一 导言

海德格是德国存在主义哲学家。在最近三十年来，欧美新出的哲学，盖未有比存在哲学，更为世界各方人士所注意者。逻辑实证主义者（logical positivists）虽然势力极大。但其成就，只在哲学技术方面。哲学的中心问题，毕竟在形上学，人生文化哲学方面。在此方面之欧洲哲学，十八九世纪之交，康德黑格尔之理想主义，是一大潮流。此潮流在19世纪之末，曾普遍影响欧美哲学界。德英美意法，皆有新康德派新黑格尔派之产生。但20世纪初，则有种种反康德反黑格尔之哲学派别——如实用主义、柏格孙之生命哲学、新实在论等——之兴起。诸新哲学派别初起时，固足震荡一时之观听；然一落到哲学系统的建构方面，则其魄力，皆远不如康德黑格尔派。20世纪中，比较为西方哲学界本身所推重之哲学系统，在英美方面者，一是怀特海（a.n.whitehead）之系统。一是亚历山大（s.alexander）之系统，一是桑他耶那（c.santayana）之系统。但怀特海与亚历山大之系统，都只是一宇宙论的系统。他们虽亦论人生文化或价值，但并不见得如何高明。桑他耶那较长于此，却带诗人气氛。亚历山大哲学中，包含不少斯宾诺萨之精神。怀特海是要回到柏拉图之传统。桑他耶那亦要回到柏拉图与希腊之自然主义。皆不像20世纪初，新实在论实用主义或生命哲学初起时，那样对传统哲学，只偏重于消极的批评了。怀亚桑三氏外，杜威、罗素亦驰名一世。然严格说，二氏乃哲学批评家，作一种哲学运动者，而非哲学体系之建立者。在欧洲大陆方面，上述逻辑实证论导原于奥国之维也纳学派。德国方面，除了一些文化哲学历史哲学家如斯宾格勒、凯萨林等外，能在哲学本部建立严格之体系，而气魄博大者，有虎塞尔（e.husserl）、哈特曼（n.hartmann）等。而三十年来，最为社会人士与哲学界所注意之新哲学潮流，则为存在哲学。存在哲学之名，来自丹麦之杞克伽（d.s.kierkegaard 1813—1855）所论之存在的思索。杞克伽之哲学，乃其个人之内心生活之反省，此反省，原于其感到其自己生命与宗教信仰中所信之上帝之距离。此距离如一精神的深渊，待于一内在的精神上之跳跃，而其写作即皆其内在的精神之求此跳跃之足迹。他有一宗教性的哲学家之人格，而非一“论述哲学”的思想家。现代之存在哲学家，方受其感召，而从事论述哲学。此派哲学家中，除海氏外，以雅士培（k.jaspers）马赛尔（g.marcel）及萨特尔（p.sartre）最驰名。马赛尔、雅士培著作最多，其思想之包涵性最大，与传统哲学如康德之哲学，亦较为接近。马赛尔之著，短简而亲切，与天主教哲学有所契合。萨特尔则明标无神的存在主义之旗帜，挑战性最显。后二人皆兼从事文学创作。雅士培萨特尔海德格皆与当代政治有牵连。雅士培并组有哲学运动之团体，巴黎尚有所谓存在哲学之剧场酒馆。诺斯罗圃（northrop）在东方与西方之会合（即下一文所介绍）中尝说，南美哲学亦以虎塞尔之现象学派及海氏之存在哲学为最盛。而欧美天主教之新多玛派，如马里坦（maritain）等亦有转而据天主教教义以发挥存在哲学之义者。柯林斯（james collins）1951年5月出版的存在主义者一书，曾列举近二三十年来英美法德之存在主义哲学重要著作，已有一百七十二种。可见此派哲学潮流势力之大。本来哲学之活动，初只是依于少数个人之冥想。然有一真精神之哲学，最后必影响到社会文化之各方面，引起许多人去讲。但当一哲学思想，如此通俗化了时，其原始精神，便会冲淡或变质，而其毛病与流弊，亦会渐出。这时需要人从本原上去考核，并思索此哲学思想何以有如此大之影响之故，与其真实之价值在何处。所以对于存在哲学，我们实有注意之必要。中国介绍存在哲学者，今只见张嘉谋之一生存哲学（商务）是讲其师雅士培思想者，但非常简单。我在十多年前即曾见布洛克（werner brock）所著之德国现代哲学，讲到海德格，便感到趣味。后来中大同事熊伟，受学于海氏，曾有一论文在中大文史哲季刊发表，其中有不少海氏之思想。他常与我谈到海氏。但我最近才看一些介绍此派哲学的书，觉得推士培马赛尔，比较正宗健康，萨特尔太偏激。他们虽皆有启人灵慧之处，却仍以海德格之思想，较使人有一新鲜生疏之感，可更引起人深入若干问题。海氏本人之存有与时间，尚未译成英文，（按此书于1962年已有英文译本，我阅后，觉我在十二年前写成之此文所介绍虽嫌太粗略，亦无大讹误1965毅志），我之德文亦不行。今所介绍者，主要根据布洛克所译著之存在与实有一书。这书除对海氏名著存有与时间有百余提要的解释外，并包含海氏四篇论文之翻译。一为何谓形上学（what is metaphyiscs），一为真理之本质（essence of truth），一为诗人之怀念（remembrance of a poet），一为霍德林与诗之本质（holderlin and the essence of poetry），再加上布氏对此四文之一百余页的解释。布氏在十余年前，即治海氏思想，其翻译与介绍，曾得海氏本人之鼓励，其解释当大体可靠。唯以海氏思想方式之奇特，即经布氏之解释，其本意仍不易见。但对海氏这种形态之哲学精神，我先在东方哲学中，已有所契会。我自以为能知其哲学在人类的哲学思维中，在那条路上走。因此决定先根据布氏之书，作一介绍。除前三节中，我不免加上我之他方面之知识，以帮助说明外，余皆大体依布氏之解释。

二 海氏哲学之面貌

因为海氏思想之特殊，所以我在正式介绍其思想内容之前，我要先据布氏此书及他书，一叙述海氏在西方哲学上之地位，及我对海氏哲学之面貌，所感到之一轮廓的印象。以使读者逐渐走进海氏哲学之内部。这我将先自海氏与德国现象学派关系说起。

海氏之出名，是由其在一九二七年在德现象学派大师虎塞尔（e.husserl）之现象学年报中，发表存有与时间一书。虎塞尔之所谓现象学方法，是一普遍的哲学方法。虎氏自认由此方法，可使哲学真成一严密的学问，同时为人类开辟出新的哲学境界。海氏之发表存有与时间一书，他最初宣称是用的现象学方法，以研究一种特殊的存有——即人生之存在。我们知道虎塞尔的思想，颇渊源于布伦唐诺（f.brentano 1838—1917）。布伦唐诺是维也纳大学教授。当19世纪康德黑格尔之哲学盛极一时之际，布氏却要承继亚里士多德精神，与中世纪哲学之一些观念。他之心理学是有名的。他已着重意识之向外缘虑指向之性质，以此为实在论之根据。虎塞尔更继而倡导现象学的方法，以意识之指向性（intentionality）为中心概念，以直观“纯粹意识所指向”之纯粹本质或纯粹现象的世界。此所谓纯粹本质纯粹现象之内容，其实即柏拉图所谓理型世界之扩充。不过虎氏之思想又是从康德哲学中翻出。所以此一切纯粹本质、纯粹现象，虽超越于现实世界，然而一方亦未尝不内在于纯粹意识所依之“纯粹的超越自我”。这一种现象学方法，依虎塞尔说，虽可普遍应用于哲学之各方面，但是应用于心灵现象、精神现象，更易见精彩。故席娄（max scheler）与哈特曼（hartmann）之应用现象学法，以研究人生哲学与伦理学，都较他人对人生价值与道德价值，有更亲切之体会与描述。海氏将现象学方法，用于人生存在之考察，自然亦是极适宜的。

但是我们却不能因上所说，而谓海氏只是虎氏之一信徒。实际上，海氏之用现象学的方法，至人生存在之考祭，其目的已超出虎氏之重直观重描述之精神以外。虎氏之现象学方法，是要暂撇开“存在”的问题，而海氏则要求由人生存在之现象的直观，透到人生存在之本体论的性相的分析，以求直达存有的形上学。原来海氏少年时，即陶养于圣多玛之经院哲学，以后接受西南学派的新康德派之温德尔班（windelband）、李卡特（h.rickert）之教。他之第一部书，是讲中世之邓士各塔（duns scotus），温德尔班曾大加奖掖。海氏之接近虎塞尔而受其方法论之影响，是后来的事。而其思想，亦不限于讲人生哲学。在根柢上，海氏乃一形上学者。他在形上学上最大的野心，是想以存有之概念为哲学之中心，而代替近代西方哲学自笛卡儿、培根、洛克，直至康德、黑格尔等之以“心灵”“理性”“意识”“自我”概念为哲学中心之思路。他之哲学精神，可谓一直要同到希腊人之重存有的哲学精神。他似在企图透过柏拉图之理型之回忆等概念，并透过帕门尼德斯（parmenides）之“太一”“存有”等概念，以重新讲存有。柏拉图讲回忆，海氏讲人生内在之可能与不可能。帕门尼德斯说“存有”，而又说无“无”，海氏则企图透过无之概念，来启现“存有”，以了解存有之全。海氏存有与时间一书，自书名看，便知其是一形上学的书。他此书之目标，乃在由人生存在之性相之认识，以认识时间；再由时间以透入宇宙之存有之认识。他对人生之认识，乃承杞克伽前进，与虎塞尔全无关系。他在此书所陈计划未完成。已完成者，只是论人生之存在性相，人生之时间性之一部，此只占其计划三分之一。依其全部计划看，他明是要求自亚里士多德、康德、黑格尔之时间观中超拔出去，以再造一存有之形上学。他是走的一极艰险而长远的路。他剩下来的三分之二的著作计划，迄今尚未实现。他在形而上学方面的野心，亦许会失败。但是，这失败亦可是英雄性的失败。就他已发表之著作看，至少他在人生哲学中已有极大的成就，为他人所不及者。在形而上学中，他亦提出一些新观念。他在1929年承继了虎塞尔在佛来堡（freiburg）大学之讲座。纳粹希特勒当权后，1933年被选举负责佛来堡大学校务，曾发表一篇关于德国大学之地位之告国民书。但旋辞去此职，二次大战后，更不复任教授，而过他恬静的隐居生活，唯偶然作短期的讲学。布洛克于一九四七年曾到黑林山之突提诺小镇（todtnau in black forest mountain）去拜访过海氏。他说，他一走到镇外，爬上山坡，人烟渐渐稀疏，一条羊肠小径，直达山顶一谷旁之茅屋，即海氏居所，但见四顾茫茫，一片荒野。海氏生活非常简朴，几近于原始。座上只有很少的书。他已与世隔绝，只是偶然以文字与世相见而已。布氏说此苍茫寂静的雰围，正与海氏之哲学精神相应。我看到布氏讲到此，使我想象到西方的斯宾诺萨，与一些希腊中古遁隐的哲人与宗教家。亦使我想到中国古代的隐者与道家人物。友人张丕介先生亦曾听他讲书，据说其讲书时所穿衣服，亦是另外一种形式。张先生并留有相片一张，我看看，觉其虽仍免不了西方人的一股峻厉之气，然而却是一沉潜深思者的像。现在世界已少有隐遁的哲学家了。我相信真正的哲学家，总不免内心趋于隐遁的。如果不是出于责任感，哲学家应当不愿与世俗为伍的。

由上所讲，读者已可约略了解到海氏之在哲学精神上，是要自居于一开创者之地位的。他虽用了现象学派的方法，而其精神之所契合者，在近代只有杞克伽一人。他有时表示对于西方过去一切形而上学皆不满。他之哲学中究竟有多少中世纪与希腊之精神，我不能确定。但是，他至少自居于西方近代哲学精神外之一异端。从他的为人与其哲学之重“可能”“怖栗”“死”“良知”“罪业感”“发决心”“无”“开朗”“真实化”（authenticity）等概念上说，他的哲学精神，实与印度之佛学，有若干契合之处。亦与中国之道家儒家有相通之处。而在知识论之立场说，则他是实在论者而非观念论者。在人生哲学上说，他是重个体而非重全体，反现实主义而尚超越主义。至其文章之气度，则是以凝敛沉郁见长，而非以流利生动见长。其用思之方式，是层层向内之剥蕉抽茧，而非步步扩大之综合贯通，亦非向外之排比分类。但其书所用名词，多为自造，又喜拆字以讲哲学，而论“真哲学不对常识讲话”，“常识对哲学是聋的”，故人们亦觉其哲学似极生涩费解，其所会悟之哲学理境，更如对人为一异常生疏之物。本来西哲来布尼兹早已说过，“生疏是哲学的秘密”。人对世界不感生疏，则无真正的惊奇，亦无真哲学思维。故真正的哲学著作，正当使人觉到处处是生疏。人必觉生疏，而后觉新妍。生涩之名词，亦所以使人增加生疏新妍之感者。故此等等未必即海氏之罪。合而言之，我对海氏之哲学精神之一总的印象，是觉其有一种阴柔静穆之美，似仙才亦似鬼才。其哲学对此时代说得好，是可以超西洋近代精神，以通于希腊、通于印度之佛家、中国之道家儒家者。说得不好，亦是一热恼世界的清凉剂，同时可为刺激人去作幽深玄远之思想之诱导物。这是我对其哲学思想之一笼统的印象。读者亦宜顺此方向去认识其价值。

