢解，但肢解后仍存于我之哲学精神之内。而他之所以错误，即在我之哲学精神之涵盖包覆中，超化为我之哲学精神中之真理。简言之，即对于精神之哲学，不能只以不合某一客观外者之事实来批评，亦不能只纯逻辑的概念分析的批评。而只能以更高的精神哲学之建构来批评。写不写成文字，是另一回事。但必然要有，亦绝不会莫有。莫有必不能有真批评，所说的话可全不相干。而若有，则一切批评皆同时是同情的包覆，而兼创造的建构的。由是而一切精神哲学，皆可生活于后来之精神哲学中，而生长于以前之精神哲学之上。于此而只有真正的精神哲学，能成真正的哲学传统，亦才能了解此传统以外之其他哲学之精神。无论中西印之哲学，必以精神之哲学为正宗，而先后相尊戴，左右相扶持，且哲学史恒为唯心论者之所写（如唯物论史，直到现在仍是唯心论者朗格所写之一部），这中间实有其必然之理由。然而我们此所说的：批评之当与建构相连，错误之可超化为真理，个人之哲学存于相续之人类哲学精神中等等，正是黑格尔所常说的。我们今亦只有根据于此诸义，而后能对黑格尔之哲学与细节作批评。此即等于说，黑格尔哲学终有其无容批评，而只有承认其价值的地方。整个来说，黑格尔之以宇宙之最后实在必为精神，而人之最高之精神，即肯定精神之无限之精神，最高之哲学必为自觉此精神之哲学，我亦认为都是只有加以承认的。此亦非黑格尔一人所独见，而是古今之圣哲最后必然同见者。此亦是东西南北海之圣哲，此心同此理同之处。然如何达此，则理论之方便有多门。而唯此处可讲个人之哲学，亦唯此处可称为纯属于黑格尔之哲学。

四 精神之概念为黑格尔哲学之中心概念

关于黑格尔之所以说宇宙之最后之实在为精神，其是否能成立，亦唯系于其对于“精神”之概念之哲学的省察，而不系于其自然哲学与逻辑理论之是否确定不移。通常一般的想法，是从黑格尔之常说哲学之目标，是绝对真理，绝对知识系统，并见其二百个左右之范畴之依三三式一直排列下去，而黑格尔对其哲学又十分自负；于是想，此是一整个钩连之系统，如一字长蛇阵，只要一处攻破则全破，而且其精神哲学在最后，似根据于其逻辑之“正”与自然哲学之“反”而推出之综合。如前二者不立，则至少其以精神为宇宙之最后实在之论，即不能立。但是我之此文的意思，正是要破此一般之见。我至少能够指出黑格尔之逻辑与自然哲学及精神哲学之三分法，并不须想象为一三合式的三角形来理解，而可想象为一三岔路来理解，一条路通自然哲学，一条路通逻辑，一条路通精神哲学，而三岔路口立着的只是人之精神自己。我这话看来，很新鲜而奇怪。但是我可说，只有这样人才能真了解其全部哲学，其哲学中何处是真理，何处有错误或不足，才可一一被看见。而其宇宙之最后实在必为精神之一点，则无动摇之可能。而我之如此说，亦不是莫有根据，其根据在黑格尔之精神现象学所涵之意。尤其是此书之序言及导论与最后二章，更值得注意。

黑格尔之精神现象学分为意识、自我意识、自由的具体精神三部。而第三部中，又分理性、精神、宗教、绝对知识四部。此为其哲学之胎模，不必与其后来所论之哲学内容全相应。但是其后来所论之绝对精神客观精神与主观精神之义，皆隐约涵于其中。此中无自然哲学。然在其第一部论意识，第三部论理性，讲自然律、物力、及对于自然之观察，对于有机的自然之观察，对于自觉与其直接现实性之关系之观察，面相学骨相学中，即涵有其自然哲学之一些观念。此书未论逻辑。其绝对知识一章，意指为绝对知识之哲学，当即其写此书后四年所成之大逻辑。但其在此书第三部论理性之第一节，论确定性与理性之真理处，即由唯心论之我之自觉，论到统一的心中之逻辑之发现，在其论精神中启蒙时代时，复论及纯粹思想与存有之合一。这都是与其范畴之理论直接关连的。此书整个只是论精神之行程，故我们可透过此书，以看黑格尔之自然哲学逻辑与精神哲学之三分，如何自一三路交叉口为中心而三分，以说明位于此交叉口者，只是精神自己，而皆所以确立此精神之为最后之实在。

在黑氏此书，乃由意识之直接确定性，所对之“这个”为开始。此是一切真正之哲学唯一所能有之最现成之一始点。康德及一切经验主义，亦于此开始。笛卡儿亦近似。此直接确定性，在黑氏之哲学大全第三部，则称为实感（feeling）。用常识之言说之，此实感，即我对环境之直接接触所生。但如实说，则此时“我”与“环境”之概念，皆尚未出现。此只是一原始之实感，一直接的有所确定之感。然此感，毕竟是一精神之最先之表现，为一当前之精神实在。由此感而上升，遂有知觉，有理解，有种种精神活动。对此诸精神活动之全体内容之反省，属于精神哲学之事。此感有一“这”（this），如为其所对。而人之一切对自然之知识，对自然之科学哲学知识，要为吾人之知觉理解理性，向此“这”之所指，扩大深入的观看，本概念加以理解，本理性加以推测构想，再以之与所观看得者比较印证之所成。在吾人之此求知自然之历程中，吾人之精神心灵能一往向自然而运用，透过一“这”，再至一“这”，而使原来之“这”成“那”，透过一概念再至一概念，而与原来之概念结成判断，以入于自然之内部，而照明其内部之黑暗；亦即精神心灵之光辉，如离开其自己之本位，向黑暗中行。此即吾人精神心灵之如外在于其自己，以次第同一于自然，而沉入于自然。依此即可对黑格尔之所谓精神外在化为自然，而成“对自身”者之言，当下先得一实证处。然吾人于此求了解自然，而思想自然时，吾之理解与思想如何活动，如何进行，亦必有其方式范畴。则吾人于此暂不将此心灵之光辉向前照，而试加以凝敛而内照，即可自觉此在自身之理解思想活动之方式范畴之为何，此即可对黑格尔所谓为纯思想之逻辑之有，与思之合一，而“在自身”之言，当下先得一实证处。然吾人于此，若不以去自觉此在理解思想等之活动之尖端露出之方式范畴为目标；转而冒过之以翻于其后，以此理解思想之活动，与其所关联之其他心灵精神活动，为吾人加以自觉之所对，则吾人所自觉者非方式范畴，而为心灵精神活动之本身。此诸心灵精神活动之本身，为我所自觉，而与此自觉为相对，然此诸心灵精神活动，亦原属我，而今亦为此自觉所笼罩者，故为“对自己”而兼“在自己”。由此看，则知人之心灵精神之去向自然，去觉自然，是一方向。回头看其如何去看，觉其如何去觉之方式范畴，是向其自己之“如何向自然”之方式范畴，求对之加以自觉，又是一方向。不外向自然，亦不向自己之如何向自然，而只向此觉、思想等，与其所关联之精神活动，与此等活动所自生之精神自己看，而自觉其本身又是一方向。然人之心灵只求觉自然，而不能知其所以觉之方式，则其知识只有对自然之相对的片面知识，而无对此知识之所以形成之绝对知识。既知其所以觉之方式，而不知此方式所依，与所自出之精神活动精神自己，则无此方式之所属之实在，及其所以实在之知识。即尚未达于对绝对实在之知识。欲达此，必知自然，亦知吾人所以知之之方式范畴，及此所以知之所依与所自出之精神自己。而由此所成之绝对实在之知识，亦只在精神中或即精神自己。由此而见一切知识必以精神为归宿究竟，必以精神之知识为归宿为究竟。亦即见一切科学之知自然哲学之知，逻辑知识论范畴论之知，必以精神哲学为归宿究竟，亦必以“以精神为最后实在之”，为哲学之归宿究竟。此即黑氏言绝对知识，必以精神哲学为其哲学之重心，及以精神为最后之实在言之本义也。世人之只以绝对知识为将天下之知识，一一条举之无限综合体，以罗列一一存在所成之一大全，为绝对实在者，皆于黑氏之言，尚未知所以契入之处者也。

