一 导论

科学哲学意识以求真理为目的，其所追求之价值为真理。真者不必善，因而通常将科学哲学与道德，视为不同之人文领域，而不以科学哲学之活动本身具道德价值。然依吾人之见，则科学哲学与道德，固可视为不同之人文领域，然道德理性道德价值，亦实普遍表现于人生之一切文化活动文化意识中。科学哲学之活动之以求真理为目的，此只表明，在科学哲学活动中，真理之追求为凸显之目的，亦如经济活动之以生产财富、分配财富为凸显之目的，政治活动之以分配权责为凸显之目的。吾人上既已详论经济活动政治活动，所以真实可能之根据，不离人之道德理性。今即将论人之求真理之活动，所以真实可能之根据，仍不离人之道德理性，因而其中亦即可表现有道德价值。

由科学哲学之活动以求真理为目的，即可谓此种活动为纯粹之理性之活动，此点吾人初无意否认。此种活动初为非实践的，不以见诸实际行为为目的的。在吾人从事实践的理性活动或依理性而生实际行为时，吾人所求者为一理或理想之实现于具体之事物。而科学哲学之理性活动，则初唯以把握抽象普遍之真理为目的。其把握抽象普遍之真理，固须凭借具体事物，为观察实验之具，于具体事物中，抽取普遍抽象之理。其所抽取之理，亦恒将待于以后对具体事物之观察实验，为之证实。然此一切观察实验所须之实际行动，唯所以使客观对象之理多方面显现其自身，于吾人之前，而非所以实现吾人所认为当实现之理，以改变对象，使对象为此理之实现场所。故一般亦以由科学哲学之活动，所发现之事物之理为客观的。绝不以吾人在观察实验时，或须对对象有移动其地位，及其他改变之之事，遂以此理为我主观之心所赋与。而在实践之理性活动中，吾人依当然之理，以改变事物时，则恒以改变后之事物，所以能实现此当然之理，兼由吾人之力所致。由此种纯粹理性活动与实践理性活动之别，遂使吾人觉从事纯粹理性活动之心，根本上为纯静观的，于事物无有好恶之意的。此心研究自然，固冷静而无所好恶；研究社会人生亦然。社会人生之事固有善恶，然对善者与恶者，平等加以静观研究，故于善者无所好，于恶者无所恶。静观之心，唯一之目的，在得真理，其价值即系于其能照见真理。此心不以为善去恶为目的，因而亦不得以善恶观念评判之，论其是否具备道德价值。只可称为超善恶，或非善恶无善恶的。唯在此心与其他善恶念相杂，乃得谓其有道德价值与否，此即一般之说，以科学哲学之活动与道德活动异类，科学哲学之价值与道德价值异类之根据。

上列之说，在一般义乃可说者。吾平日为文，亦尝据之以立论。然本书之目标，则在摄一般义归根本义，故此种说法非所采取。盖此种说法乃将纯粹理性活动，姑先自整个人生中孤立，而唯面对真理以说。如吾人将纯粹理性活动，自整个人生中孤立，唯面对真理以说，吾人固可言此种活动，唯以得真理为目的，而作此活动之心中，原无善恶等道德观念。然此活动之心中无善恶道德观念是一事，而此活动之心本身，是否表现道德价值又是一事。吾人以下将主张作此活动之心，自限而陷溺于其所认识之对象为不善，能反此而继续呈现，则为善。而当此活动之心，自以为其本身为自完自足者，不受道德评价时，亦即其陷溺于其所知之时。由是而以此活动之心为无善恶超善恶，即为一错误，亦即成一罪恶。如吾人真相信作科学哲学之活动之心，唯以求真理为目的，故不受道德评价为超善恶无善恶者，亦必引至科学哲学之文化，与整个人生之道德生活脱节之罪恶。故吾人必须指出科学哲学之活动，在究竟义上之不能孤立，实与其他之文化活动，乃同根于吾人之道德理性，亦当同受一道德自我之主宰，而可在不同情形下，分别表现道德价值者。

常言科学哲学为有系统之知识，科学哲学之活动即追求有系统之知识有系统之真理之活动。然吾人在未论追求有系统知识有系统之真理之活动之道德价值之先，当先论一般追求知识追求真理之活动之道德价值。吾人所谓知识，必由概念构成。即历史知识亦然。而在本文，吾人拟于一切由概念联结而成之真的判断或命题，皆同称之为知识。凡一概念皆为对一普遍抽象之理之觉识。吾人对普遍抽象之理之觉识，通常为后于具体特殊之事物之觉识者。吾人觉识具体特殊之事物，初赖吾人之感觉知觉力。而觉识抽象普遍之理者，为吾人之理解力。感觉知觉乃人与动物之所同，而理解力则盖人类之所独。吾人今试就心理起源以问，由感觉知觉之觉摄进至理解之觉识，如何而实际可能?即理解力之呈现与感觉知觉，实际上究有何关系?吾人将于此问题之答复中，见理解力之呈现，依于人之具道德理性之自我，而表现一道德价值，亦即见人之求知识求真理之活动，依人之道德自我，而初为表现一道德价值者。