三 海氏人生哲学的道路

上面我曾说海氏之存在哲学是重个人的。其所承之近代思想家，是丹麦杞克伽，存在哲学一名，即从杞氏所谓存在的思索而来。本来西方近代哲学中之重个人的思想，有好多种形态。英国重个人之乐利者如边沁、穆勒等，是一形态。他们固都讲社会乐利，然社会乐利亦不过个人乐利之和。杜威詹姆士之重个人，则是重个人之智慧的创造力，或个人之信仰的意志，与创造试验的精神。因惟有此，社会才能进步。此二种思潮，对一般政治社会经济思想影响甚大。然在人生哲学中看，亦可卑之无甚高论，说不上什么人生智慧。易卜生早年之个人主义，谓孤独的人是最强的人，与斯丁纳（stiner）之唯我主义，以我为至高无上，则都有赞美崇拜“个体性”本身的意味。尼采之倡超人哲学，则对于每一个体人格之核心之权力意志与超越意志，加以强调，不仅赞美崇拜之，且由崇拜而发生一狂热。这都是一种浪漫性的个人主义。这种重个人主义的思想，不足为训，然而却有更多的人生哲学意味。杞克伽之性格有与尼采相类处。此二人之不合时代，而为当时人所遗弃之命运相同。尼采鄙弃一切，而一生在高山呼号，礼赞超人之出现。他不信上帝，而说“如果有上帝，我如何能忍住不当上帝”。这个思想使他由热狂而疯狂。而其思想之效果，亦可影响至希特勒，他与希特勒可说同带神魔性。杞克伽则是一宗教道德意识甚强的人。如说尼采是男性的，杞氏则是女性的。杞氏亦一生在孤独寂寞中生活。他反对教会，而又极力求上帝为其精神之所依归。曾有一女子爱上他，但他觉爱情使其精神降落而离开她。上文已说其哲学乃其个人内心生活之反省，故其哲学亦如尼采之自其生活中流出。他与尼采同无意为一论述哲学者，故皆反对哲学系统之构造。尼采以哲学家之构造系统，为思想衰弱而呆滞化之表现。杞氏亦以形成一客观性的系统之哲学著作，乃离开主体性之真理，为一大虚妄。故其著作皆为东一本，西一本。并不断变更笔名发表。其对当时牧师之说教与黑格尔之哲学系统，皆极力反对，因其皆为离开主体性之真理者。黑格尔讲主观精神，客观精神，绝对精神，是客观化的讲，以形成种种关于精神之概念的间架。但精神之概念并非即精神之自己之存在。精神自己之存在：亦非表出之精神之所能尽，存在之自身尚有其内在的深奥。现代之存在哲学家雅士培，承杞氏而论人生之存在，尝指出“现实”，“一般意识或普遍意识”与“精神”，皆各只为个体人生存在之一方面。大率自然主义者，以现实生活之需要等看人生之存在。理性主义者则自一般意识——即理性的理解意识——看人生之存在。而菲希特、黑格尔，则自精神在一切历史文化之表现上，看人生之存在。雅士培则主张看人生之存在，应包括此三面而超越之，以使人生具备一超越的现实性（transcendent actuality）。雅氏谓当前之人类，须对其自身有一信仰，然不必限于基督教之所谓启示。人可由哲学上之觉悟，以使其直接接触上帝。故人可在其现实生活之种种危机、极限边沿之命运、与自由决定之担承中，求安身立命；并以人之公共生活、人与人之心灵交通，与当前历史时代任务之承担中，同可体证此超越的现实性。不过一切皆系于以“真实”或“真诚”（authenticity）为其内容。雅士培之哲学似比较平实，而且教训指导人如何生活之意味比较重。

再说到海德格，他与雅氏之存在哲学同有受杞克伽之启发处。其注重个体的人生存在，与不专自现实或精神看人生，不重宗教上之启示，而重“超越”，重“人生之历史性”，重“真实或真诚之人生”等都与雅氏相同。但雅氏之人生哲学，教训与指导人如何生活之意味重，而海氏则意在分析人生之存在性相，以透入形上学，理论的兴趣更浓。他在真理之本质一文，曾言其与雅氏之不同。但因他们毕竟同处不少，故我先在上面略提到雅氏，亦可使我们对海氏之思想，更易了解些。至于我们在上面之兼提到其他重个人之哲学，则所以陪衬出存在哲学之重个人与其他个人主义之不同而已。

我们以上曾说海氏之哲学方法，为虎塞尔之现象学方法。所谓现象学方法，据虎塞尔解释，即不用一切假设或预设（presupposition），以直观“自明的本质”（self-evident essence）的方法。现象学方法原来是要把所观察之对象之存在与否一问题，用所谓现象学的括弧（phenomelogical bracket）括住的。但是，海德格用此方法，以观人生之存在，则此方法成为一展露人生之存在性相，以透入形上学的存有的方法。不过，虽然如此，此展露初仍是直觉式描述式的展露。而非解释式或推演式或批导式的展露。譬如说，康德之实践理性批导一书之展露人之道德意识，是批导式。菲希特黑格尔之论人类精神之发展，则是推演式。今之下意识心理学家，以权力欲、性欲说明人生之许多变态心理便是解释式。而印度唯识家之分析心所等，便是描述式直观式。海德格之展露人生之存在性相之方法，根本上是描述式直观式，不过此描述与直观同时亦是分析，而要向形上学透入而已。

我们方才说过，海氏之存有与时间一书，是要由人生之性相之描述直观分析，以透入形上学，这依于海氏在根柢上，相信形上学与人生哲学之不可分。何以形上学与人生哲学原不可分？此理由亦可先说一说。形上学是关于宇宙全体的，然宇宙全体中便包括人类自身。于是形上学问题与科学问题便绝不相同。科学求了解客观宇宙之某一部现象，此可不包括人类自身。科学中固可有人类学，人类学家可把人类当成客观的对象来研究。然而一人类学家，仍不须亦不能真把他自己化为人类学研究的对象。科学家可以发现各种问题，但科学家可以不问他自己究竟是个什么东西。形上学家要研究宇宙全体，对宇宙全体发问，则他自己之存在本身，即是一成问题的东西。科学家可以为一发问者，然而“他之为一发问者之本身”，不是他所要问的。如果他要问：“他何以会发问，何以要问？”他对他之为发问者本身，起了问题，一直问下去，那他便会超出科学的范围，而成了形而上学家。形上学必问到形上学家自己。由此便会问到他自己之人生究竟是什么，我应当作什么，我能祈望什么。思索此等问题，即可帮助形上学问题之解决。而思索此诸问题，以求安顿我之身心性命，便是人生哲学。

但是我这人生究竟是什么，乃一人生之真实的性相问题。此与我应当作什么，祈望什么，乃一人生之理想问题不同。海氏人生哲学之目标，即在认识此人生存在之性相（海氏又说，对呈现之自然物言，以前哲学家用范畴以说其存在形式。但对人生自己，则不宜用范畴一词，宜易以存在性相之一名。故人生之存在性相，亦即可谓人生存在之范畴。）人生有其存在性相，并依其存在性相，以有其存在于世界之意义。这不是说人生必然实际存在于世界，因为人是可以死的。此只是说：如果有人生，那他就必有其存在于世界之性相，与存在于世界之意义，否则不是人生。

海氏分析人生存在于世界之性相，他用了许多极生疏的名词来分析。我们人人均似极熟习人生。我们看了海氏之书，却可使我们觉得我们最不了解者，莫过于我们自己之人生。但其思想之方向，说来亦甚简单。他之整个人生哲学，不外说明人生是一被抛掷到世间者，通常人在日常生活中之人生，都是不真实的人生。真实的人生，要透过怖栗感，死之预想，及良心罪恶之体验，并发决心，以投射出人生之内在的真可能，乃能显出。在真实的人生中，乃见人生之时间性历史性。这些话，我们听见，便可有许多联想。但我们通常人对此一些名词之联想，常都是一些真理门前之浮翳。我们必须把我们之随便的联想，一律打掉，才能了解其书。下文之介绍，为使一般人易于了解，虽不能不多少加上一些说明，让人去作一些联想，以便使海氏思想与我们能相熟习。然当尽量减少，大体仍是依海氏之思路名词去讲。读者如不静心看，仍将觉费解。然而只要读者真能静心多看几次，则将发觉唯有依此思路与名词，才能入于海氏哲学之门。并因而印证东方哲学中许多道理，且提高人生之境界。易解而高深的哲学，是莫有的。流利的文字，亦不适于表达高深的哲学。故下文的介绍，亦要逐渐走到生涩方面，因为不生涩，即不能使人之散漫动荡的心止息下来，以了解真理。

四 人生在世之意义与人生存在性相：被发现式

我们上面已说过，依海氏意，人生涵具存在于世界之性相，此说与我们通常所谓人生在世之言相同。然而，问题即在：何谓人生在世？在这里，我们首先要认清，人生在世一语，与他物之在世，截然不同。我们说，一星球之在太空，一草一木在庭园，一桌一椅之在房中，与我们说人在其家庭中、在办公室、在学校、在海边，此二在字，有截然不同之意义。前一“在”是空间意义的在，而后一“在”，则至少不只是空间意义的在。人生在世，是人住于世界，习于世界，生活于世界，而不只是如一物体之安排在空间。这即是说，我不能把这人生外在化，而当作一空间中之事物看。人生之在世之在，是我直接体验之一在。人之在世界，是他内在于自己，而世界展露于他之前，同时是他自己在于世界中。其次，我们要分析什么是世界。

我们通常说“人生在世界”一语中之“世界”，最后是指世界之全体。然此处可引起一问题，即世界全体一概念如何成立之问题。因真展露在我们之前者，并非世界全体，而只是世界全体之一小部分。我们亦不能真把握住世界之一切事物之全体。依康德说，世界之一名，如作为世界事物之全体看，便只是指一切“可能经验”的对象之全体。然如此之全体，又只是赖我们“继续不断地综合”的活动去形成，而永不能完满的形成之一超越的理念。此全体不能是先在那儿，或已全部给与（given）的。因而照康德意，我们只能说世界是在超越自我之可能经验之范围中——即世界在此自我中；而不能先说我在世界中。但海氏则于详细分析所谓世界性之概念后，进而指出所谓我在世界全体中之意义。海氏于此之分析，极为复杂。今只介绍海氏所谓我可直觉我是在世界全体中之义。此处海氏是直接诉之于经验的现象。海氏举例说，如我们在极度厌倦时，我们觉得此亦可厌，彼亦可厌，此时我便直感到自己是在世界全体之事物之包围中。又如在我们所爱之人的面前，我们亦直觉我是在一包围我之世界全体中。至于世界全体之不完全呈现于我之前，亦不致使“我在世界”中之“世界”一词失去其意义。海氏在此，是从希腊哲学家如海雷克利塔斯（heraclitus）、帕门尼德斯（parmenides）等所用之希腊文的“世界”一字之涵义中，发现了世界一字之初义，原是指：“特殊种类存有，尚未被分别思索以前，如何如何地在全体中之一情态” 。此诸存有未被分别思索，同时又为我“可能发现，可能遭遇，而可能加以分别思索”者。由此即形成“包含此诸存有之世界全体”之实在性。海氏之意，世界全体初是指“鸿濛中之一切有”或“被‘无’覆盖之一切有”。此一切有之可能，展露于我之前，以揭开此“无”之覆盖，即使吾人被发现是在一世界全体中，使吾人觉在一世界全体中。故吾人不须由无尽的综合世界事物，才能构成世界全体概念。故吾人亦不须待一切事物皆呈现展露于我之前，我才能觉知“我之在世界全体中”，而使此语有意义。