我们如果对于上文所说完全透彻了解，便知人对于自然之知，对于其所以知自然之方式范畴之知，及对于此知之所自出之精神自己之知，乃三不同方向、亦不同层次之知。而我当下之精神，在此作哲学思索，我固可当下分别向此不同方向，不同层次之对象去看。即我可一直向自然去看，以成就一自然科学自然哲学。我可向我之思之方式范畴去看，而成就一逻辑（即包括知识论与纯粹思想之本体论）。我亦可从我之思之精神活动，可分为感觉、知觉、理解、理性，亦通于一切通常所谓情感意志之活动，而连于各种超自然知识的对象，如他人精神及上帝等，而成就一精神哲学。就三方面的哲学思索之具体内容说，都可无定限的增加，我们对之亦可有各种不同程度的真实了解，而可分别自立。在自然哲学方面，则科学之观察实验工具，优良一分，精神心灵光辉之外在化以照自然，而沉入自然内部之事，深一分，广一分，而后自然哲学进一分。在逻辑方面，则表达观念之符号精确一分，对于知之方式范畴之反省，多一分，清楚一分，则逻辑进一分。在精神哲学方面，则精神生活丰富一分，对精神之自觉的体验亲切一分，透彻一分，则精神哲学进一分。而此三方面之所得，并不必可于一时完全互相对应，而配成一严密不透气之系统。黑格尔本身，本未能造成如是之一系统。而我们一定要去如此看其系统，强求三者之一一对应配合，亦必徒劳心力。然而尽管黑格尔未能作成如此之一系统，我们亦不必能做到，然而亦正不须勉强做到，才能见黑格尔之精神哲学与其自然哲学逻辑可不同其命运，此三者间并无一定的“立则俱立，破则全破”的关系。我认为亦只有如此，才能真辨别黑格尔哲学之活的部分与死的部分。克罗齐以“分别概念”与“矛盾概念”之分，来评判黑格尔之缺点，并以“读黑格尔如读诗人”之方法，来取黑格尔之长，还是外在的批评，苟且的读法。我们之根据黑格尔本有之意，来分开其哲学之三方面，则可成为对其哲学作内在的疏导的始点，由此三者之可有不同命运，可首将其精神哲学的独立价值，加以彰显出来。然而这样，却无碍于黑氏之以“宇宙之最后实在必为精神”，“人类之最高精神，为肯定精神之无限的精神”，“最高的哲学必为主张此二者之哲学，而自觉此精神此最高精神等之哲学”诸论点之成立。此我可再试用我们自己的话来发挥黑格尔之哲学之义，一略加说明，以祛除了解黑格尔之疑难。

五 精神为最后实在之自然主义的疑难及其销解

对于宇宙之最后实在是精神一点，我们通常之所以总想不通，是因我们精神之原始目光，总是向外看自然的。此即黑格尔精神现象学中所谓意识一阶段之心之本性。向外看自然，是看不见精神的。此如黑格尔在逻辑中曾提到一科学家lalande说，世间确无上帝，因为他已用望远镜，把整个天上照过了。这样去照，岂特无上帝，亦必不见任何精神之存在。顺此思路，人总是想，必须自然科学把自然之秘密完全了解，然后能知宇宙之实在为何。或必须依于一完全正确之自然哲学，然后能知宇宙之实在为何。今黑格尔之自然哲学，与其所据之当时之自然科学即不正确，则他之谓宇宙最后实在为精神之说，如何能正确呢?或更粗糙一点问，我们焉知莫有比精神更实在的东西，在天涯地角，或原子核中，还未为人类之知识所发现呢?但是实际上宇宙之最后实在，必为精神，及黑格尔之如是主张，却可根本不需要建基于一完全圆满正确的自然哲学，更不须俟自然科学之将自然之秘密完全了解。如此去想，则现在不能有哲学，一切哲学，皆只是科学之先的假定，或一切哲学于此，皆无定然之结论可得，而只有全幅的随自然科学变。如今之美人诺斯诺蒲之东方与西方会合及科学与人文之理则等书，即尚不脱此观念。此中之人之迷惑的关键，在不知一般所谓科学真理及当作对客观外在自然负责看的自然哲学的真理，与真正的哲学的真理，或真正的具体真理之不同层次，而前者最后只能在后者中存在。一般所谓科学的真理，与当作对客观外在自然负责的真理，我们总是想其真理之标准在外，如人自以为真之思想观念，与在外者不合，即一错永错。此中之基本假定，是思想观念之真理价值，是对“他”（other）的，是外在于思想观念自己的。然在黑格尔哲学中，则另有一基本肯定。即如果我“真知道”我之思想观念对“他”或外在自然为真时，则此思想观念之真理价值，即同时必然是兼对自己的，内在的。人之意识活动或认识思想活动，最初一定是向他的即向外的，因而必有一外在客观之自然为对。黑格尔随处都承认此一点。但是我们于此须知，我们之说有、或肯定有、一外在客观之自然，则是我自己发出之一精神活动。我肯定自然界尚有无穷的未知的东西，此肯定仍即我之精神活动。但是我们初作如是肯定时，我们却并不自觉我们之有此肯定。我们只是去超越我们所已知的对外界自然之思想观念，去想还有别的，还可有别的……此超越，依黑格尔之名词即一自我否定。由此自我否定，以肯定外在之自然，遂只觉有一外，外还有外；却不自觉此中之肯定，即为我们精神之自身的自外，或向自然而泯没于自然中。此即可称为精神之自己分裂。于此，我以我之思想观念，只对外在之自然负责，其前途茫茫，真妄不可知。此不可知之感，亦是一精神之自己分裂之征兆。至当我已知我之思想观念，对自然为真时，则不只是我之思想观念与自然相合，而同时是我发现自然之所是，与我之思想观念之所是者相合。同时亦即是我原初向自然探索，而沉入自然的心之得其所求，此心如从外面之自然，通过此自然之“所是”，而将此自然之“所是”，与我之思想观念之“所是”，合抱为一，以回到自己。这些道理，一直说去，似乎有些幽深玄远。但我们可姑舍是。我们今只说，当我们确知我之思想观念对自然相合为真时，此真理之必然为内在于我之精神心灵，而此时之自然之所是，亦必然内在于我之精神心灵者。——否则试问你如何能证实或知其相合?如不知其相合，你如何能得真理?——我们于此只须知道：此一切对外在自然为真之思想观念之真理价值，必由外在而转为内在，自然之所是亦必成为内在于我们之知者，然后成为我原来之思想观念之是否为真之对照者；便知一切真理，皆必转成精神心灵自身内部的真理，而后为真实呈现的真理。一切自然，皆必转成精神心灵之内部所对的自然，然后成为表现真理，而显其实在的自然。