吾人上论感觉知觉为人与动物之所同。依常识之论法，感觉知觉乃原于吾人身体与外物之刺激接触而生。凡吾人身体与一外物之新刺激接触，必有感觉知觉。吾昔年在道德自我之建立一书中，曾论外物与吾人身体之接触，即外物之质力与吾人身体之质力互相消损。由此消损，而吾人遂于物象，有所感觉，故物象乃吾自心所变现。然吾在此可姑舍此一切近乎认识论上之唯心论之说法。吾人可承认，物象为外物自身所具，吾人之身体与外物相接触时，吾人之感觉知觉，只发现物象，而非创造之。吾人今之承认物象为外物自身所自具，并非本于推证，而唯是根于一感觉知觉之心理现象的描述。吾人可谓，在吾人有所感觉知觉时，吾人恒先自然的相信：所感觉知觉之物象属于外物。此所谓属于外物，即谓其与能感觉知觉之心，非同一物。吾人之所以觉其与心非同一物，盖由于见物象之互相牵连，若拴缚此心，与之同往。在此心为物象之牵连所拴缚时，亦即外物对所谓吾之身体，不断与以刺激时。吾人此时一方直觉身体之不能自由，同时亦直觉心之不能自由。由此不能自由，遂直觉有外在于心之客观的力量或物质之存在。并直觉到物象之生由外力使生，亦依附于外物。当吾人之心直觉为外物之牵连所拴缚时，吾人之心即为一随物象之生灭交替而生灭交替之心。在物象生灭交替之际，吾人之心亦可说有继续不断之自物象超拔。然此继续不断之自物象超拔，同时继以继续不断之重陷落于物象。其每一超拔，亦如皆不由自力，而如由继起之新陷落，引使之超拔。因而此心纯为随物向外流转之心。如动物有心，其心当即此种心。而人类之纯粹的感觉知觉心，亦即此种心。然若吾之心为一往随物象之牵连而向外流转者，则吾将只能有具体之物象之认识，而永不能有自具体物象抽取之概念，或对具体物象之理之理解。然吾人之心又有一自然的不往随物象之牵连而向外流转之趋向。此即初见于吾人之心于所感觉知觉之物象，恒能有所选择与专注。由此选择与专注，即将一特定物象，自周围之物象提出而凸显之。由此对于物象之选择与专注，复以此物象预期方生之物象，而观方生者之同于其所预期，或观此物象之同于过去曾经验之同类物象；于是吾乃自觉此物象即彼物象，是即一原始之判断。由此原始之判断而概念以成，而于世界之共相或理有所了解，此即理解。再以概念论谓其他具体物象，或以概念论谓其他概念，而自觉的判断，或知识以成。本理性以贯通联结诸判断知识，而知识之系统以成，科学哲学以成。欲详细说明诸概念、判断、知识系统之如何构成之形式与历程，乃知识论之所为。吾今所欲论者，唯是说吾人之能有此等等，处处皆表现吾人心灵之自己超越之能力。诸原始的概念判断、知识之成，皆原于吾人心灵之自物理之因果关系超越，生理之因果关系超越，而此中即兼有自然的本能欲望之超越。至本理性以贯通联结各知识，成各种知识系统与各种科学或哲学，则表现吾人自原始之“概念”“知识”本身之次第超越之历程。此中自吾人所超越者，观此能超越之能，即皆表现一种道德意义之善，而见其依于吾人之能超越之道德理性而有。而自吾人实已能如是如是超越，而观吾人此时之理解推理之能力之运用，即皆有一种道德价值或善之实现。此种实际的超越能力之增强，将有待于道德上之修养。而人之理解推理之能力之运用得当，而完成其运用之价值，亦有待于道德生活上人格上之完成。此即吾本章所拟依序论者。