其次，再就所谓人生在世界中之世界之内容，来界定世界之涵义。海氏说在过去西洋哲学中，主要有二讲法。一是说世界之内容，即全部呈现之自然物，如山水木石等之全。此乃希腊最初之自然哲学家传统之见。一是说世界即指人类共同生活之世界，此乃由基督教之圣约翰圣保罗下来之义。但是海氏认为世界，乃指人可能发现遭遇与人生相关系者之存有之全。除他人以外，世界中与我之人生相关系之事物，主要者非呈现在前的自然物，而是由人之文明而有之人造用具。他称之为（utensils）。人对世界事物之关系，初只是一去取用之关系。世界事物，除了人直接所取用之用具外，才是单纯呈现之自然物，而此亦同时是可取用者。前者他又称之为（nuhanden），后者称之为（vorhanden）。人对世界事物之关系，由取用而有所取着而有所关切，而裹胁于种种牵连不断之事务中。此取着关切等，乃人之认识世界之活动所依的背景。他这一种思想，与柏格孙詹姆士有相通之处，与佛家之义尤契合。他反对西方传统哲学之先从呈现之自然物，去解析世界之内容。他企图透过人对其所用之用具的关系，去透视人与自然物的关系，并了解人与世界万物的关系。这些地方都是相当新妍的思想方向。

我们知道了人生在世界中，是世界展露于他之前，对事物有所取着。此亦同时即人生展露他自己于世界中。所谓世界与空间观念分不开。对于空间，依康德说，此只是我们感觉世界之一方式范畴，则空间在我主观的心中。依牛顿说，则一切自然物布列于空间中，空间是世界的托底。此二说，海氏皆不取。他说空间不在我中，世界万物亦不在空间中，而费大力去讲明空间在世界中，世界展露于我时，则空间展露于世界；当我展露我这人生时，我这人生之空间性，亦展露于世界，其详亦从略。

展露（erschlessenheit，disclose，discover）是海氏哲学之一基本概念。展露乃去掉一蒙蔽之意。所谓dis-close，或dis-cover即去掉一封闭，揭开一覆盖。人与世界之发生关系，即世界之覆盖，在人生之前打开，人生之覆盖，在世界之前打开，而互相开朗。海氏在他处又用overtness一字，以表示人之认识真理，与真理之暴陈于人前。印度思想中，有以无明为人生之本，觉悟即无此“无明”之谓。海氏之展露之义，多少具一无“无明”之义。但海氏之用此展露一名，又无价值上之涵义。又依海氏说，人展露他自己于世界，世界展露于人前，此中亦即含一人生之外在化虚妄化之危机。此以后再说。

世界之展露于人生，人生之展露他自己于世界，可称之为人生之所以为人生之基本性相。此可称之为“展露性”。由此“展露性”一概念之了解，我们便可进而论人生各种存在性相。

人生之第一存在性相，他称之为befindlishkeit。德文语根为发现。海氏用此字，乃指“人生之被发现为在那儿”之义。布氏谓此字英文无法译，中文亦不好译。我姑且译为被发现式。因海氏本以此字指人生如何被发现于生命与世界之方式，或人生如何展露他自己于世界中之方式。所谓人生，海氏原字是（dasein），此字可意译为有所在而在那里或这里的此存有。此字所直指者，乃我之此有所在的存有，我之此有所在的人生。通常说此桌，此椅。这些“此”，是第二义以下的“此”。第一义的“此”，只能直指我此存有、我此人生。桌与椅等，是我此人生所遭遇的。其为此，亦对我人生而言。故最直接的此存有，只是我此人生。因我之一字，可以引起其他的问题，故海氏只说，此存有。其意直指者即我此人生，或此人生。

现在的问题是，“此存有”（即我此人生）竟然存在了，这即是说他竟然有生命，而与世界发生关系了；亦即是此存有，被发现于生命与世界中了。其如何被发现于世界，或世界如何展露于我这人生之前，有其方式。此方式毕竟是什么?海氏认为这初不是纯粹的认识或理解。而是一种被感动的情调（stimmung，mood，gestimmtein，being tuned，being in humour，spirit），透过此情调，世界与我之生命，告诉我一些什么。我此时亦宛如流泻一光辉，到我所接之世界与我之生命，而有所悟会。但此尚不是纯粹的认识或理解。只是一相感动或感通。此情调不能启示我之所自来与我之所归往。我之何来，我之何往，对我是隐蔽的，在黑幕中的。此情调只启示我这人生，被发现为：被放置抛掷到这世界的。我之生不是生于世界之任何处，而只是生在世界一特定的“那里”，而成为如此如此之我之人生。我既生在“那里”了，我成为如此如此了，我便得负我“那里”之一切责任，我必得在我“那里”，计划着我“那里”之一切。这些责任计划与世界，随我之有生？而展露在我之前，我不能逃。我只有从我之生在“那里”出发，去遭遇着其他人物与环境中之一切。这一切都可感动我，影响我，刺激我，以至威胁我，使我恐怖。这一切都是我的命运。我们皆可试想，我之被放置抛掷到世间，当然不是由先得我之同意而来。然而我既被放置抛掷到世界之“那里”，而我亦即会文刻把“那里”之责任、计划、命运，担负在身，我竟不想逃或不能逃。这是人生之一本源上的大惑。而此亦即海氏所论人生存在之第一性相。

五 了解与言说

人生存在之第二性相，海氏称为了解（verstehen understanding）。了解亦是流泻一光辉，接到我之世界与我之生命。我在世界之“那里”，我即可流泻一了解之光辉到“那里”。然此与被感动的情调中之流泻光辉，大不相同。海氏从最深的意义说，了解恒不是展露世界之是什么，而是在展露人生之为什么（for what）而存在。了解世界，在通常只是了解他人与物或整个世界与我们之目的之关系。在通常，一切人物之所以有意义，可资了解，都是对我们之目的而说。所以了解在原始的本义上，是了解或自觉我们自己之目的。

目的是什么?目的是人生所要想实现的，以及相信他能实现的。目的是尚未实现而可能实现的“有”。实现目的，即转化可能者成为现实的存在。人生的本质，即不外把他之真可能者，转化为现实的存在。

我们通常说，一自然物可能这样可能那样，此可能不必化为现实，则可能的不同于必然的。故人皆谓可能的之涵义，在内涵上少于现实的与必然的。但海氏说，对人生自己言，则人生之真可能者，更真实于现实。如对青年，他目的在恋爱，即他有此可能而要实现之。同时亦即此“可能”，要在他身上化为现实，而主宰了他之现实人生，并驱迫其现实人生向一定之方向走。此“可能”，对他自己，即更真实于现实。人了解其目的，即了解其所求之可能。故了解目的，即展露了人生之可能性（potentialities），了解人生之为什么而存在。

人生不能莫有目的，不能不对其目的，多少有所了解，且为此“目的”或“可能”所驱策以前进。然人又在世界万物中，为万物所感动，于是人同时亦得去了解其所遇之物之可能性。所谓对事物之实际的了解，都不外了解其作用，此亦即不外了解其可能性。譬如我要写文章，是我之目的。这我固了解。但是我同时要了解，此笔此纸是否可写，可否现出字来。一切物之可能性之实现，对我之目的，不是相顺的即是相违的。万物之相互间，又有各种不同之相违或相顺之可能性，而成一交互关系之整体。此整体，又可与我之目的相违或相顺——即对我之目的有利或有害。于是我之目的，即可成为万物之可能性总体之统一原则。然我之目的即我之可能性，由此我们便可再转进一层而说；我在了解我之目的时，一方展露我之可能性，同时亦展露我之可能性之为“万物之可能之总体”之统一原则。此统一原则，乃纯自主观方面说。今按此义在实用主义及理想主义之哲学中均有之。

我要实现我之目的，我要实现我之可能性，以成就我之现实。即我要由我之目的，去主宰一切，我要求一切由己，而得自由。但是我所遇之万物之可能性之实现，是否与我之目的相顺，我却永无把握。因相违亦是可能的。如相违了，我之目的不能实现。我之可能性不能现实化，我亦得承担。而我何以有某某目的，要实现某某可能性，亦初非由我选择。我生下来便有一些要实现的可能性，为我所背负或担任。我们前说人生是被抛掷而在此，现在可再进一层说，人生即一“被抛掷的可能性”（thrown potentiality）。人了解其目的，即了解其抛掷的可能性。人生之目的，时时在变化，时时在增加。幼年无爱情之目的，少年无功名之目的。此一一可能，依序随缘以展露，而成为目的；并非人之自觉的意识本身所能自主。自觉的意识只是顺可能之展露，而展露之为自觉中之目的。当另外的可能，要自内心深处展露时，原来自觉中之目的，便得让位。故人生之内在的可能性，决定自觉中的目的之更替。自觉中的目的，只是内在的可能，正在展露，而被自觉之成果。内在的可能性主宰人生，而非自觉的意识之自身，能主宰人生。海氏此处所谓内在的可能性，正有通于佛家所谓业识，或种子之义者。

人之有目的，依于人之有要实现的可能。人生是一被抛掷的可能。但我们须知，人生在自觉其目的时，同时即投射（project）一生命的远景于前。凡有目的的人，无不投映一生命的远景于前。此投射，亦即一向前的抛掷。人生既被抛掷于世界，而亦同时自觉若主动的抛掷投射一生命之远景于前，以具像化我们之目的。故此投射，即人生之被抛掷之一对反而相依之现象。

海氏又论由了解而有解释命题等，皆从略。

人生存在之第三性相，他称之为言说（speech）。言说是以文字与声音，符示其所了解之世界之存有，同时表达其所了解之一切意义。海氏对言说之哲学，颇有其特殊之见地。他深知言说是人生存在之基本性相。他在存有与时间一书中，谓言说包含“所说之对象”“所如此说者”“传达”与“所告知于人者”，而四者不可分，以合为一言说之结构。而在论霍德林与诗之本质中，则谓言说不仅是传达一意思与人，此只是言说之效用，而非言说之本质。言说之本质，是使世界之存有，真展露于人自己之前。我想其意是，言说指示事物，同时即如举起事物而显现之。故他谓人有言说，才真有世界。但言说同时是最危险的东西。因为言说之拼凑太容易了。乱拼凑了言说，亦即错乱了世界，而创造出人生最大的虚幻。海氏又论言说中自己说（spesking）与听话及缄默三者，相依而不可分。人能说故能听。人所能听者，皆其可能说者。一说一听之谈论之可能，依于所说所听之字，指示一同样之意义。故人与我之谈论，即构成人与我精神之内在的联系统一，而人与我于此又皆未尝失去其自己者。在谈论中，每人自己皆有听话与缄默二可能性。人在听话中，即将所了解者吸收进去，卷而怀之以退藏于密，以成就了解。至于人之缄默，则恒由人之能说而不说，而只体验那不说者，人在体验那不说者时，人即更直接接触那不说者，使其所不说者，更彰显于其自己之前。故缄默可以使人更增加了解，亦所以使人更能说，更能听而成就谈论者。

六 日常生活与陷落

以上三者，是人生存在之性相之第一部分。其第二部分，是专就人之在日常生活中之存在性相而言。海氏以人在日常生活中，上列三性相，皆以一特殊形态表现。此中言说，不成真谈论而只是

闲谈（idle talk）。闲谈之异于真正的言说处，在谈话者恒并不真了解其所说，而听话者亦只听见话。于此人只在袭取的一切话中活动而已。又在人之日常生活中，无求真正的了解之心而只有好奇（curiosity）。好奇中，亦有心灵的光辉，在流泻荡漾，故要去求新的。但此光辉，却无真正的着落处，摇摆而含糊。海氏称为zweldeutigkeit，ambiguity。此字在此可迳译为含糊，即对真了解与非真了解者间，无真辨别，而以此为彼，以彼为此（此盖为一种混乱的被感动）以成含糊之了解。此日常生活之存在性相，乃上列之人生存性相，表现于日常生活之三种特殊形态。海氏再顺此以指出第四种人生存在性相，而名之为陷落（verfallen）。