依上述道理，则我们不能说世间有不为精神心灵所对之任何实在。整个天文地质动植的自然，皆为我们心灵之所对。他们为我心灵之所对，我又自觉其为我们心灵之所对，同时自觉此二者间之分别。即他们不是外在于我之如是自觉，亦不外在于此自觉之精神者。对自然的哲学之根本义，即到此为止，可不再增，亦不须减。此理是人人当下可以实证之理。至于说我们对于自然之认识，可以再深再广，如将来之自然科学家，即比我们认识更深更广；则须知此理，仍可对此更深更广之认识，照样应用。思之使知。如果我们说，总还有些自然秘密在一切人心以外者，此自可说。但是此在一切人心以外者，如只是笼统的被肯定为一大全，则此大全，亦不在此肯定心外。此大全，即康德、黑格尔所谓一总体之理念或客观性绝对性之理念。如要说此在人心以外者之具体内容，则当其未被知，彼纵是实在，亦不表现真理。因真理必由思想内容与其具体内容之两端相合，而此中尚缺思想之一端故。又此在人心以外者，如其绝对不能被知或尚未被知，则其实在性是否高于吾人当下之精神与思想之实在，亦不得而说。如其可说，则必已被知，而内在于精神心灵（精神与心灵为复词，即精神而已）。由是而外在之自然，纵可一时外在于精神心灵，而为实在，其实在性亦无法与精神心灵相比度。至于从人不断由思想观念，以求知自然之历程，冀得关于自然之真理以观；则此以思想观念不断向自然伸进，探求沉入之历程，亦即自然之不断转入精神心灵之内部，而表现真理之历程。于此再从精神心灵自身看，则又为精神心灵之自己扩大其内部之所对，充实其内部之真理，亦自觉其精神心灵之光辉，不断外在化，以沉入自然；又不断自自然中升起，通过自然，所表现之真理，以回到自身之历程。此亦可总名之为精神心灵之不断的自己分离，而又自己凝合之历程。缘此以措思，则绝对外在于精神心灵之自然之实在或真理，毕竟不得而说。凡此等等本身，即为一哲学的真理（truth）。不论人对于自然之科学知识如何变，此一哲学真理，终为洋溢于其上者。此其所以为绝对真理也。此义在黑氏精神现象中，曾透露多次。此哲学真理在另一层次，故不与一切自然科学理论之真或妄同命运，亦不与当作对自然负责看之黑氏之自然哲学同命运。本此哲学真理，以看一切科学，与初当作对自然负责之自然哲学，则一切科学与自然哲学之真理之真，乃在此“真理”中真，而为此“真理”所保证护持之真理。一切自然与自然哲学中之错误的思想观念之所以错，亦非只以其与无情之客观外在之自然不合而错，而是与“我们自己之自动自发的，愿以其心灵光辉外在化于自然，而通过自然之所是、自然对吾人所表现之真理，并以此真理为其思想观念之内容，所产生之更融贯而无矛盾之思想观念”相对照，而后显其错误者。由是而一切自然科学哲学中之错误显处，即真理显处。于是一切错误之思想观念，即皆可为真理之媒介，而可过渡至真理，亦即皆可不断由重安排其所以致错之诸思想观念，以超化其自身，成真理之内容者。人能本此哲学真理，以观一切科学与自然哲学中之错误，即皆可见其善始与善终。至于自此所谓错误之一度之存于人之精神本身，其再被人所自觉的了解整合与校正言，亦即显出一精神历史的真理。由此哲学真理之视一切自然之真理，最后必内在于人之精神心灵，故必重知人之精神之历史之真理。科学史自然哲学史，即皆为人之一种精神历史之真理之表现处。黑格尔之自然哲学，我们以前只从对自然负责之观点，视为一错而永错者，自精神历史之观点以观，则黑格尔之自然哲学，要亦为哲学史中之一章，即亦为表现精神历史之真理，而存于人之“对精神历史之了解”之精神者。此亦即吾人前所言之精神哲学，可包括其自然哲学之理念之意也。

六 精神为最后实在之泛客观主义的疑难及其销解

其次，我们当略说明我们对宇宙之最后实在为精神，更不易想通的又一疑难。此疑难，乃原自我们精神之由向外之自然看，转而向内反省时，首先所遇见的即为观念而生。因观念一被反省，每一观念即皆显为一概念。每一概念，皆有其外指的范围，其所指者要为内外界之特殊事物，或低层之概念。今如顺概念之所指之外物而下达，则我们所肯定为实在者，初为外物。至若顺概念所指之内心精神状态或人之人格而言，则以概念所指者之超溢乎一特定之精神状态与个人人格之外，因而人亦总不易由其所指之自己之精神状态与人格，以透视最后之实在。因此概念总是超溢其所指之上，而逼人之心思以向外散开歧出者。人缘概念以上达，以反省概念之所自生，人固可发现吾人之理性，且可由经验概念，反省出纯粹的思想之形式范畴，如有无、一多、与因果之类。由此而可反省出统摄诸范畴之超越的我，此即康德哲学之所为。黑格尔又再进而本此超越的我之统一性，依辩证法以说明诸范畴间之有机的关联。然我们前又评论及黑格尔之不能保证其范畴之完备与其秩序之确定不移，因而可能有其未包括之范畴，须在人未来实际思想活动中，方得呈现者。由此即可发生一问题，即当范畴未呈现时，范畴之存在地位之问题。此时范畴既未呈现于实际思想中，而其本身之意义，要不同于思想之意义。黑氏谓其于思想中呈现时，即存在于思想中。此时之思有合一，固无问题。但当其未呈现时，则其自身总是为一“有”。则此似只能是一外于思先于思之一超越的有或潜有，或超思想的本体论上之“有”。而其显于思，只是其“有”之为思所觉，至多为思之所分享，而其自身则可不存在于时空，既不在物，亦不在心之思之自身者。如将此说扩而大之，则一切概念中之内容，皆可为一如是之有，而一切概念，即不外心思之觉此类之有，或分享此类之有，或把握此类之有之所成。此种说法，在哲学上有各种不同之形态，可姑称之为泛客观主义。此种说法，亦可由对黑格尔之逻辑之范畴论之批评以转出。（据云德人哈特曼n.hartmann即为直接由上述之义，以评黑格尔之范畴论，以转出其实在论之知识论的形上学者）此即为人之契入黑氏所谓宇宙之最后实在为精神之又一大困难大阻碍之所在。