二 纯认识的兴趣之存在与理及概念

所谓概念之成，原于吾人心灵自物理之因果关系生理之因果关系中超越，自本能欲望之超越者，乃以吾人之最简单的经验概念之成，皆始于吾人对物象之有所专注，而对之作一原始的判断，谓其同于将生或过去所经验之同类物象。此种专注，吾人前言乃自其周围之物象，特提出此物象而凸显之，而此物象即成为可概念化之对象。然此凸显之所以可能，正本于吾人之心能自周围其余之物象超拔。此种自周围之物象超拔，即使吾人之心，对其他物理之刺激自动的停止加以感觉，而使其刺激之因，得不生感觉之果，而暂打断此中之物理与身心之因果关系者。诚然一对象之所以特为吾人之所注意，常由此对象之特殊之物理性质，而生之对吾人刺激之强度。然此对象之特殊物理性质之效用，唯所以使吾人之心，更倾注于此对象之注意，而不能使吾人排除对于其他对象之注意。吾之心更倾注于此对象，可谓以此对象之物理性质为因。吾人之排除对于其他物象之注意，则不以此对象之物理性质为因。盖对象之物理性质，皆平等的积极呈现，无论其强度大小如何，吾人对之皆有积极之感受。即由之为因者，皆只能产生吾人之积极性的轻重不同之注意，而不能产生吾人对其中之任一作消极性的排除。然吾人实恒由消极性的对其他物象之排除，以成就吾人对一对象之注意。此消极性的排除之活动，不原于对象，则只能原于吾人心灵之自身。而此消极性之排除，自吾人方面言，则为吾人心灵自发之排除，而具积极性者。吾人之所以有此具积极性之排除，论者或溯之于此对象，与吾人之生理心理背景，如吾人之本能欲望与过去经验等，之特殊关系，而以此为吾人对此对象，既特加注意，而又排除其他物象之注意之动力。此种说法，吾人不否认其价值。此种说法，以吾人之能打断当前之外物与吾人身心之物理的因果关系，由于吾人当前之心陷入于其心理生理背景之因果关系之支配决定中。前种因果关系如设为横的，而后种因果关系则可称为纵的。由纵的因果关系之显效，横的因果关系自被冲断。故吾人之能专注于特殊对象，而排除对其他物象之注意之能力，此不仅吾人有之，即其他高等动物，有本能欲望与过去经验之保存者，亦有之。唯吾人以为此种说法，足以说明吾人之被决定的注意之起原，而不足以说明吾人一切之注意。盖吾人明有一种自由自动的注意，可将任何对象，特提出而凸显之，以加以注意。此种对任何对象，能提出而凸显之，以加以注意之能力，则不得说为，被吾人之心理生理背景之因果关系所支配决定。吾人如自吾人之自由自动的注意之能出现，以观吾心理生理背景，与当前之心之因果关系，对于吾人之自动的注意之能出现之价值，便当说其唯在：消极的打破上述之物理的因果关系之决定上。而人由心理生理背景之因果关系所决定之注意，进至自由自动之注意，尚须经过心理生理背景之因果关系之超越，即自然的本能欲望与过去经验之决定力量之超越，以使纯粹的认识兴趣得以出现。由纯粹的认识兴趣之出现，而自由自动之注意乃可能。

何以说纯粹的认识兴趣之出现，必待于吾人当前之心与其心理生理背景之过去经验本能欲望之因果关系之超越?此以吾人之注意，在为吾人过去经验、本能欲望所决定时，吾人注意一对象之后，如不归向于联想，此对象在过去经验中呈现时，所相伴之物象或观念；即必归向于视此对象，为吾人欲望之对象或畏惧之对象，而注意之后，便继以一应付之行为。在吾人从事联想时，此所联想者为在主观的已往经验中者。故此联想之兴趣，明不同于纯粹认识之兴趣。在吾人从事一应付的行为时，则此行为不外以消费利用此对象为目的，或以逃避此对象为目的。无论何者，皆可使吾人归于失去对此对象本身之注意，亦即皆与纯粹之认识兴趣相违者。盖纯粹之认识兴趣，乃置定对象为客观独立，而向之投注吾人之认识力。而应付以行为，则是纳对象于吾之行为系统，将吾人之认识力渐收敛于吾之应付的行为系统之中。故纯粹认识兴趣之出现，必在吾人节制吾人之主观的联想，并对于应付的行为，亦暂加以压抑之际。由此节制与压抑，而吾人遂暂打断心理生理背景本能欲望及过去经验，与吾人当前的心间，之因果关系之锁链，同时使吾人之心自拔于主观的本能欲望过去经验之支配之中，而纯粹认识客观对象之兴趣乃出现。

关于吾人所以能压抑吾人对一对象之应付行为，以使纯粹之认识兴趣得出现，论者或以为原于吾人对一对象之可能的应付行为有多种。吾人心理生理背景中，原有各种潜伏的或可能的应付行为之方式，皆要求表现，而一时莫知所择，遂构成一心理生理之紧张，与应付行为之暂时停止。吾人之心遂转而求加强对于对象之认识，欲求对象之性质之进一层的确定，而有注意，以便进而确定适合于对象之特殊性之应付行为。故所谓纯粹之认识兴趣，缘自动的注意而生起，唯是诸可能的行为方式，皆要求表现而互相冲突，遂外表暂时停止行为表现之结果，其最后亦将归于一应付行为之决定者。而所谓纯粹认识之兴趣，遂唯是行为历程中之中间一段。通行为之首尾而言，则一切认识之事，皆是为行为之准备，亦所以为行为之手段与工具，而根本无所谓纯粹认识之兴趣。此即实用主义者如詹姆士、杜威等之说。