海氏所谓陷落之表面意义，即指人生之恒只关心于其所忧虑之世界，而沉沦其中。海氏分析人生一切存在性相之本质，他特提出担心或虑。但关于此名，今暂不说。俟下详。然海氏所谓陷落之深义，则尚不是直接从人生之在“虑”中说。人生陷落之根底，海氏以为在人之日常生活，使其与众并无不同（one like many），此即人生陷落之原始。海氏之存在哲学，亦兼要客观的展示一真人之性相。真人必须为一有个体性之人。良心与道德，是属于有个体性之人。人有良心与道德，当然有人与人之公共生活等。但是在我们日常的公众生活中，却并不能陶养出真人，亦说不上真正的良心与道德之出现。因人在日常的公众生活中，并不能真有个体性之我之自觉。人只是自居于类似众人之一人。海氏此言，实甚深远。我今推测其意之一端，试加喻说。如人在日常生活中，在车上我是一乘客；在商店，我是一买东西者；在俱乐部，我是一会员；在体育场，我是一运动员或观众之一。在每一场合，我们都恒只依一习俗方式去行为，而以“众人之一”的资格出现。我们恒要模仿人以合于世俗，而同化于众人，以成为其中之一。人恒以此为人之社会性，而无可非议。然人恒不知此求合于世俗之日常生活，同时即可造成我们整个人格精神之向外分散，与具体的自我之抽象化者。譬如我在商店，只是依一般买东西者之习俗以买东西。此时在他人（如在卖者），固只视我为一单纯的买东西者，而我们此时亦恒只自视为一单纯的买东西者。我在如此自视时，我即把我之具体的自我抽象化，把我之整个人格精神之其他方面，掩盖了。当然，我可买东西而不自视我只为买东西者之一，然而人在日常生活，罕能有此警觉。而恒会依于人之只视我为买东西者之一，而自然的在此时只自视为买东西者之一。如果我在此时只自视为买东西者之一，我此时即莫有真正具体的自我。亦可说我只自视为买东西的众人之一时，我之整个人格精神，便向外分散于“众人”，而只保留一份于“我这个众人之一”之上了。我们之各种日常生活，又都宛有一势，要使我们随习俗而行，以同化为众人之一，使我们不以一个体之资格存在，而以一类之分子之资格存在，而抽象化吾人之自我。由是而人之各种日常公众生活之更迭，即可使吾人之自我，产生一自己与自己离开之漩涡（whirl）势的外在化，而此漩涡之中心，则日成空虚。此即人在日常公众生活中，或人在人群世界中生活之一最大的危机。一般人日益沉没于如此之日常生活中，并觉惟有如此，乃可使其精神有所依托，而使其自我有一交代处；很少能了解此乃人生之外在化、虚伪化之原始。中国之儒家道家，都以世俗化为人之堕落之本。人要成真人成圣贤，无不须从日常生活或世俗的公众生活中超拔开始。海氏之意，正与相通。

七 人生之本质与怕惧及怖栗

我们上述之四种人生存在之性相，依海氏意，乃有一统一的结构者。此四性相，同依于一人生之本质（原文为being of dasein，此being今译为本质，以便别于其他之实有）。人生之本质，海氏名之为sorge。德文此字直译为担心，或忧虑。布氏英译为care。庄子说人之生也与忧俱生，佛家谓众生之本质即烦恼，皆与海氏之所谓忧虑或担心相通。然海氏此名，本身无价值上之善或不善义，乃可善可恶者。如译为忧虑，其义较一般常识中之忧虑涵义为广远，而更无特定之情调，不如直译为虑。此虑不特在人之意识界，亦在人生之下意识界，或超意识界。此不仅是一情或只在情中，而是在人生之一切状态与性相中。人之要个人之利、名、爱情固是虑，忧国、忧民、忧世、求真、求美、求善、怀慕上帝亦是虑。人生根本是在“虑”上驱驰。人之虑，依于人之要求一些什么。亦即依于人生之背负着一些“潜能”或“可能”要实现于世界。在海氏所谓被发现式之情调中，在了解中，在言说中，在日常的公众生活中，人皆有所虑。“虑”普遍贯彻于人生之一切性相中，故“虑”为人生存在性相有统一结构之根据。

联系于此虑，并由之可以使我们更亲切的了解此人生本质之虑者，海氏特指出二种人生情调，此一为怕惧（fear），一为怖栗（dread）。人皆有所怕惧，如怕火灾，怕刀枪，怕疾病，怕一切对“自己与我所关心的人”有威胁性之东西。“怕”即展露人生之皆有所忧虑或虑。人可以在一时，自以为无忧无虑。实则，人生在无忧无虑时，他仍有所怕惧。他有所怕惧，即有忧虑。故海氏说怕惧即展露人生之有所忧虑，同时即展露人生之内在的不稳定性，展露人生之实在一危险的状态中。“怕惧”又展露人之只依他自己之在世间而存在。因他以外的东西，都可能成为威胁他之在世间的东西，而成为可怕者。怕惧亦展露人之存在于世间之“那里”。因人存在于那里，人便会怕些什么。至于人生除存在于世界之那里之一端外，其为被抛掷于世界者之一端，则由怖栗而展露。

人生之本质除由怕惧以展露外，即由怖栗以展露。怕惧（fear）与怖栗（dread）之分，乃海氏所承于杞克伽者。海氏思想之所承于杞氏者，主要亦即此点。分别二者，是杞海二氏之存在哲学之一最精辟之见。依他们说，二者之不同，在怕惧是有对象的，而怖栗则是无对象。杞氏原有一文名怖栗之概念。此文，我以前看过。但现在几全忘了，一时亦不能查原著。海德格对此之分析更难解。因此种怖栗之经验，不是人人都有的，也许只有极少的人能有。此怖栗之经验，据海氏说，不是怕任何一对象，而是对“人生”之在世界本身有一种怕。我不敢说，我真有此经验。我想读者亦不必有。但我们可以试去体会一番。我今并试举一些相近的心理经验来说，使人逐渐可加以体会。

譬如我们一人忽然到了一荒郊旷野，四望茫茫，不见一人。这个时候，我们可进而有所怕，如怕虎豹，怕强人拦路劫抢，怕地震。我们忽怕此，忽怕彼。但是我们反身一问：我们所怕的究竟在此时此地是什么，我却不能确定的说。怕的是这？不是这。是那？不是那。都是？又都不是。都不是？都是。此一切可怕者之印象。加以综合而相消之结果，便只是有一“可能伤害我之一切存在”或“可能伤害我之世界”，为我之所怕。然此世界因实无确定之内容，则我们此时之怕，便有对象，而又“无对象之确定的表象”，而近于一无所怕之怕。

又如我们假定忽然被抛掷到一遥远的天际，或无尽的黑暗中寂寞中。此时我们亦会忽然有一怕惧。此怕惧，更难说那怕惧什么，亦难说即是怕一伤害我的东西。我们此时可直接说：是怕空虚，怕黑暗，怕寂寞。然而问题在：空虚黑暗与寂寞，其中乃空无所有，如何能成怕之对象？不过此处似有其他道理可说：一是说空虚黑暗寂寞本身虽空无所有，然此“空无所有”，表示我们原在地上所有的，光明中所有的，人群中所有的，今莫有了。我觉有所失，而即怕此有所失。另一是说空虚、黑暗、寂寞，是空无所有，即“无”、即“非存在”。“无”与“非存在”，即反于我之存在我之有。而我觉到此“无”与“非存在”时，便若对我之有与存在，施一反作用或压力。故我们可觉黑暗空虚寂寞对我施压力，若在消减我的存在性，而使我亦成不存在。我怕我之不存在，故怕此压迫我之黑暗、空虚、寂寞中之“空无所有”。我提此二解释，其是非，我亦不讨论。但是均可助人多少理解列黑暗空虚寂寞之空无所有，所以成为可怕之理由，而人之能怕空无所有，即更近乎一种无对象之怕。

但是以上者是我姑假定来说，以使人能渐逼进杞海二氏所谓怖栗的。他们所谓怖栗，还要深一层。他们所谓怖栗，不只是怖栗一空无所有，而是怖栗“世界之向空无中消失”，与人生之暴露于“世界之向空无消失”之前。由是而有一对“人生”之存在于世界之本身有一怖栗。这是一种特殊的经验，为杞氏所突然体验到的。海德格在何谓形上学中，分析此怖栗经验之来临的性相大意是：一切东西都似乎沉入一无差别的状态中，世界一切向空无中消失，而又非单纯的消失。就在此世界一切向空无中消失，而离开我以去时，此世界一切，复似在回头对我施以压迫。于是怖栗突然产生了。此所怖栗的是什么，却抓不着。使我们生此怖栗者，似只是一虚无。然此虚无，又驱迫“人生”向“在虚无中消失之世界一切存有之全体”移送。故“此虚无中有一世界与俱，此世界亦似在回头压迫我，使我怖栗”。此中人所怖栗者，可说是怖虚无，但亦即怖“人生”之单独暴露于“向虚无中消失之世界”之前，亦即怖“人生”之存在于世界，怖人之有此存在之本身。故此怖栗感，实即一宗教性的人生之战栗感。佛家所谓突发之厌离感与怖生死之心，我想正与此一类。这当然不是人人都有的。然而读者真依我上文所说，细细体会，亦多少可以了解。

海氏论怖栗感，归结到以此感为展露“人生之为被抛掷于世界者”之一端者。人何以会有此怖栗感？即因人生原是抛掷于世界，原不出于人之自动自主的要到此世界。人心深处，对此有一原始的不安。故人在初降到世间时，即有此怖栗之潜伏。怖栗其赤裸裸的人生之抛掷到此赤裸裸的世界。一般人之力求世俗化，以求成为众人中之一，而怕独居；其最深的动机，亦即由人之怖栗其赤裸裸的自己，怖栗其抛掷于世界，所以他要向众人中去躲避自己。然而在此怖栗之经验，真正显出，如上所述，却展露了人生之原始的不安。同时使人自觉“其被抛掷于此生疏苍黄之世界，与其向世俗沉没的人生”之非真实的人生。正由此怖栗，乃展露出一真实的人生之可能，使人求一更真实的人生。故海氏谓：人之所以有此怖栗之经验，亦即是为了“真实人生之可能实现”而怖栗。此怖栗之意义，是积极的而非消极的。此怖栗，是展露人生之积极的要求真实的人生之一“虑”。

八 死之智慧

以上所讲者，是人生之性相与其本质，及展露此人生本质之怕惧与怖栗。以下再讲人之死与良心罪业感等。了解此数者，乃所以为了解人生之全体，及其与时间性历史性之关系之准备。

人生之全体，必须包含死来了解。最高的哲学智慧，必须包含死之智慧。希腊之柏拉图即曾说，哲学即学死。海氏对于死之哲学智慧，不一定都是空前的。然其分析方式之新颖，则是空前的。孔子说未知生焉知死。海氏则另说一相反相成的道理，即人如不真知死，则亦不能知生。海氏之说，可为基督教之由死以求生，作另一注解。

我们说死是人生之终结。然而每一人亦正必须走向此终结，才成一段落的人生。一段落的人生，才是整个的人生。死又可说是人生之边界，此“边界”包围住我们自己之一整个人生。然而人生走到此边界，则又是人生之丧失。由此而使我们不能真经验到由生至死间之一“过渡”（transition），以真知死。我们通常对死之经验，只是对他人之死之经验。但是死，实际上只是各个人自己的事。人类在日常公共生活中之事，都可以互相代做；而死则是各人死各人的。死这一事，不能由人代替。故严格说，他人之死，乃与自己之死无关之另一事。我并不能真经验他人之死。所谓他人死，只是我看不见他人而已。而我一天尚生，则死尚是莫有，亦不在我经验中。故死是超越经验的。

我之死对于我，不在经验中。但我知道，死是人生的终结。人生即一向着此终结而趋之一历程，人生即向此终结而运动。按海氏此语与叔本华所谓：人生如拚命的驶舟前进，经了无数的风波之危；而一切危险之经过之后？却是准备在死之礁石前，全舟粉碎，其意趣略同。海氏说人之向死终结而进行，此终结，并不是人生完满的实现。但我们亦不能视人之死，如雨之停下，如一工作之作完了，或如一生命的线被剪断了一般。这是把死外在化来看。死不能外在化来看，死是人生之本身要遭遇的。死是一个一个人生的死。死是人生的内在属性。“死”是人生要去取来放在他自己身上的。故人生即是“向他自己之死而趋向的存有”（being-toward-one’s-death）。如果人生是一线，此一线这一头（降生）是向那一头（死）抛掷去，以衔接上那一头的。

人有生则必有死，人生自身含“死之可能性”于其内。人生之最内在的深处，即是此死之可能性。然当此“死之可能性”实现了，则人生与世界一切关系都断了。即人生之其他一切可能的活动，都不可能了。故死是使人生“一切‘可能’不再可能的一种人生之可能”。死封闭人生其他之可能。其他之人生之可能，皆可由死而封闭。然死之可能本身却为人所不能逃。由是而死之本身，是人生之必然实现的可能。死是一不可征服的，绝对的，人生最后所唯一必须实现的可能。