但是此问题，虽可是纯从黑格尔之逻辑之范畴之可不完备上着眼，而发生之疑难，却是从黑氏之精神之概念本身着眼，可解决之疑难。因纯从范畴之未呈现于实际思想，虽可推论至其可能超实际思想而自有。但是从范畴之必在实际思想中呈现，吾人只能在实际思想中呈现范畴，而直接自觉到范畴之有；则我们亦无理由，以断定范畴之能离思想而自有。我们之自觉到范畴之有，前曾说为后于实际思想之呈现此范畴者。因而我们之自觉心，对此范畴之何所是，须取一义之实在论之态度。但此实在论之态度，唯是对实际思想所呈现范畴之何所是的实在论之态度，而非对超思想之“有”之实在论之态度。当吾人对一范畴，既顺实际思想以呈现之，而加以自觉之后，此范畴，毕竟为内在于此自觉中者。由此而见范畴之归宿地，仍在精神中。至于我们如向前看，以看可能呈现、而尚未呈现之范畴，则所谓其可能呈现，即为可能呈现于可能的思想中之谓。此可能的思想，对吾人现在之实际思想言，固亦可只作一范畴看，如吾人前之所说。但我们前复提到，吾人之所以能说有可能的思想，则根据在我们之自觉我已有之实际思想，而复自觉其不能穷竭吾人之自觉心，此自觉心恒超溢乎我已有之实际思想外之故。然此自觉心之能如是溢出，则为现实的。而其为现实的，即“可能的思想”之所以能现实，之精神之根之所在。可能有的范畴，既只呈现于可能的思想中，因而其现实的精神之根，亦即只在此自觉心中。今此自觉心，既为一现实之精神，而又能由之以发出一“肯定精神之无限发展之可能”之最高精神，此“肯定精神之无限”之最高精神，纯为现实而非可能；则此中所肯定之一切可能，即在此义上，为全幅涵覆包括于其内者。因而一切真可能的思想，与其真可能呈现之范畴，亦即全幅包涵于此最高精神之内，而为此最高精神之未彰显之现实内容，亦即其所蕴藏之精神实体。由是其所次第再显出之种种可能的思想，以呈现范畴，即当为此精神实体之自呈其用，而自开其蕴藏，以自觉其自己；以客观化其自己于自己之前，以自觉其自己，自见其精神实体即亦精神主体之事而已。吾人之智慧如见及此，则无论说有多少范畴概念，尚未在吾人之实际思想中呈现，然吾人决不能视为吾人之思想前往攀缘之空架子，先悬于空中的，而当一律视之为如原顿时具足于我之自觉心内部精神实体或精神主体中者。由是视范畴概念为超越的实在之思路永绝。而宇宙之最后实在必为精神之又一大阻碍大困难可去矣。

七 真理之意义及一切自然主义与泛客观主义哲学之不可能

至于黑格尔之所以“以宇宙究竟实在只能为精神”之正面的核心理由，则在其所常言之真理为“全体”为“存在与其理念之合一”之论。依此论，一存在为一动的发展历程，此历程之由始至终之所依与所向，即其理念。对此义人如只循柏拉图与亚里士多德所言者，加以了解，尚不能得其最亲切之正解。此不宜如亚氏之由外在事物之发展以取证，而宜直接由人之如何本思想观念，以求真理处以取证。在吾人求真理时，体现真理，即吾人之思想观念之发展之目标或所向之理念。为求此目标之达到，吾人恒须修改或牺牲吾人原来之思想观念，以向客观外在之自然用思想，外在化吾人之思想于客观自然；以求达一思想观念，其中有自然之内在化者；使吾人之心于此得成为一体现真理之心，而实现吾人原所向之目标或理念。在此，我明见真理不在通常所谓主观之思想观念之片面，亦不在通常所谓为对象之客观外在自然之片面，而在此二面之合。此所谓二面之合，亦非如常识所谓二面相对而遥相应合之合，而实是“主观之心之思想之客观外在化，与客观外在自然之主观内在化，而互通过以存在”之合。此“合”为吾人之目标，亦即吾人之求真理时所向之理念。此理念之实现而实际显出，即称为真理。此真理，即为得真理时之人之高一层的自觉心之所体现，而为其所觉。此真理与自觉此真理之自觉心之显出，为“以前之我们之思想之逐渐超越其主观性，自然之逐渐否定其客观外在性之整个历程”之果。此历程中，必先有此逐渐之超越否定，而后有此果之显出，是为一辩证的历程。而此果之真因（此处姑用亚氏之因果范畴义，以帮助了解。实则在hegel，此乃超因果概念之事）所在，则为向此果而发展之历程之所向亦所依之理念。此理念之因，实现于果中，而果中之内容，亦只是此理念之现实，是为真实之理念，即真理。真理依于最先之理念，理念显为最后之真理。此最后者，同时为以前片面的存在者，由辩证的发展以归向之全。而此全中，同时有片面者之超越其片面性，而通过其他之片面，以存于全。是之谓真理必为全体。在此片面者之发展历程中，指导其归向于全者，亦只是此历程中所隐伏之真理，即原先之理念。故吾人亦可说如是之发展历程中，隐伏或背负一理念。此理念之通过发展历程，以实现显露于其前面，即为真理。而就理念自身说，亦可说其在此发展历程中，于片面者原相对峙中，分裂其自身，而再由片面者之自己超越否定其片面性，以再整合，而回到其自身之统一。这一切的话，花样可以很多。说玄妙似玄妙，但说平实亦极平实。此只要我们能把我们求真理之历程内外、始终、前后，合起来看成一整体就行了。

本这种真理之理论，以观一切以人精神所对之自然为最后实在之一切唯物主义唯能主义生命主义之自然主义的哲学；以及一切“以人之求知的理性活动中所应用之概念，所对之共相，所本之范畴，所向往之理念本身，为超越实在或潜在自有”之柏拉图主义，实在论，存有之本体论等我们所姑称为泛客观主义之一切哲学，即无一真能成立，而皆须有一自己之否定以超化其自己；便只有以精神为真理之哲学为能真正成立，其余哲学皆只当成为过渡至此精神哲学之哲学矣。

此上所说之前一类哲学之不能成立，在其都想由精神以下之存在者之发展进化，来说明精神之实在。这些哲学所讲之自然之发展进化之阶段历程，亦有许多可取之处。但是如果我们真肯定精神是自然之发展进化之所必然产生，精神亦即为自然发展进化之所向之理念，而此理念之显为真理，仍只在精神出现的地方。这一路的哲学，有一种是自称为黑格尔辩证法之颠倒的辩证法唯物论。此哲学想由物质的辩证发展，来说明精神之产生，精神是派生的，第二义的。然而实际上黑格尔之辩证法与唯物论，即不相容的名词。因为如果物质必然由辩证发展以化出精神，则物质便是在自己超越自己否定之历程中，其发展所向的理念与真理，正是精神。由是而唯物论本身，亦须自己否定自己超越，而化为精神哲学。辩证法唯物论本身之此内在矛盾，即必须使此理论，否定其自己。这是一个时代的问题。对一般读者，可介绍我写的心物与人生，其中论此义较详。对有哲学智慧的人，则上之数言，可为定论，今暂不多说。马恩列斯并非真了解黑格尔哲学。列宁比较是对哲学下过工夫的，但其读黑格尔之逻辑的哲学笔记，到其最核心之理念一部分时，却只好一律视为神秘与僧侣主义，更不能讲下去。这正是因其对黑氏之所谓理念，未能加以了解之证明。至恩格斯之只知本黑格尔之自然哲学，以言自然辩证法，尤为下乘之论。他们说要颠倒黑格尔之哲学，而未知黑格尔之哲学，在此一点上是不能颠倒的。他们之唯物论在黑格尔哲学之前，到必然是要被超越否定而被颠倒的了。