我们说，人生有生则必有死，而有死之可能性；却不能说，此可能性是后来才接受的。人死之可能，乃与人之生俱始。当人生降世，他即背负着他之一切可能性。人被抛掷到世间，人即被抛掷于其一切的可能中。此中即包含此无可逃的最后之死之可能。一般人在一时，可不觉他之人生，是一被抛掷以向死之历程。但是人亦可以觉到人会死。所以人对死有一种怖栗。死既然是人生最后之可能，而属于人生自己的。故我们千万不要以为，人怖栗死，是如人怕惧一外在的虎豹刀枪一类的事。人之怖栗死，乃怖栗其内在深处之不可逃的死之可能。此亦即怖栗“人生之走向死”，怖栗“人生之被抛掷而向死”。故人对死之怖栗，展露人生为被“抛掷向终结”之一存在，亦展露人对“人生之为一被抛掷者”之怖栗。

人有死，但人通常并不随时在怖栗死。人不仅不常在怖栗死，而人在日常生活中，尚在力求掩蔽“死”。人通常只是为其所虑之一切而生活，打算这样，打算那样；于是对于死之必至，我们可不想它。我们之各种打算，使我们自“死之必至”之念逃开，各种打算，把“死之必至”掩盖住了。

我们前已说过，人在公众生活中，人只觉他是众人中之一份子。人之看见他人死，通常只是把他当作外在的现象看。某人死，不过由动至不动，由眼开至眼闭。这现象本身，无对人之威胁性。而人如果把他自己亦只视如他人，则人亦觉其死亦不过如此，而不觉死之可怖。人对将死者常安慰对方说，你不会死。此安慰对方同时亦在掩蔽死。我们在日常公众生活中，把我自己视作众人之时，我并不真知我这个体人生之将负担死于其自身。我说我要死，我亦只是把我当一般人之一来看，我说我要死，等于说一个人要死。只是一个人要死，并不可怕，此亦尽可见只视作外在的呈现之现象看；于是对我之要死，亦若可以平淡遇之。然而如此之不怕死，只是人之“陷落”，而失其个体性自我之自觉之结果。只是从其真实的“必要死之可能”逃开，而将其掩蔽了之结果。这莫有什么可贵。这只使人生更虚伪外在化，而与其最内在深处之可能离开。这种不怕死，不是真实的不怕死。由此，不能孕育真实的人生生活。海氏此段之分析，乃一深入之论。读者不要滑过。

人之能掩蔽死，尚有一理由，即人纵确知其必死，而人之何时死，却不能确定。此死期之为“何时”之不能定，则模糊人之必死。而使人暂安于其还莫有死，于是死，被掩盖了。

海氏的大慧，在指出人要有真实的人生，必赖于人对其死有一真实的态度。只是怕死固然不应该。然而人在日常生活中是将死掩盖，觉不见死，而似不怕死，却并非真不怕死。他只是把死掩盖，而无死可怕。然而掩盖死，即掩盖人生的真相。人生的真相，即在他一定要走向死。人生有必死之可能。人生之全程，以死为终结，以死为界划。掩盖死，即掩盖人生之为一有始终全程，为一有界划之全体。死是人生最后之可能。在此最后之可能之前所实现者，是人生之其他一切可能。掩盖死，即掩盖人生最后之可能，同时掩盖了“人对人生之其他一切可能”之真实的认识；而使人不能有“真实求实现其可能”之一全体性的人生。所以海氏主张：要将人对死之掩盖揭开，而要人真实的面对人之必死的真理。

人把对于死之掩盖揭开，知其必将死，而人在思想中，乃可把死真实的接受下来。死是将来的事，然我在现在真知我将来必死，我即在思想中跑到将来（running forward in thought），而人生即跑到将来的死之前。我把将来的死，在现在加以把握，我即把人生之最后的可能与人生之全体性，加以把握。我真把死把握，我即可真不怕死，而自死解脱，自“死”自由，而可使我有真实的全体性的人生。

我真知我必死而把握死，何以可以使我们自“死”自由，而有真实的全体性的人生？此可分五层来说：（a）即人在真知死为其最内在的可能，而属于其个体时，人即自“世俗的日常生活之意识”中拔出，而知其自己不只是一类似众人的一人，而注视其内在的可能，于是他即自我们前面所说的向外陷落而虚为化之几中拔出。（b）人在真知死为个体人生之一不可逃而绝对的最后可能时，此个体人生之死之绝对性，即将其个体性单独的举出来（single out）。死是我的死，他人不能代，即显出我是唯一而具个体性的我。（c）我真知“我之死之可能，是不能征服的”，又知我死时，我之一切与世界之交涉，即不可能；于是我知我之人生在未死之前，所能实现之其他可能，是有限而非无限。此“有限之可能之全”，以死为背景，而显出而展露。我知我能实现之可能，是有限而非无限；我即可不受诱惑于一些泛泛的可能，或一些偶然机遇的可能（chance-possibilities），而要求一真正的可实现的可能。我们通常的人生之大病，正在被诱惑，而摇摆于一些不真可能。而似乎可能之泛泛的可能、机遇的可能上。我们知什么是我真正可实现的可能，我们才不至误解我们自己，而有真实的人生。同时我们亦才不至抹杀他人的可能，而误解他人的可能。因我知我之真正的可能是有限，我知我只是一个体性的我，我即限制了自己，而知去求真正了解他人之可能——一切尊重他人之个体之德性，亦正由此而出。（d）我们真知死之确定性时，我们知此确定性，依于我们内在的死之可能，我们即现实的呈露此可能。此“可能”范围住“我们之人生之一切有限的可能之全”。故我们知此死之确定性，我们亦即确定了我们之可能之全，而确定了我们人生之全。（e）至于我们之死虽无一确定的时间，然而我们既知我们确定的要死，则此死之“何时”不能定，正使我们知我之任一时之可以死者。我真知我之任一时皆可以死，如我可能下一秒钟即死，则使死之威胁恒常的在旁。死之威胁恒常的在旁，则可使我们之人生常常为死所警策。人在觉得他随时可死时，必会随时觉到其可能者，皆可因死而不可能。由此而人生之一切，皆面对死亡，亦即面对一“虚无”。然此虚无，即将人生之真实的可能反衬出来，如无尽的大虚之举起天上的白云。故人恒面对死亡，便能充量的展露其可能，而有一真实的人生。按释迦所谓人命在呼吸间，与中国儒家所谓志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，虽命意尤有深于此者，然此海氏之言，亦可为之作一注解。

九 良知罪业感与发决心

以上说，人面对死亡乃见人生之全，乃有真实的人生。于是我们可进而论人生之真实性（authenticity）。人生之真实性，如何而见？必由人生之自身之存在（self-being）而见。此人生自身真实存在之可能之证据，则兼在良知、罪业感、与发决心依从良知。于是海氏对此三者之性相，作一分析：

海氏分析良知conscience之性相，他称良知为一呼唤（call）。此呼唤是一内在的言说。我们在日常生活中，只是听他人言说。此时我之人生，是以“众人中之一”之资格出现。然当我们觉到良知之呼唤时，我们此时即不复只是众人中之一。我们这时，只是自己呈露于自己之前。我们这时开始真正的回到自己。良知之呼唤，是自己之内在的言说，亦是自己去默默的听。此时自己对自己平日之所虑所行，皆有一具体了解，自己很亲切而清楚的对自己说给自己听。此说，此呼唤，一方看是一无内容的呼唤。它初只是指示一我当如何的方向。它只是启示我之内在具备的、更高的人生之可能。此呼唤本身，亦只是诉之于我之内在的可能。良知之呼唤，并无声音。呼唤之主体是谁，我们初亦不知道。其他派的哲学，或说此呼唤者，是上帝或自我。但海氏以为此都是解释，而非直就现象描述。直就现象描述，此呼唤者，应即是人生自己。海氏暗示：人之良知呼唤之所以出现，与人生之为被抛掷者之概念，不可分开理解。良知之呼唤出现时，是显为一不安，觉原来之生活不对了，要不得。人原来之生活，恒是依自然的抛掷而形成的。此不安，是要把已抛掷出之原来的生活收回去。人原来的生活之形成，亦是由人生之可能，转化为人生之现实者。良知之呼唤所显之不安，则是要将原来已成之现实生活召回去，再沉入之于人生之最内在的可能，另求启现一人生之更高之可能。故良知与我们前说之对人在世界之怖栗同一根原。良知之呼唤，是警醒人不要忘掉他最深之内在的自己。故作良知之呼唤者，即怖栗被抛掷的生活，而要求还归其家（homes coming）之人生自己。

我们了解良知之呼唤所自来，是我们对于依自然的抛掷，而形成之生活之不安，其所往则是启现人生之更高的最内在之可能；使知良心之呼唤，同时即带来人对于其原来生活之罪业感。当我们自觉有罪业时，我不只是觉某一事做错了，犯了某一过失。此错与过失，是依于我们整个人生一“缺漏”一“空虚”。罪业感是觉我们之整个人生是一残缺的，是觉此整个人生中有罪业。在罪业感中，我是先把由“自然之抛掷，而形成的如是如是之我之人生”接受下来，以与良知之呼唤所展示者，互相对照，以照见其内在的缺漏空虚（按此与康德之道德哲学及王阳明之良知之教相通，但于阳明之良知为一正面之昭灵明觉之天理之义，尚未达一间）。我们这时即要将我们原来之自己之现实，加以超化，说此是我“不要的人生”。但此“不要之人生”，尚在我之手上，故我觉我有罪业。然亦正由此罪业感，我们才开始要求另一自己建立之人生，我们才不复只是众人中之一，才有真正的自作主宰的选择我未来之人生之事。我之人生之真实的可能是什么，亦才在我之面前开朗。而我亦才有一要发决心的意志，由此我亦才有真正的负责的人生。

其次我们再论发决心。什么是发决心？发决心之性相如何?发决心即发心要求真有此良知，并依此良知以存在于世界（按此与儒家立志之始几相通）。当我们发决心之际，我们是投射一理想自己于前，而望其现实化，以存在于世界。然此“理想自己”，只是一“可能”。故此语更抽象的说，即投射自己于一“‘存在于世界’之‘现实的可能’”中（project oneself into an actual potentiality of being in the world），人亦只在如是发决心之际，而存在于如此之可能中，人生才成为直接被了解或自觉的人生。

人在发决心之际，他是要建立一人生之“自己存在”（self-being of dasein），他是怖栗他原来之有罪的人生。但人在发决心之际，他不只是单纯的怖栗，他是依良知之不安而怖栗，他是为承担良知之指示而怖栗。他是自行投入一“良知之怖栗”（readiness for dread of conscience）。唯由此怖栗，他之再建立一真实的自己存在之人生乃可能（能循此义，而能正面的见到良知之本体时，便可与儒家修养道德时所谓戒慎恐惧，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰之义相通）。

人在发决心建立其人生之自己存在时，人是建立其“人生存在”于其所在之世界中。一个人一定在一世界之“那里”，这我们前已说过。故人之建立其人生存在，亦必在一具体之情境中建立。人亦只有在发决心建立其人生存在时，他才真注意到其在世界之“那里”，及其所遭遇之具体情境，真是是些什么?故人只有在发决心建立其人生存在时，其所在之具体情境，以及其所在之世界，才真展露在他面前。而什么是他所真可能做的，与非真可能做的，他亦才能真实的了解。人在此乃不为一些虚伪的可能、机遇的可能所摇惑。

十 人生之时间性

上文述了海氏之合生死，以见人生之全体，与就良知、罪业感及发决心，以见自己存在之人生之真实性（authenticity）之二义。对此二者的讨论，在海氏皆所以为论人生之时间性、历史性，及哲学上之时间与存在之问题之准备。唯此后者，才是海氏之存在与时间一书费大力，而最有创辟的见解之所在。但是其所以费大力，乃由于其与哲学史上之问题相纠缠。此下只简单介绍其大旨。

我们以上说我们必合生死乃见人生之全。人生即一向死之历程，人可以在思想中跑到“未来”，以至真实的把握“人之必死”。我们说在真实的人生，人可以发决心而投射一将建立的人生存在于前面。我们又说，人生即是一求实现其目的，实现其可能之历程。这一切都是表示人生之本质，即是一“虑”。他虑的是他的前途，他的未来。人生其他一切存在性相，亦都环绕此“虑”，而属于一统一的构造。于是我们的问题，最后问到此“虑”之整个的构造之“统一性”，依于何处?在此，传统的理想主义哲学，是提出“自我”（ego，self），“主体”（i，subject）作为人生之统一性之所依。但是海氏不走此路。他在此批评康德纯粹理性批判中之超越自我之说，说此自我，最后为一孤立之主体，不能构成人生之统一性（但海氏忽略了康德实践理性批判中所谓实践理性主体）。他认为整个欧洲形上学之传统，都只是着重说明呈现的自然物之范畴，而未能真把握人生自己之存在性相。如真把握人生自己之存在性相，则可见人生之“虑”并不须以“自我”、“主体”为基础。人之提出自我、主体之概念，只是要指出人生之独立性。但在人生之堕落沉没中，人即依赖他人而失去自己，莫有独立性。人只有在发决心求真实的人生时，才有自我之独立性。故要求一般的人生之统一性或“虑”之整个构造之统一性，不必求之于“自我”、“主体”之概念。然则求之于何处？海氏于此不肯承认一不自觉的主体自我，而另提出一新概念，他称为时间性（temporality）。人只有在具有真实的时间性时，人便有真实的人生与所谓自我、主体之独立性。

一提到时间，这是西洋哲学中最麻烦的问题。按奥古斯丁曾说：“对于时间，你不问我，我知道。你一问我，我却不知道”。亚里士多德在其物理学中说，时间由物之运动之先后而见。牛顿以时间如一根无尽长的线，无声无息而齐一的流行。康德以时间为内在知觉之形式，以容纳次第生起之知觉印象，而使之成为可以加以次第综合之可能条件。黑格尔以时间为存在者不断的“自己外化，自己否定，而再自己置定”之一存在形式。而此形式毕竟不能离主体之意识而有的。至于一般的想法，则是时间为许多片断的时间，一刻一刻积集成的。一个现在去了，再一个现在，……如此下去，即成一时间为原始之时间之线先后次第之序，亦与上列诸说皆相通。但是海氏所最反对的，即是以许多“现在”积集成之时间，为原始之时间之说。而自亚氏以降，如上述诸人之时间论，他都以为这只是人用以观人以外之世界自然物之时间观念，而非人生自己之时间性。人生自己之时间性，才是一切世界时间之观念之本。

所谓人生自己之时间性，从何而见？通常分时间为将来、现在与过去。此三者中，人所最关切者，实是其将来。人生所虑者，都在其将来之存在状态之如何。但海氏所注重者，在使人生有其真实的将来。人生存在如何有所谓真实的将来?这乃系于人之真发决心，以建立其新人生。人真发决心建立其新人生，人即有一内在而实际上真可能的人生，要求实现，而投射出一人生之远景。我们所谓将来，其最初之实指处，亦即只在此所投射之远景中。人生要如此去投射一远景，既依于人生之原有此内在之可能；故人之投映此远景，而求其实现，亦只是人生之求展露其内在之可能。此亦可说为人生之向其内在之可能运动。或更扭捏的说：人生在此是“自己在他自己的人生可能中，向自己而运动，并在此中，忍耐的担负着此人生的可能，以为其人生的可能”（dasein can move toward itself in its own potentiality and endure the potentiality as potentiality in itself moving toward itself）。我们须知，人在投射此远景而展露一将来时，他即求真实的同一于此将来，此将来不在其外。因他之同一于将来，原只是他之在他自己之内在的人生之可能中，向自己运动而已。

人在发决心时，人一方投射一将来的远景，人是在其人生之可能向自己而运动。但人在向其将来之远景看，以有此运动，而向前看时；同时即向后看，而觉其原来的人生要不得或是有罪的，空虚的、或是自然抛掷之所成的。人之所以能向前看而开辟新生，正因他能先接受其旧生，并知其要不得或有罪等。人之发决心，依于良知。故良知乃一面指向将来之建立，一面指向过去而悔之。他呼召未来而收卷过去。于是过去与将来，都同时在人生之内部。此与康德黑格尔之以时间属于主体之义虽不同，然其不将时间外在化客观化则一。

人生发决心时，他要建立他将来的人生。此将来的人生，是一现实的人生。现实的人生，在现实的环境中建立，他愈要建立他将来的人生，在其人生的可能中，向自己运动；他即愈要去注意他所在的“那里”，他所处之环境。此所注意之环境，即他所真遭遇之环境，对他为现在之环境。但我何以要注意所遭遇之环境?正因我要建立我之将来。唯因我之可能的人生，须透过对此环境之遭遇、注意、或对之作反应，而后实现；所以此环境才为我所注意，成了我之“现在所对”。故此环境之为现在，乃由将来所使之成者。海氏称之为将来引发的现在（engendered by future）或造成的现在。

我们上所论之将来、过去与现在，皆统于一人生发决心之中，亦即统于人生之虑中。虑是虑将来。有将来之虑即包含过去之悔，亦即有对现在环境之真遭遇。故将来是时间之本。将来是时间之本，因其乃依于人生之向其自己之可能而运动。此运动，即人生存在之超迈自己而前进（being in advance of itself）。简言之，即人生之迈进。此迈进，是向其最内在的自己之可能迈进，亦即向其将来迈进。故我们亦可说人生之迈进之根据在将来。至于人生之过去，则是指已存在之人生与世界。我们亦可说过去是已存在于世界的人生存在之根据，过去是世界中之“已有”（already-being in the world）。

至于正被注意关心之世界事物，则是属于现在的。然其现在乃由我们之注意关心，才使之成为现在的（此即谓如一事物不正被我注意关心，则对我而言，便非在现在者，或可谓为在将来或过去者）。此“使之成为现在的现在”，并非真现在。海氏谓只有在一事物，真成实现我们人生之愿望者，与此愿望相投契而不可分时，我们才感有一“真现在”。海氏之分真现在与造成的现在，其意甚深。二者之分，似在于：真现在中是心境一如的，而造成的现在中，是心境相对的。而以此“现在”系属于所对之境的。海氏又谓只有一造成的现在，亦可引人至一不真实的人生，今亦不多论。唯此造成的现在之根据，乃在“人生之要求迈进而向将来”与“人生之在于世界而生根于过去”之中。则读者必须由前文，以亲切把握之。

我们如果真了解人生自己之将来、过去、与所遭遇之环境之现在之不可分；便知人生之时间性，即人生之统一性之基础。我们只要真通过人生之在其内在之可能中而自己运动，以了解“将来”、“过去”、“现在”之相依与相通，便知将来不真在将来，过去亦并未过去。环境之为现在者，亦不在人生之将来与过去之外。人生之将来、过去与现在，只是人生之时间性之三相。此三相，是相超越，以忘掉他自己，而贯通于其他二者的。他称此为时间性之三个自超自忘之性相（three ecstasies of temporality）。然而在通常一般的时间性之概念中，只以时间为次第的一瞬一瞬之集合，则把人生之时间性之本性，全加以掩蔽，把异质而又自超自忘之去、来、今三相，铺成一平面的时间相去了。

这一种平面的时间观念之所以形成。海氏有详细的分析。海氏首先分析，我们对于人生之时间性之了解，有真实的（authentic）方式，亦有不真实的（unauthentic）方式。真实的方式即如上所说，乃依于一真实的人生。有真人而后真知时间之去来今之贯通，其将来与过去皆在其人生之中，而贯通于现在。但通常人恒非完全的真人，故亦罕能对时间有真知。通常人想将来，只是一单纯的未实现或“尚莫有”。通常人亦希望或预期一将来，对将来可能有之事，人可对之有一想象，视之在将来。但是此希望与预期，是否我们真对人生负责时，应当有的？或真可能有的?这通常人是不问的（此乃事实，大家可自反省）。同时，人对于将来必有之事，亦恒不能真知其为我之人生必将承担之命运，为我之人生之真可能之所在。于是人在日常生活中，恒只是受诱惑于一些泛泛的可能、机遇的可能，以弛散其心意。又恒以众人中之一之资格，去袭取流俗通行的意见，以任意悬拟我这个人之所可能，而希望之、预期之；实则多是一些不可能。人又恒将真正必至的将来，加以掩盖，如前所说的人对死之掩盖。这便使人莫有真正可能的将来，而只是有一些悬空的将来之图景，摆在外面而已——此便是不真实的将来。

人无真实的将来，亦无真实的过去。人只有真担负其过去的存在时，才有真实的过去。人担负过去的存在，对过去存在之善或不善，其内容之空虚与实在，都为他所真正的自觉，而后有所谓悔。由此人亦才能真正将其过去之有价值之人生存在，融摄于当下与将来，而使之刻刻翻新（renewal）。然而常人于其过去，恒只有许多记忆的影像，存于心中。此影像，实只是我们过去之人生存在所留下之虚影。而所谓现在者，则是指我们所遭遇之情境中，所正注意关心之人物。然此恒非真现在，而只是造成的现在，如前所论。

此通常人之“希望想象的将来”与“回忆的过去印象”及“造成的现在中之当前事物”三者，我们恒排列之于一直线上。由此而有直线式之时间观念。此外人关于世界在时间中之一切观念，亦依人生之时间性而生，此在下节再论之。

十一 世界与时间

所谓世界在时间中，通常是说世界之一切物在时间中。所谓世界之物在时间中，海氏意，初当是指世界中之人造用具在时间中，其次才是自然物在时间中。其意是说，人造用具是摆在人前直接可用的。直接可用的亦即是我们所希望之某一事，直接得由之以成可能者。我知其为直接可用的，亦即我们记得过去他曾直接使我有某一其他印象观念的。这便使我们首觉人造用具在时间中。至于一切在面前之其他自然物，则恒是间接可用，而间接使我们希望由之使某一现象可能，或能使我对之有某一记忆之印象观念者。故其次才是人之觉自然物在时间中。此二者皆在时间中，整个世界之物，即都被觉识为在时间之中者了。

在此海氏附论及人生日常生活与物相遇，诚必透过物之用以识物，然在纯粹之科学家之态度，则略有不同。譬如，一物理学家于一铁锤，说他是有重量的。这时他即把此铁锤对人生活之一切可能的用处，暂时全然撇开。他并将此铁锤与我这个人之地位远近等关系，亦撇开。在科学家心目中，此铁锤之地位，只在一客观时空之某一处，而不说其是在某一人之环境中之某一处。它便成一纯粹的呈现的自然物，而只在呈现的世界之某一界域中。科学家以其纯理智的态度，将不同的自然物，放在不同之界域，依不同之方法加以研究，成为所谓客观对象。他此时是使自然物，自其与一般人生活动之关系中，解放出来，以观察各种自然物。由此可发现自然物，具有对人生之用以外之无定限的其他各种可能。发现此各种可能，亦即发现关于自然物之真理。然海氏在论人生哲学的阶段，却仍不承认，此科学的世界之独立的存在意义。因为科学家所发现之客观真理，虽是客观的；然科学家之所以能发现此真理，仍由科学家之人生曾发决心，要投射他自己于真理世界中之“可能”之“存有”（此可能即存有）。唯如此，科学家将一切事物“论题化”（thematization）（即作为研究之对象之意）之事，才成为可能。而且科学家自己之人生，如果不超冒于各客观之存有之上，他即不能论题化此诸存有，以发现真理。科学家之人生，既超冒于所作为研究题目之存有的事物之上，而科学家之注意纯呈现的自然物，初仍依于其对人生环境之注意，与其关心“物之可用性”之态度。此态度，仍立于其纯理论的态度之后，而为其根。由此二者，即见科学家的世界，仍不能离科学家之人生，亦不能离人生之时间性。

依海氏说，人生之时间性，即“世界之存在于时间”之基础。他曾说一极难解的话“世界之可能存在于时间的条件，即由有‘自超自忘之统一性（ecstasical unity）的时间’之去来今三相，各有一水平线的圆式（horizontal scheme）”。这个话的意思是说：我们之所以觉到世界存在于时间中，其知识论的最后基础，在我们人生之时间性。此时间中之去来今，由其能自超自忘，而有一统一性。人发现他之抛掷于一已成世界之前，人即划一过去的水平线图式。人欲由所遭遇之世界事物，以作什么（in order to），人即划出一现在的水平线图式。人要向其内在的可能运动，人即划出一将来之水平线图式。此时间性之三个水平线的图式，即决定一实存的人生之展露为如何如何的人生，同时亦决定一世界之展露于人生之前，而在一时间中。故莫有人生的时间性，即无所谓在时间中之世界。

何以无人生的时间性，即无所谓世界在时间中?因海氏分析所谓世界时（world time），（即世界物所在之客观时间）见其初皆原于人生所注意之时间。而人生所注意之时间，乃依于人生之时间性，亦皆对人生之活动而言者。誉如人注意时间，恒只是注意在什么时，什么已作了，而尚留在心，什么正在作，甚么预备作，什么可希望作。通常所谓“现在”、“那时”“届时”（now，then，at that time），都是指一时期date。时期即期望某一事在一时将要有之时。又通常所谓“在晚上”、“在夏天”，此所指之时间，皆是一段有久延的时间。一段久延的时间，正是依人生之时间性，通过去现在未来而贯之为一来说的。故整个晚上，是一今晚上；而整个夏天，可说为那一夏天；一个世纪，可说为现代之一世纪。如人无一通贯去来今的时间性，如前文所说；则一晚上或一夏天，便只当分为无数瞬刻来说。其次，我们又说花了时间，失掉了时间，浪费了时间，这都是指我们之有无我们当有之人生活动而言。