此一切自然主义唯物主义的哲学之根本缺点，在不知如果以精神以下之自然为最后之实在，则人将不能真具有“真理”。人之得自然的真理，决非只是人之头脑反映了自然，而是自然之兼内在于人之精神心灵。此义已如前说。除此以外，进一层的更重要之一点，是人之求真理，亦决不安于只求得关于自然的真理。我们固可承认真理是主客内外之合（此即包括主观之名言观念与其涵义，获得所谓实证），或人之得自然的真理，由于人之思想观念内容与外界自然之合。但须知此所谓内外之合，实是一不完全的相合。因为如果在自然中初无精神，则我们思想观念之内容，固外有所合，我们之思想本身之心灵精神，则外无所合。因其是多于所知之自然的东西。此处如必求合，则非否定心灵精神之存在，而将心灵精神全沉没于自然物而物化不可。此若非人之所甘，而心灵精神又外无所合，则心灵精神便只为一不自觉之存在，而其上无真理之可言者。然人之求存在之真理，必须求一切存在者之真理。心灵精神之本身既为一存在，则人必须亦求关于心灵精神之真理。求此真理，则唯有俟于吾人之自觉此心灵精神，而客观化吾自己之心灵精神，于自觉的心灵精神之前。唯吾之自觉的心灵精神之主体，与所自觉之客观化的心灵精神间，有一合时，乃有此关于心灵精神之真理。因真理唯系于主客之合故。由是便知心灵精神之真理，只在心灵精神中能真实存在，而更绝不能在外在之自然中真实存在。自然之发展出精神，亦只证明自然发展所向之理念或真理是精神，而非谓此理念真理，能在自然中真实存在。此理念真理，固唯真实存在于知此理念真理之精神中也。关于自然之真理我们前已说其由主客内外之合而见，而在此合自觉其合之精神中。今见精神之真理亦然。由是而知一切关于自然与精神之真理，皆只存于精神中。于是，一切存在之真理皆为精神性的，论一切存在真理之哲学，必为精神之哲学，遂为理论之所无可逃者矣。

至于后一类之一切泛客观主义的哲学之不能成立，则由在其只知理性的心灵之可以抽象普遍者为所对，而只见此普遍者之能超越于任何特殊具体者之上，为特殊具体者之所表现，因而遂升高而执实之，为一超越的实在，为自有者。此种理论之根本缺点，一方在不知此一切抽象普遍者，皆只呈现于人实际思想中，其可能性，皆系于现实的精神之肯定之，如我们前所说。而在另一方，即在此类哲学不知一切抽象的普遍者，皆至多只可视为虚理，而非真实之真理。凡所谓抽象普遍者，一方为泛客观，一方为分别散陈，以为静观之对象者。此静观固可于当下完成，而人于此亦可不求此普遍者之另有所合。然对此普遍者，吾人却又明可静观之，亦可不静观之。吾人无必然之责任，必须就其所如，而静观之，则吾人对普遍者之有与无之肯定或否定，便亦为不定者。今吾人若以对此诸普遍者探求与静观，为哲学之事，哲学势必归于成可有可无之戏论。此类之哲学，至多只能告诉人，如果人肯定某普遍者，则须肯定另一普遍者。然此“如果——则”式之假然命题，并不告人以定须肯定有普遍者。因而人于此可随时沉入只肯定现实个体特殊事物之自然主义或唯物主义。如中国大陆前之新实在论者之哲学教授之改而肯定唯物论，亦不只由于政治上之强迫，而亦是由于理论上之可归到。反之，如吾人谓一普遍者为必须定然的加以肯定为真实者，则对此普遍者之肯定，必须在“对具体特殊之存在，而本此普遍者以作之判断”之判断活动中加以肯定。而如是如是以肯定一抽象普遍者，方为对此普遍者之外的具体特殊者，有所负责之肯定。人于此如不先肯定具体特殊者之实际存在，并持某抽象普遍者以对之作判断活动，则人对此普遍者之静观，即势必随时可停止，亦无肯定此一普遍者，而不肯定其他之理由。唯因吾人之先肯定具体特殊者，为判断之对象，为吾人选择各可能的普遍者之限定原则，然后吾人可有肯定某普遍者而不肯定其他之普遍者之理由。亦唯如此，而后吾人所肯定之普遍者，有对某特殊具体者为真或妄之可言。错误固唯由此而可能；而一普遍者之显为具体特殊事物之真理，亦唯由是而后可能。在此求真理之历程中，吾人又必然先有一“合抽象普遍者于特殊具体者而认识其统一”的目标或理念之先在。在实现此目标或理念之求知历程中，吾人乃本此目标或理念，以选择普遍者；因而此中虽可有无定数之普遍者之呈现为概念之内容，然其呈现，皆不保证其真实，而可任由吾人之选择，或加抛弃或加保留，或加分析，或加综合，或加以改变转化融铸者。简言之，此诸普遍者之呈现，乃呈现于一可被超越否定或被超化之历程中，其继续呈现或隐沦沉没，乃其本身所不能决定，而唯由吾人依求知之目标或理念，加以主宰决定者。此中，最后所被择定，而被视为真之普遍者，因其被视为真，乃由吾人之觉其与特殊具体者之相合；于是吾人之心亦即必能透过之以达于特殊具体者，以见其相合，见其为特殊具体者之真理者。由是而见一切普遍者之显为真理，决不能直接由其自身以显，而是依于“运用普遍者之心灵活动”以显，依于“心灵之原有求普遍与特殊之具体结合之目标理念”以显，同时是透过或经度“其他普遍者之被超越否定或超化之历程”而间接以显。吾人能缘此以思，便知一切直接肯定概念普遍者为自有之泛客观主义，皆尚彷徨于真理之左右，而未能直探真理之所以为真理之虚幻之哲学，而尚待于超化之哲学也。

八 总论黑格尔之精神哲学及其主观精神论

我们以上依黑格尔之真理理念之理论，以左右开弓，说明一切自然主义与泛客观主义哲学之不能成立，即以说明黑格尔之所以必以精神为宇宙之最后实在之理论。此理论自亦贯注于其逻辑与自然哲学中，然又恒为其连串之范畴推演所掩者。故上文大体上本精神现象学中所言，加以综贯会通，用我们自己的话，加以指出。至于黑格尔精神哲学本身之内容，则其哲学大全第三部，所论较简明严整。今即本此书所说，并参考stace:the philosophy of hegel，试再加约减，将主要概念加以举出，并指出其转折之关键，以说明其所谓主观精神客观精神及绝对精神之内容，以助读者之了解。

黑格尔之精神哲学所谓精神，属于绝对理念之由其自身以外在化于自然，而再回到其自身之阶段。此如循吾人以上所言之在三岔路口立根之法，加以了解，则此言所指即：精神哲学非思想之思其自身之范畴之事，亦非思想之沉向于自然以思自然之事，而为思想之自思“此思想之活动自己与相关连之一切精神活动及其表现”之事。在思想去思其自身之范畴时，此范畴在被思之思想中，亦在能思之思想中。此中之能思之思，与所思之有，有一直接的合一。此乃由范畴之普遍性之兼在此中之能思之思，与所思之思显示，方使此中之能思之思与所思之有亦合一。此为黑氏之三联式中之“正”。在人思自然时，自然与思想为相对，思想须外在化其自己，以向自然而了解自然，亦即思想之如与其自己之分离，而以自然之具体内容之所是，规定其自己，而为此内容所间接。此中有纯粹思想自身，与沉入自然而被规定之思想之相对反，以不合一。此不合一，亦即只表现纯粹普遍性之思想自身，与有特定所是之内容，而表现特殊性之自然之不合一，此为“反”。而在思想之思自然，由空间时间，经物质世界，至有机世界，至动物中之人类自己时，则为思想之由自然而归，以重与具思想之存在之人相接触。此人则既为一具体特殊之存在，而其内部又具普遍性之思想或理性者。此之谓上述之特殊与普遍之重新合一。人之为精神存在，亦不只在其有普遍的思想或理性，而在其普遍的理性之能通过“其为自然界之具体存在”，而更由“其为具体存在”之现实的具体活动，以次第表现——更可说为：由其为自然界之具体存在，复与其他一切具体存在，互相反应感通之诸现实的具体活动，以次第表现。此即见精神之所以为精神，不只在其理想性或内在的现实性，亦在其外在的现实性；不只在其主观性，亦在其客观性；不只为关涉于内在之理性，亦关涉于全幅外在之自然与宇宙：不只关涉于个人，亦关涉于一切人者。整个言之，即精神是人之最内在之理性之充实洋溢而出，透过其自己之心身，以及于人，及于整个自然与宇宙之全幅表现；此全幅表现，复可为精神之所自觉，而收摄于其自己之内者。此不断表现之阶段或节奏，即精神之全幅内容。顺其不断之表现，而不断收摄之于吾人自觉中，即精神哲学自身之阶段或节奏。