至于此外所谓公共的世界时间，如天文学上的时间，日历上的时间，则其初主要仍是指自然物或人造物之被遭遇的（encountered）时间。我们通常想什么时月落，什么时日出，什么时房子造成，什么时路修好，好像他们都各有其自己所占之一定的时间；而一切人亦同样承认其所占之一定之时间。但是海氏认为我们细加分析，便知此客观事物所占之客观时间之形成，仍不离人生之活动。

人何以首以日纪时?海氏说，这正因人与环境事物相接触，先须要有光，使事物展露于视觉。人作为一被抛掷，而非自始能主宰他自己之自然存在看；他的活动总是随日出、日中、日落与夜间而异。日光除把人用之用具展露于人之前，使人对之工作以外，复照耀自然。自然是一切人们公共的环境，而日光即展露此一切人们之公共的自然环境。此即以日纪时之起源。日纪时，乃依于日之出没运行，使人预期其将如何活动。如人在日出时将如何，日中时、日落时将如何，春日来时将如何，秋日来时将如何。并使人预期有什么公共的自然事物，在日之出没运行时要发生；由此而可预期什么公共的人生活动要发生。

海氏说，我们之所了解于一日期之意义者，全在我们之预期在那一日期，将有些什么会发生，我们会做些什么事。故日期之意义，只对我们之各种期望目的而有，亦即只对我们人生之要实现其要求实现其可能而有。然我们每人之目的、要求、可能与所作，莫不与他人相关。故一公共的日期，使人与人之目的等之配合本身成可能，使公共的行为活动成可能，亦即使一公共的世界真成为可能。公共的日期即展露一公共的世界，而成为一世界事物之一世界时间。世界事物之所以有世界时间，追源究本，仍依于人生之公共活动而生。

由日期的时间之精密化，而成钟表的时间（此可兼指一切类似钟表之计时器，如中国之铜壶滴漏等）。钟表的时间，是以一指针在空间中依一定速度的运动，来指示时间。此指针之运动到那里，固可指示什么自然事物之发生。然钟表指什么自然事物之发生，即指人将可遭遇什么东西了，什么事当作了。钟表指针之所在，主要之作用，仍纯在指示人生所当有之活动，如该赴会了，该吃饭了，该睡觉了，或当去准备什么了。钟表之指针，无论在那里，亦都会告诉人之现在之所实作。钟表之指针，总指示一现在。然此现在，乃属于海氏所谓造成的现在（见前）。此现在之为现在，乃依于我们之觉要在最近的将来作某一事而有的，这不是孤零零的现在，而是根于人生之时间性的现在。然我们在此少了一对人生之时间性之反省，便会以此现在为一孤零零的现在。我们观钟表之指针之运行，并由之以观时间之流行，于是便会以为时间，即一串现在（nows）。现在，过去了；又现在，又过去了……，由此而有一客观外在的似可无尽拉长，而旋生旋灭之时间观，以安排客观事物于其中。此时间观亦有其应用之范围。然人如因而以人生之时间性之本身，亦是由一刻一刻或一瞬一瞬的现在的积集成，如客观的摆在此时间之线上，却是一大颠倒大幻觉。

我们通常之由一串现在积集成之时间观，海氏分析其乃原于钟表式之时间观。依此时间观，一方刻刻瞬瞬皆现在，一方亦刻刻瞬瞬，向过去沉入，时间之流是一永不回头的流。时间之线是永远向下坠落，将一切现在事物沉入一无底的过去之壑者。莫有任何已逝的东西，会从此无底之壑升起。然此义唯在此时间观中可说，而如此之时间观，其植根实仍在人生之时间性之自身。而人生之时间性，在真实的人生中，其过去、现在、将来、是相通贯为一体的。人生在向其内在之可能运动时，而有将来之图式。人在发现其被抛掷于已成之世界成如此如此之人生时，即有一过去之图式。人有所遭遇之环境事物，并求一目的之实现时，即有现在与将来之图式。在真实的人生，此三者原是通贯为一的。钟表式之时间依上所论，乃日光时间之精密化，其本根只在人生之此时间性。故我们亦只有返本至人生之时间性之了解，乃真知钟表式之时间观所自生。然而人们恒只依钟表式的时间所指示之现在，过其世俗的日常生活，遂不能反本至人生自身之时间性之认识；乃反而把我们之人生，投入此钟表式的时间观之中，以为人生亦如在一永远向着过去消逝之一线上，此即成大幻觉。依海氏看，西方大哲，由亚里士多德至康德之时间观，皆未能逃脱钟表式之时间观，皆未能揭破此幻觉，以反本至人生之时间性之真了解。海氏似在暗示，人只有对人生之时间性有真了解，知人生过去现在将来之通贯为一体，才能真了解人生之存在、宇宙之其他存有，才能真透入形上学之门。故他谓，人知去来今之为一体，人便知过去的不只是沉入无底之壑，而“将再升起”。而在形而上之存有境界中，时间要停住。罗素曾说，了解时间之虚幻，乃入智慧之门。此语亦可谓为西方古典的哲学之精神。在近代西方哲学家，多重视发展进化之概念，而重视时间之变化性。美哲吴尔本（urben）在其“可理解的世界”中曾说，重视时间变化性为西方哲学之近代主义。西方古今无数哲学，均可分别入此二派中。而海氏的理想，则似在由人生时间性之认识，以达于超时间的存有。这是回到中世的永恒?或柏拉图、帕门尼德斯之不动的太一与理念？这我们都不知道。因为海氏之书以下之部分，至今未出版。然而由时间性以透入超时间之存有，由流行以见真常，以成悠久，正是中国哲学之一大慧之所存。

十二 人生之历史性

现在再不论时间停住与否之问题。海氏顺人生之时间性而讨论之又一问题，乃人生之历史性（histori city）。海氏之重人生之历史性，他自言受狄尔泰、尼采之影响。海氏以为人生根木即为具历史性的。而自然物或人造物如一地、一战场、一书，则不能说真有历史性（见真理之本质）。对人生之历史性而言，这些东西而可称为历史的或历史的土壤。通常所谓历史之涵义有四：一为指过去之如此如此。二为指现在所原之过去。三指时间中事物之变化，或专指人类与其社会文化文明之变化与命运。四指传统之交到现在者。故历史之意义中涵过去、现在、及其间之关系与发生之变化。只有能具时间性而能通现在、过去、将来之人生，能有真历史性。

海氏论人之历史性，乃根于人之有真实的时间性。人之有历史性，系于人之承担历史性之命运?什么是人生之历史性的命运?这原于人生下来即是被抛掷于已成世界之“那里”，他得负担着在他“那里”之一切，他有各种负担着之目的与可能要实现。由此而他即有在其环境中所遭遇之历史性的命运。人之环境中，包括自然物、人造工具物与他人。故人所在之人群、民族、国家、时代，皆其环境。人须在其环境中，获得其自己之命运。人亦同时与环境中之人物、人群、民族、国家、时代等共其历史性之命运。然人真担负此历史性之命运，则是极不易的。因一切吉凶得失成败，同得要担负。人如何能担负其历史性命运?海氏以为这全系于人将“死”、“罪业感”、“良知”、“发决心”、“自由”与“人生之有限性”，同聚集于其“人生之虑”中，聚集于其人生存在中。亦即系于人之有真实的时间性之自觉。人必须在思想中，真知其有限的人生之终必归死亡，而面对死亡，以自死亡之怖中解脱自由；而再回到现实世界之“那里”；即我在此已成世界之那里，将已成世界交付于我或遗传于我之真可能，接受下来，求其实现，再生活于真实的现在，以属于我所在之环境与时代；然后才能担负其历史性的命运，而表现一有历史性的人生。故人生之表现历史性，亦可说是系于人之不只把他之过去当过去，已成的世界当作已成；不把环境当作外在，而要在已成者中、过去者中，认识其真实的可能性。此可能性属于人生之将来，亦即人现在所实使之实现于环境者。故人生之历史性，亦可说即系于他之对过去之可能反应，而时求重复过去于将来，以使之更新。历史性系于去来今之贯通。海氏之论历史性由个体人生论，此与黑格尔之论历史由客观精神论者全然不同。然康德之道德理性之实践，如要真实具体化，则必归于此一历史性之人生。中国儒家之穷理尽性以至于命，亦即形成此一历史之人生。然海氏之哲学之良知中，无此一天理或道德理性之概念，则尚不足以语此。

海氏在此复附论什么是真正的历史学家。他以为真历史学家，必须先有真实的人生，而真对过去所蕴藏之可能性，作选择的反应。选择的反应，是为人生之将来，文化之将来。此选择似为依于主观之标准，以剪裁历史。然他以唯由选择的反应，乃有真正客观性的历史。因为只有了解接触真正的实在，才有客观性。而我们只有凭选择的反应，以与过去世界所包含之真可能性相遇，乃了解接触客观的过去的实在。除了包含选择的反应之历史外，单纯纪录过去或考古性的历史，都非真正有历史性的历史。海氏似意谓，单纯纪录之历史，是将现在者留下于未来。考古性之历史，乃由现在以反求过去之真相。然而人生之历史性之本质，则在去来今之真实的相通。过去之存在性须投射于将来，将来本只为过去所涵之可能性，而现在即在此可能性实现而存在之际。故只有对过去之可能性，作选择的反应之历史，乃真实的历史。这都是由海氏对人生之时间性的讨论，必然归宿到的结论。

十三 海氏形上学之方向

海氏之时间与存有一书，我们前说本是一形上学的书。此书乃其计划之三分之一，只论及人生之存在性相。内容略如上述。海氏自己后来在一论人文主义之书信中说，在其以后计划中，他将把其论人生存在性相之方式，翻转过来，以透入形上学。其书未出，今无由知其如何论法。但由布洛克所译“真理之本质”、“何谓形上学”、“诗人之回忆”与“霍德林与诗之本质”四文中论人生性相处，亦可略知其形上学之思想方向。

真理之本质与何谓形上学二文之思想，极深细沉潜。论诗与霍德林二篇，则深沉而有幽远之致。他以诗人之贵，在为人与神通消息。诗人之责，在指点神圣的东西（name what that is holy）。他对霍德林之诗，推许备至。霍德林乃与哥德同时之诗人，其价值乃经狄尔泰等（dilthey）之讨论，乃日为人所注意者。海氏则更以人类未来之时代，即霍德林之时代。于此文海氏又谓此时代为一上帝隐退（withdrawal of god）的时代。尼采所谓上帝死了一语，即表示一上帝之隐退，而新上帝尚未产生。海氏以为，在我们这一历史之时代，亦不能即出现上帝。此时代只能有对神圣致怀慕之诗人如霍德林者，可引人之精神与神灵遥契。然而上帝在隐退中，故此诗人在对神圣致其怀慕时，不能无一忧愁。此忧愁中，亦包含一人生之求“还归其所自生之本之思家情”（homes coming return to the proximity of origin）。然霍氏表此忧愁，又与一愉悦的宁静相结合。霍氏之诗中，有一遥远的上帝。此上帝乃庄严、愉悦而宁静。此即是霍德林诗之意境，为人所不及处。但海氏以为哲学家的责任，则在思索存有。当此上帝隐退的时代，我们不能随便造一上帝。我们要忍受此上帝之隐退，我们只须重新去展露存有之世界。存有之世界中，可能有上帝。但存有之概念，更富涵盖性。上帝亦只可视如存有之一。故海氏之形上学，只用心于存有，而不如西方中世形上学之只证明上帝之存在。他之人生存在之性相论，虽说人生之世界观念与其时间观念，皆依人生之存在性相而成立；然而他亦不以人为其哲学之中心。人不过是世间之一存在。而且人与人生二字之义亦不同。是人者不必有真正的人生。人生亦只是全体存有之一。故他之形上学，是要反一切神本主义与近代之唯心论或人本主义之传统。而他所谓存有，我可确知其非只如近代之自然主义、唯物主义者，所谓在时空中之存在或物质。亦非如新实在论者，所谓共相潜在，桑他耶那所谓不存在的本质之类。但我们如透过柏拉图之所谓永恒，与巴门尼德斯及希腊之早期其他哲学家所谓存有去了解，却比较能接近。所以我们要说海氏之哲学精神比较属于希腊式的，当不会大错。