黑格尔之精神哲学之第一部之主观精神论，略有似一般所谓心理学之内容而实不同。此中分人类学、灵魂现象学意识、心理学心灵（或精神）三部。其所谓人类学非一般之人类学。此所谓灵魂，亦异于宗教上之灵魂。其所谓灵魂，初乃指人之心灵之潜隐于身体之内部，而如为其身体活动之内核，或灵种而言。此亦即心灵之未表现，而纯在其自身之阶段。于此阶段，心灵即通过身体，以与身体外之自然相接，而对其身体与自然之变化，皆有一直接的感受（feeling）。此感受即精神之始。由是即继而对其自身之别于外，有一“自我感觉”；对其过去之经验“习惯”，亦有一当下的负担，而受其规定。此习惯之成立，即依于自我内部之一内在的不自觉的普遍性。由人之本其普遍习惯，以与似别于我之外界感应，而陶铸其普遍习惯，于继起之特殊生活中，是为一由潜隐而现实之“现实灵魂”。由此现实灵魂，对呈现于生活中之外界，加以认识，是为“意识”。在意识中有内外界之相对，是第一阶段之“灵魂”之反。意识中由“感觉意识”至“知觉”，至“理智”，皆为向外者。人用“理智”以求普遍者，而抽象之普遍概念呈现。抽象之普遍概念，在思想中，而又可应用于非我之外物，吾人于此，既可觉在我思想中者之同时实现于非我，而可于非我中见我。遂有我之回到自身之“自觉”。吾人之自觉其我，首自觉我之要求欲望，次自觉我之本能要求欲望，而消费物，以否定物之存在。由此物之存在之否定之意识，以再自觉我之超于物，而有“再认的自觉”（self-conscious recognition）。由此“再认的自觉”，而人能认识他人之自觉，兼认识人我之自觉，是为“普遍意识”或为“普遍之自觉”（universal consciousness）在普遍之意识中，人既肯定他人之自觉之独立，而又于他人之自觉中，看见与其自己同样之自觉之客观存在。由是人乃知人我之分别中之同一，见主观之“自我”之在客观的他人之“自我”中存在，即见外在于自己者中之亦有此自己。此知主客之分异而合一之精神，是为“理世”。本此理性，而知我所了解于客观外在之世界，皆亦即自己精神之表现，遂于感觉中所得者，皆以“直觉”“回忆”“想象”“记忆”与之相遇，而视如内在于精神之表现中者。由理智所得者，于此则转化为内在之“思想”，而人对外之要求欲望，即转化为自动的“实践精神”，由自我意志之“选择”作用，以求自我之完满或“幸福”；再发展出一“自由心灵”，为客观化其自己于世界之凭借。是为主观精神之完成。

九 黑格尔之客观精神论

至于在其客观精神论中所论者，则为个人与他人之精神结合相遇而表现之精神。此中分“抽象权利”、“道德”与“社会伦理”三部。第一部中所论者为“自然权利”。亦即一切有理性之一切人，平等的皆有之对自然物之权利。人之所以对自然物有权利，即由人之精神能主宰物，运用物，及物之无其自身之目的，而须从于人之意志而来。但因人之精神本是超物的，故其用物，乃可用亦可不用，而能舍弃之。由此能舍弃，而人可转移其所有之财物与他人，有人与人有相互转移其对财物之所有权之事。此中即有人先共认“某财物为某人所有，后又共认其转移后为他人所有”之普遍意志。由是而有契约，以表明此共认之财物之转移。进而又有对于违背契约及不得同意之相互侵犯财物之罪，加以惩罚之事。罪乃违普遍意志而生，为否定，惩罚即对此否定之否定，以恢复普遍意志者也。

道德在其客观精神中，为抽象权利之反。此乃自抽象权利皆为人对外界财物之权利，而道德则纯自个人主观之内心而说。道德为我之个人内心自规定我个人对己对人对事之目标行为之事，故亦属于客观精神中。道德之内涵，首为目标、次为“意向”、三为“善与邪恶”。道德属于意志，意志规定我之“目标”，而我即须对目标负责。此为道德生活中自己规定自己之第一步。但吾人复须知，吾人之达此目标之行为之本性，是否直对此目标而发，即吾须知行为之“意向”。又吾人之各种特殊目的，须配合以达一单纯之一般目的，由是而有“好的生存”（well being）之概念。吾人之道德理性，必求合于普遍意志，如合则为“善”，否则为“邪恶”。有善有恶，此为道德生活中之矛盾。道德生活之理想，则如康德所示，必赖人之自定一无上命令，以自求行为之“合理而依普遍之规律”而皆善。然此理性规律于此又只显为一“形式之命令”，亦永为一在前面之“当然”。人欲充以实际之内容，使人可于实然中实现当然，即须过渡至社会伦理之生活。

社会伦理为黑格尔之客观精神最高之阶段。在自然权利之阶段，人与人之关系，由对自然物之权利而建立，自然物本身非精神。此中人与人之精神关系，乃以非精神之物为媒介而成者。在道德生活中，则人对自己，已有一纯粹之精神上之自命，自命其依普遍理性规律而行。然此普遍理性规律，于此又只显为当然之形式，无实际内容，则终为个人的，亦可随时退堕为非道德，而无客观之保证者。然在人与人之社会伦理关系或生活中，则人与人有一真实的共同生活之形式。此形式为其中之分子所共知而共认之普遍者。由此普遍者之内在于人之共知共认中，而此普遍者，即可内在的凝结诸个人，以成为一“伦理的实体”。个人之依普遍理性而行为者，亦即可于此伦理的实体，取得其特殊之内容，并亦由共在伦理的实体中的人之精神之相互客观化，而相互影响，以各得充实其主观内在之道德生活。此即社会伦理之所以为黑氏客观精神之最高阶段也。

在此社会伦理中，黑氏分为“家庭”“市民社会”与“国家”三阶段。在家庭中，夫妇之关系，初原于两性之关系。此是家庭伦理之直生根于自然处。然夫妇各为一独立之精神人格，不同于人对其财物有一权利关系，其成立，亦不得如康德之说其由于契约，而为本于道义的生活上之互赖者。然家庭之生活，为人与人直接面对面之生活，因而不离感性的。此是精神之直接透过感性而表现之伦理。亦即伦理实体之直接呈现于感性生活。家庭中由夫妇而有子女，子女成人而走向社会，或另组家庭，此为“家庭之分解”。在此家庭之分解处，即见社会之有诸多家庭，与诸多个人之存在。由诸多个人之活动于社会，而有各种对社会之需要与要求，便见个人之为一对社会之“需求系统”，而社会遂亦有各种不同之分别满足人之各种需求之职业；个人亦必须从事于一职业，以满足其他多人之某类需求，然后个人得满足其不同类之各种需求。由是而个人即必须隶属于某类职业之阶级，而社会亦必然分化为“农”“工商”与“治者”之阶级。人与人在此社会中，由相需相赖而生存，即互有其义务权利而生存。积极规定人之权利，以保障人之权利之法律，是为“积极法”。人之自觉的本客观法律以相治理，所保障之权利，乃异于人之自然的抽象权利之只属于主观之个人者。为保持此合法而依秩序之社会生活，复有待于“警卫”与人与人之“合作机构”。由警卫，以消极的去除危害社会生活者，及人与人之“合作机构”，而人非复只追求私利以各自满足其需要，而知求社会之公共的普遍目标之实现矣。

由人之市民社会之再发展，即为国家。国家为客观精神之由家庭之直接统一，经分散为诸个人相对之市民社会后，复归于凝合统一。原国家之所以为国家，要在其中个人所求之私利，与公共的普遍目标之实现，能合一。亦即调和上述之个人之依需求而活动、及相互之合作之二者的。故在国家之理念中，包涵使个人所从事之特殊活动，与诸个人之公共普遍目标之配合。此配合中，即兼有个人之特殊性、与其普遍理性之结合而统一。国家中之普遍的公共目标，亦即透过国家中各不同阶级职业之个人之分工合作而实现。因而此普遍者，亦即内在于特殊之不同阶级职业与不同个人之中者。由是而国家，亦可称为一兼具普遍性与特殊性而二者合一之个体，亦即涵普遍性与特殊性之绝对理念或上帝之地上的实现。国家中上述之普遍的公共目标，与各种特殊者之交织，即形成国家之内在的结构。将此结构自觉的表示出，以规定个人与政府国家之关系，及个人间之关系，是为国家之对内政策与宪法。政府之划分，则宜有“君主”“行政机关”与“立法机关”三部。至国家之对外关系，则表现于国际法。此乃依国家间之“互认”而有者。然以国际法不能绝对约束国家之行动，而国与国间不免于冲突与战争。战争则是决定一国家在世界之命运者。至各国家之分别在一时为世界史上之主角，而代表一时代之人类精神发展之阶段，则合以构成“世界精神”之历史行程。详论此，则属于黑格尔之历史哲学。

十 黑格尔之绝对精神论

继客观精神之后之人类最高精神为绝对精神。绝对精神之所以为最高之精神，在于主观精神之只为个人的、主观的、特殊的，而客观精神则只为非个人的、客观的、普遍的。此主客二面之偏重，仍必须求其具体统一。此具体统一，系于非个人客观精神之再超越，以回到个人主观。而此再回到个人主观而生之精神，则非复为属于个人之主观精神，而为个人之面对整个精神世界，整个宇宙之精神。因而此中有最高的绝对精神之呈现。

此绝对精神之所以当由客观精神中发展而出，原于客观精神之最高表现之国家，仍为有外的。国家之在世界史之盛衰，受世界史之裁判，即其有外之证。人超出此有限之国家，以面对整个宇宙之精神，则其所首表现者，为艺术精神。

艺术精神之所以为绝对精神之第一阶段，由艺术精神原于发现自然之美。自然之美为在自然中之理念之透过感觉现象，而直接显示于人之直接的感性心灵之前。吾人之能欣赏自然之美，则由吾人之透过自然之感觉现象，而与其似外在而实内在的理念之闪烁相遇。唯吾人一持理念之标准，以衡量自然之美，又觉其不足胜任于表现吾人之内在理念之崇高；于是吾人即依内在之理念，以求透过感性之活动，感觉性之自然，以从事艺术之创造，而其创造之目标，则在表现内在理念之无限与自由，于形色声音文字之感觉世界，使感觉世界成为顺此理念而生之精神之表现。

黑格尔之论艺术，分“一般之美”及“艺术之类型”与“各种类之特殊艺术”。第一项可略如上述。第二三项可略合并说。其分艺术之类型，第一为“象征艺术”，此中以“建筑”为主。第二为“古典艺术”，以“雕刻”为主。第三为“浪漫艺术”，以“图画”“音乐”“诗歌”为主。而此三者之别，则在“象征艺术”中，其艺术之精神内容，尚未能具体的表现于艺术之物质材料之形式中，而只由艺术作品而暗示，亦即未尝真由之而表现。如埃及之墓道之曲折，以暗示死者灵魂之经历是也。而“古典艺术”，则为艺术之精神内容与其形式之内外相应，如希腊人体雕刻是也。至“浪漫艺术”则为其精神内容之超溢出其形式，而冲破形式之束缚者。此即见艺术精神之自物质材料的世界感性的世界，逐渐的脱颖而出，此中主要是以近代之浪漫主义的绘画音乐诗歌为代表。艺术之由以沉重之物质为材料之建筑，至对沉重物质加以雕刻，以使物质具备精神形式，至重平面上涂形相之画，更至只在时间中存在之音乐，再至只以文字歌咏，专恃精神以了解其意义之诗歌，此本身即一不断由可见的空间的物质世界，逐渐超化至时间中之声音，至内在的精神意义之表现之艺术精神发展的历程。

绝对精神之第二阶段为宗教。宗教之所以为继艺术以后之更高阶段之绝对精神，由于宗教精神，乃求脱离一切感觉形相，以把握宇宙精神之一绝对精神者。艺术精神之由象征建筑发展至浪漫主义之诗歌，原即日益显示精神之只能纯由精神而把握。由此而直接肯定一宇宙性的精神之实在，与此精神实在之超越现实感觉界而自存，即为宗教中神之信仰崇拜所从出。唯以人之肯定宇宙的精神之实在，超现实感觉界而自存，初不能达于真正之纯净；因而人之宗教，有各种之高低之形态。直至最高之宗教，其于人神与世界之关系，亦尚不能全免于感觉图像之语言。于是真欲完全实现宗教之超感觉世界之理念，则必由宗教精神超转出哲学精神，纯以超感觉之绝对理念绝对真理，为精神所把握之对象。