海氏之真理之本质及何谓形上学，虽是二短文，然而我们亦不能详细介绍。因其思想有过多的曲折，其趣味乃在其曲折处。然真透过其曲折，以看其思想内容，亦可说很简单。只要读者对西方哲学之传统知识论形上学真用过心，亦不难了解。今略述于次。

十四 真理之本质

海氏在真理之本质中，从通常所谓真理，是“命题或言说与对象相符合”一点，开始讨论。他问：言说或命题，与对象根本是异类的，则此符合如何可能？于是说到此符合，实只是指表象与对象之符合之说。他再问：表象与对象之符合，又如何可能?“正确的”、“真的”表象，又如何可能?他由此以提出一开朗之概念（overtness）。他说，只在我与对象相互开朗之关系中，方有所谓正确的或真的表象之可能。在此开朗关系中，我自一“封闭”解脱，而有一自由。依此自由，而后真理之启现为可能。故自由乃真理之本质。（按此义在海氏存有与时间第四十四节亦讨论。而该节论符合说之根原，尤具胜义。）

然海氏此处所谓自由，又不能视之为人之精神之一属性。因此所谓自由，并非如常识所谓“人要如何即能如何”之自由，亦非康德所谓道德意志之自由。此所谓自由，乃使在开朗中之事物之真理，启现于我之自由。此自由，不仅不在人之要如何便如何上见；而在人之让事物之是其所是上见。他于是提出一（iet it be）即“让他是”，为自由之根本性质。人依此自由，而让自己以外之事物，是其所是，以展露于人前而如得其自由，同时人自己之存在，亦与之合拍，（tuned with）而宛存在于他自己以外。海氏据字源学，以说明存在一字（existent）即含在于外或外在（ex-sistent）之义，以说明此点。而实则此让物之是其所是，与菲希特黑格尔所谓自我之自己否定，而外在化，以置定外物之存在，是对同一真理之互相补足之二说。

海氏论真理之本质在自由，自由在此之表现，即让事物之是其所是，而人生自己亦宛在于自己之外。故此自由，即人生之一“投入全体存有之外在的暴露”（原文ex-sistent exposition into what is in totality，今之译法乃依字原译），而“参与于全体中之存有之启现”。

海氏此文所论，溢出其存有与时间之外者，要则在其指出：人依其自己，以参与全体实有之启现时，其日常生活中之实用的动机，却常使人只把握其所注意之事物，而把世界之全体掩蔽了。人一方依其自由而让事物之是其所是时，一方即恒不免连带一“世界之全体之掩蔽”。海氏由此再去分析此掩蔽之可能，说其亦不全依于我们之主观方面，而亦是依于真理之一种性质。所谓真理有一泯失本质性（dis-essence of truth），而此泯失本质性，亦是真理之一本质。其义盖谓真理之本质中，即包含一真理自具之一被掩蔽之可能性。他又称此为一神秘（mystery）。一切真理与存有，皆可说有其内在之可掩蔽之可能性或泯失本质性，而裹于此神秘之中。而人在实用的日常生活中，只在其所熟习的事物中活动，于是忽略此神秘之存在——亦即忽略“真理之有此泯失本质性，而常在掩蔽之中”。在一般科学家之求知识，亦恒以此掩蔽或神秘，只是事物尚未被知之谓。此事物之未知性与掩蔽或神秘，乃在一待克服一阶段中的，将被超越的，而非实有者，遂加以忽略。人常忘却此掩蔽与神秘，乃即依于真理之一本质——即泯失其本质之本质。然人之忘却此神秘之忘却本身，即一掩蔽，即一掩蔽自身之呈露，亦即此神秘之呈露。真理本有掩蔽而裹在神秘中，人在此乃加以忘却。此忘却，即掩蔽“真理本有之掩蔽或裹在神秘”之事实而将此事实裹于神秘中，故此忘却，即一掩蔽或神秘之呈露也。此真理之泯失本质性，或神秘掩蔽等，海氏称为真理之性相或真理上之存有（being of truth）。他又说我们要求关于存有之真理（yruth of being），必须先知关于真理之存有，此即上之所论。

按海氏此处所说之掩蔽、神秘、真理之泯失本质性等，正近乎印度佛家与婆罗门哲学等所谓“无明”（avidya）或虚妄（maya）。在此等印度哲学中，此无明或说是内在的主观的，亦或说是外在的客观的。依此印度哲学，我们可说“无明”恒与其所谓“明”相俱。人明此而凝注其明于此，以成一念之逐取；即同时掩蔽世界之全体而有无明。人在日常生活中，不知此无明之存在，此正是人生最大之无明也。

海氏在此亦说人不知此掩蔽神秘——即无明——之存在，于是人恒执其实用的日常生活中所熟习所知之事物，为量度世界之标准。人在此乃执着其外之所知，而沉入其中，成为执内的外在者，或滞内的外在者（in-sist ex-sistent）。此名由英文之字源学上了解，可更为亲切。然读者必须先真了解以前二段所说，乃可真体会其义。海氏谓人生之犯无数的错误，由普通误解、忽略、误算、与一切人生行为之错误，都可溯原于此。而普通所谓命题、判断、知觉之误不过其最浅的而已。实际上，则人在其“为执内的外在者”时，人已在错误之中。在此处海氏所说，我认为全是对的。

海氏又说人犯错误，人亦同时由错误以得教训，如受苦受难等。人唯由受苦难，乃得知其有错误。而又照见真理之有掩蔽性相，神秘性相——亦即知无明之存有——知真理之有泯失本质性与真理之不可分，而属于真理之本质中。人亦只有面对此真理之有泯失本质性，此真理之掩蔽神秘之性相，乃能如实地知真理之性相之真，亦才能真去了解全体存有之真理。此即谓人必知此无明之有，乃明此无明之始，而后能打破无明。人若掩蔽无明，则是无明上再加无明，而永不能破无明矣。

十五 存有与无

海氏在真理之本质中，指出真理之有泯失本质性，此泯失本质性之本身，属于真理之本质，而使真理掩蔽包裹于神秘中者。在何谓形上学一文，海氏则指出存有之恒为“无”所覆盖，而此“无”亦即存有之一本质或一形式。我看此处，海氏是由帕门尼德斯之“存有”无“无”，与黑格尔之有无合一之旨，再进一步而使“无”成为存有之一内在的规定者。我以前亦曾有此想法。我觉是可以说的。

海氏在何谓形上学中，先从科学之性质讨论起。他把科学之性质一一说了，再说“除此以外，莫有了”。于是突然转问：所谓“除此以外莫有了”（nothing more）之“莫有”（即无）是什么东西?然而科学对于“莫有”对于“无”，却不求有所知。他对于“无”，不求知，而对“无”无知（know nothing about nothing）。于是“无”成科学以外之一课题。科学只及于“有”之世界，科学只讨论研究有的对象，而不能及“无”。于是“无”只能是超科学或形而上学的论题。由此亦可确定有超科学的的形上问题之存在。

“无”是什么?“无”是否可只自逻辑上之“否定”（logical negation）引出来，或从一事物不是其他之“不是”（not）引出来?有人认为可以。但海氏以为“逻辑上之否定”与“不是”，皆不能为“无”之根据。逻辑上之“否定”，其形而上学或知识论的根据，正在事物之不是其他，而此事物之有所不是，乃根据于有所无。故“无”不是由“否定”或“不是”引出的。他复指出逻辑上之否定，从形上学的观点上看，不过各种否定形态之一。如人之一切“冲突”、“违反”、“拒绝”，皆各为一种否定之形态。而此一切否定形态中，皆有“无”在发生作用。因而“无”不是莫有存在意义的。他同时从我们前所谓怖栗之经验中，指出“无”之可直接给与人之前，而为人所怖栗，以使此问题之讨论，不只是一些纯粹的思辨。

但是所谓“无”在发生作用，或“无”之直接给与于人之怖栗经验，亦非说“无”是一实在的东西。“无”当然不是一实在的东西。如此说，便成自相矛盾。但是“无”虽不是实在的东西，亦不能说莫有这个“无”。因说莫有“无”即无“无”，“无无”还是“无”。且“无”亦不能离开“存有”，“存有”亦不能离开“无”。因任何存有必有所有，亦必同时有所无，如黄色有黄而无红蓝。若然，则“无”成“有”之一规定。此意，斯宾诺莎黑格尔皆言及。但海氏从怖栗之经验所展示之“无”对人之压迫，则可再进一层说：“无”之有实作用。“无”之实作用，是对于“有”之一覆盖。其对人之压迫，乃由其有其所覆盖之“有”在内面与俱（参考前文论怖栗感处）。故“无”当说为存有之一覆盖性相。因而属于“存有”，而为存有之本质之一部。海氏在此，复说明“无”不能是上帝之本质之一部，不能用“无”说上帝，因上帝是纯有，完全无缺，即无“无”。只一般的说存有，乃可以“无”为其覆盖性相，为其本质之一部。故存有之概念，外延大于上帝之概念，而存有当为第一概念。

我们知“存有”恒为“无”所覆盖，而相挟与俱，便知人真要认识存有之真理，人生即须投射（project）其自身，以入于“无”中。在怖栗之经验中，“无”对人生压迫，则人生退却。现在人生先投射其自身于“无”中，则“无”不复对人生压迫，而其自身退却；“无”之覆盖即被揭开，不复可怖，而“存有”乃对人开朗。真正之“存有”，非指我们在日常生活中所接之一个一个之现实事物。人在注意此现实事物时，人之目的在利用之；而人之心，亦即沉溺其中，而加以执取。由此而使存有之全体被掩蔽覆盖，此正足增加“无”的作用，而使人更成“无”的俘虏。人只有自日常生活中所接之“事物”之存有中超拔，而投射其自身以入于“无”中（如道家所谓虚无恬淡寂寞之境），而与“无”觌面相遇，乃能自充实于“无”，透过存有之掩蔽覆盖，而无“无”，以展露一一存有之在一“存有之全体”中，而各以新妍朗澈之面目，呈于吾人之前。而真正的对宇宙的惊赞（wonder）及真正科学的研究，亦才有可能。

海氏在何谓形上学及真理之本质中，说形上学之本质即问什么是全体之实有？（what is all that is）。人在问“那些有的是什么”（what is that is），问“什么是全体的存有”时；人乃真开始了人的历史，表现了人之所以为人的人性，与人之投射其自身入于存有之世界。尤其是人在问“什么是全体的存有”时，人即当下自“日常生活中所注意关心之存有”一念超拔，而投射其自身以入于全体存有中，而开始揭开了“无”之掩蔽覆盖，开始超越了日常生活中对事物之执着等。此时，人是免不掉要问“什么是全体之实有的”之形上学问题的。故形上学在人生之学问之中，人生亦在形上学中。形上学要亲切的了解存有，这是一严谨的（strict）学问。但不同于物理学、数学之为精确的（exact）学问。精确不一定严谨。精确只依于计算。计算事物是一个加一个，跨过一一之事物，而综合其数，数固精确。然其跨还一一事物而综合之，乃得数。则非真将事物之实有性相，严谨分明的展露于吾人之前。而唯形上学之以展露实有之性相为事者，乃可称为严谨之学。

海氏又论形上学之以展露存有为事，他只求忠于实有。故他须绝对牺牲自己之主观，而让存有之是其所是，以启现“存有之真理”。以真理之得启现，人遂在其牺牲中，复包含一对存有之感谢，感谢存有之展露于人生之前。人生在此，乃对存有之无声之声，作一回响（echo），如庄子天下篇论关尹所谓“其应若响”。故存有亦不在人生之外，人亦永不能将存有真客观化，为一外在之对象。因存有之展露于人生，原即是透过人生之存在性相而展露也。人之沉潜的伟大，即在一切存有，皆可透过人生之存在，以展露其自身。此如为庄子天下篇论关尹所谓“在己无居，形物自著”。由此而人可称为一切存有之守卫者（guaranidan）。我们前说，海氏是要由人生之时间性，以透入超时间性之存有，而使时间停住，则其所谓人生为存有之守卫者，亦即人生为永恒或悠久之存有之守卫者之谓。于是我们可说海氏之哲学，最后仍须承认人生之在宇宙间，有其动而常贞或永恒悠久之价值，以静居于一宇宙中心的地位。故海氏之思想仍自称为一种人文主义。不过此乃原自人生之精神向内收进，以护持存有之阴柔静穆的人文主义，而非人之由其精神之凸出，而创造存在事物之刚健动进的人文主义。故其思想近道佛而远于儒。亦与西方之理想主义之重理想之实现者异趣。然覆手为凹，翻手则为凸，一刚一柔，互为其根，二型之思想固有可会通之道也。

四十一年新思潮十七、十八二期