宗教之各形态，黑格尔分为“自然宗教”，与“精神个体之宗教”，与“绝对的宗教”。自然宗教中分“魔术”，“实体宗教”，“过渡至精神个体宗教”之宗教。而此中实体之宗教中，又分“中国宗教”，“印度教”，“佛教”。过渡至精神个体之宗教，又分“波斯教”，“叙利亚宗教”，“埃及宗教”。精神个体之宗教中分“犹太宗教”，“希腊宗教”，“罗马宗教”。至于绝对宗教，则为“基督教”。黑格尔所定之宗教之次序之所以如此，其意是魔术阶段之神，为与人有直接关系者。因而人在此自觉可作法，以役使鬼神。由此人与神之直接关系之否定，则为肯定一客观普遍之神与特殊之我相对之实体宗教。实体宗教中，如中国之天神，为一未分化之普遍之上帝，此乃由帝王代表，人民则只能服从帝王，以遵天命者。此中上帝之观念未凸出。印度教中之梵天上帝，则凸出于上。故人如欲与之合一，须空掉属于其自己之一切内容，而重解脱。至佛教，而此上帝之纯有，即化为空即无，而以涅槃代上帝。“空”“无”为无一切规定者。由是以再升进一层之宗教，则为“过渡至精神个体之宗教”，此首为波斯教之对上帝有一确切之规定。即规定之为善神。然此神之“善”只表现于其对外之权力，尚未全在精神，且此善尚为抽象的善。抽象的即片面的，故另一面，有恶神与之相对，而波斯教中有善恶神之永恒的争斗。又其善神即光，故拜火。光为感性的，则善神之善，未达纯精神之善。而由此进一级之宗教，为叙利亚宗教。此中有二神话，见其宗教之特征。一为火凤凰之自焚而自灰中升起之神话，一为亚东尼（adonis）神于死后第三日复生之神话，此处初见反面的自然之死，为生命或精神之神之一成分，亦见神之具自己否定之原理。至于“埃及之宗教”中，则有阿塞尼斯（osiris）之善神，被恶神替封（typhon）所杀之神话。然其被杀而再复活，则不特为阳间之主宰，且为阴间之主宰，最后判替封之罪，而加以惩罚。此则为表现神之死而复活，由否定之否定，而更增其地位之神话。至于“犹太教”，则为开始确定上帝为一人格，为精神个体之宗教，而异于前此之自然宗教者。然犹太教之耶和华，创造天地万物与人，亦可灭之。一切万物与人，遂无其自己存在之权利，其存在由于耶和华之恩。则此上帝，只见其威严可畏，为世界主宰，人于此，对神乃只居奴仆之地位。至于“希腊之宗教”，则为神表现于感觉界，而成众多之自然神之宗教。此中之神具人性。希腊之神人性化，而人亦为自由人。故希腊宗教为“自由人之宗教”，亦愉快之宗教。希腊之宙斯（zeus）则保护法律与主权之神。唯希腊之众神之后之统一原则，则未明白自觉为何，而只觉为一盲目不可知的非理性之力。此即为希腊之命运观念。而“罗马之宗教”，则为犹太与希腊宗教精神之综合，乃一方面有众神，而众神又合以达一普遍之实用目标者。此称为“功利之宗教”。至于最后之绝对宗教，即基督教。基督教所以高于以前之宗教者，在其上帝非只一人格，为一具体之精神。而基督教上帝之为一具体的精神，则见于其三位一体之教义。三位一体之教义中之圣父，即上帝之在其自己，而为一纯普遍者，如理念自己。上帝之创造自然，如普遍之理念之特殊化其自己。此所创造之自然，与人之堕落，表示上帝与世界者间之分裂。此分裂之调和，则系于上帝之自己之特殊化为耶稣基督，再由耶稣之死，更复活以升天；以表示上帝之下降至堕落后之人类世界，而再救赎人类，以回向其自己。此即特殊化之上帝之重返于其自身之普遍性，以成就其个体性之一正反合之历程。此“由特殊以再回到普遍之上帝”所显示之精神，即称为圣灵。圣灵之国度，即诸回向上帝之人群集合所成之教会。此即黑氏用其哲学以解释基督教之理论。

然为宗教之最高阶段之基督教，在其说三位一体之上帝与世界人类之关系时，仍未脱图像式之语言。此语言仍初为指感觉性事物者。如上帝七日造世界，亚当堕落，及父子之关系等，皆图像式语言。此即见人对宗教之自身所涵之真理，尚未能纯从精神上去加以理解体现。欲达此一步，则俟乎哲学。哲学之语言，亦即可使人生活于纯净的真理之世界，亦即纯思想精神之世界者。哲学之精神亦即人之内在的理性或宇宙之绝对理念，历尽其一切主观精神、客观精神、艺术宗教等绝对精神之一切表现，而复返于自身之一种精神。至于哲学之内容为何，则一切此上之所说者及其逻辑与自然哲学，皆是其例。此即成一大圆周之终而复始。

十一 黑格尔哲学之归约与中国思想

此上即依黑氏之哲学大全，顺其次第，以述其精神哲学之大旨；既无详细分析，亦无评论，而唯重在其对诸种精神之转折之关键，一加指点。如要详细了解，读者可看其书。其细节可评处甚多。如其对中国印度之宗教，即无真了解。其以哲学为最高精神之表现，我亦觉其可议。但其意之所在，亦可只在说明一切精神，皆必归于对精神之自觉，则亦可说。而从整个看，则我认为我们了解其精神哲学后，最后尚须归向于认识“精神在己，且在人，亦为天地间之公物”之一义，方为究竟。依此义，即吾人在求自觉吾个人之主观精神时，吾亦实不能真缩在吾人个人之内，以求加以了解，因主观精神之由感觉、理智、自觉、至理性，均为向客观世界者。今谓之为主观精神，唯是自吾人之论此等精神时，吾人之视线，乃指向此等精神之自个人而发处以说。至所谓客观精神，亦实不外个人之集体精神。此集体精神之内容，亦非只为客观外在而兼皆为原则上为个人之所得而自觉者。否则吾人何得而论之?今谓之为客观精神者，亦不过谓吾人之论此等等之精神，乃注目在个人精神之交互关系处而已。至于绝对精神，则一方为个人面对宇宙所显之精神，而此亦即宇宙精神之显于个人。于此吾人须知，凡一切个人对宇宙之精神，试客观化之，即皆成宇宙自身之精神；而一切所谓宇宙或上帝之精神之及于个人者，如试主观化之，即皆成为个人之精神；而一个人之艺术宗教哲学之绝对精神之表现于他人，为他人之所知，则此等等精神，亦皆成社会客观精神之内容。故依吾人之意，任何精神自其为我所自觉而言，皆为主观精神；至其为人所共享共喻言，皆为客观精神；自其为天地间之公物，非我所得而私，亦非人类所得而私，而只是如是如是的洋洋乎如在我之上他人之上言，即皆为绝对精神。此为吾人由黑格尔之所言，更升进一层以为论，而使吾人能于此处，下瞰黑格尔，而更能了解之者。黑格尔之主观精神，归于心灵之把握其所求与所知。此中国先哲所谓福德也；其客观精神归于社会伦理，此中国先哲所谓人伦人道也；其绝对精神者，人道之通于天道。绝对精神之始于艺术，继于宗教，此兴于诗而立于礼，由礼乐以澈幽明之际也；其终于哲学，此金声玉振之礼乐成，而终于智之条理也。夫天下“同归而殊途，一致而百虑”，“夫道，一而已矣”。吾人若能本先哲高明而简易之教，以立心，而观黑格尔之所论之繁密，则亦未尝不可缩龙成寸。其主观客观绝对精神之三分，吾上既已说其可为同一精神之三观，吾人以前复论其自然哲学、逻辑、与精神哲学之三分，亦为立于一中心之地，向三方向看之三观之所成；则于其内部之一一三联式之思想，吾人亦皆可得其环中，以剪除榛莽，修其途辙；而化其缭绕，以归平直，祛其晦暗，以复清明。吾中土多大乘根器，必有能为是者。然若吾人之精神未达黑格尔之高度，只由其某言不合今之科学，不合历史上新发现事实，或今日之逻辑，如后之实用主义者，新实在论者，自然主义者，逻辑经验论者，各本其哲学之观点，所发之批评之论，要皆逞小智以评大哲。此皆如勃拉得雷所谓山半之云雾，何足以掩高山之矗立于云雾之上?由百世之后，等古今中西之哲，黑格尔要为一望道而能见之大哲。唯解人不易，知言实难，而黑氏之立言方式，亦有责焉。吾于二十年前，即读其精神现象学一书，当时以为已解，今为写此文，乃重阅一度；于其中之晦涩缭绕处，仍不能尽解，要亦为其时黑氏思想尚未成熟之证。至其哲学大全，则为其思想成熟之作，故较为清楚。而世人之仍或读之一句不解所谓者，此要在不得其所以读之之道。此道则吾以为唯在知其精神哲学乃为其哲学之重心，对其逻辑与自然哲学，亦当视如内在于精神之思想范畴及自然之知识来看，且必须于三者，试分别观之。至于欲知其整个哲学之面目之何所是，则吾人必须先举头天外而俯瞰之，并见其与中国先哲之德慧，遥相照映处，方可不致自陷迷津。此即本文之所以作之区区微意也。鲍桑奎尝言，他人谓黑格尔不可理解，彼则觉唯黑格尔可理解。则理解之，盖确有其一定之道也。