然此种说法非吾人之所全同意。吾人固可承认吾人之行为之所以被压抑，常由于诸可能的行为之表现要求相冲突，而暂停止行为之表现。然吾人以为，至少在人类，此诸可能的行为之相冲突而停止行为之表现，即诸可能的行为之自相抵销，而使纯粹认识兴趣得以出现者。吾人以为吾人之由行为之停止，以加强对于对象之认识，虽可帮助以后之应付行为之决定，然不能说此种对于对象之认识之加强，唯是准备以后之应付行为之手段或工具。盖吾人可谓吾之心不用于吾之主观的应付行为之安排，即自然要求用于对象之认识，以得其安顿。在吾人之整一经验中，对象是一头，吾人之反应行为是一头，吾人之心之认识力，乃两头同时关照。在一般情形，用于此头者多，则用于彼头者或少，两头可互为低昂。则当吾人之主观的诸可能的应付行为，因相冲突而停止之时，吾人之心自然更加强其向客观对象世界之凝注，由是而溢出初所注意及之对象之表面，而及于其内部，或由一对象之注意，而注意及其他周围之对象。因而此加强的认识对象之兴趣，遂为无所为而为者。吾人不特不必说此所加强的认识对象之兴趣，皆所以为以后行为之准备，工具或手段，吾人反可言诸可能的行为之相抵销而相冲突以停止，乃纯粹认识兴趣出现之前件或手段工具。至于加强对于对象之认识后，于对象之特殊性，更多所了解，遂更有利于以后行为之决定，则反可视作一自然之结果。此可持之以证吾人之行为，随吾人之所认识而变化，而不必持之以证吾人之纯粹认识之兴趣之自始未尝存在。

吾人之有纯粹认识兴趣与否，乃一事实问题。然考察此事实问题，绝不能只由认识之先于行为，复归宿于行为以决定。自整个人生而言，知之先固无非行，知亦无不关涉于行为，无不直接间接有助于行为之决定。吾人以后复将论一切科学皆可应用，而科学中亦有所谓应用科学，科学知识原亦可助成吾人之道德的实际行为，则一切认识皆归宿于行为，皆行为首尾之间中间一段事，自可说。然此不足证认识自始为行为之手段工具。吾人亦可由行为之停止，乃加强认识之手段工具，反证行为为认识之自然结果，此如上述。吾人欲考察吾人之是否有纯粹认识兴趣，不能自认识之前后左右看，而唯当自吾人之认识本身看。而自吾人之认识本身看，则吾人明明对于任何感觉对象，皆有任意加以注意之兴趣。而吾人之任意加以注意，吾人明可自觉是另无所为而自动自发者。而此种兴趣之出现，必在吾人暂停吾人之实际行为之时。故顺此兴趣之延展，吾人必须自觉的压抑其实际行为，亦人所共知。故此种兴趣明为一与实际行为互相消长，而不得直接谓其为同原之两种兴趣。而人之所以不能承认此种纯粹认识兴趣之存在，盖由不知其价值安在。依吾人之见，人所追求之根本价值，即为心灵之超拔，以实现心之自性。此心灵之超拔，即本身具备道德价值，亦包含一切道德价值与其他人生价值者。吾人对任何感觉对象，愿任意加以注意之纯粹认识兴趣，即心灵表现其超拔力量之一开始。人之成就其道德人格，即赖于其在日常生活中，能多少打破物理因果关系与本能欲望过去经验之因果关系之锁链。而纯粹的对感觉对象任加注意之认识兴趣之出现，即此锁链打破，心灵得超拔之一开始。因而其本身即具备道德价值。唯心灵有此超拔，而后其他实践之道德行为乃皆可能，其他之道德价值，人生价值乃皆可次第而实现。吾人如知此理，则纯粹认识兴趣之可以其自身为目的，而独立存在之义可明矣。

吾人上所述之纯粹认识兴趣，所指者主要为对于感觉对象注意之兴趣。此种兴趣，在原始人与小孩最为丰富。小孩之天机智慧以至道德品性，恒初见于其对任何感觉对象，皆有新鲜活泼之注意兴趣。而其愈能注意非其行动所能干涉，非其欲望本能之对象，如遥远之物，天上之日月星，他人之容貌，并愈能自由收放其注意而不滞者，其天机与智慧，及可能养成之道德品性皆愈高。此种对于感觉对象之注意兴趣，乃先理解的，亦先概念的。理解与概念之自对感觉对象之注意中生起，其关键在吾人上所提到之原始之判断。此即观不同时所经验同类物象之相同时，所作之一此即是彼之判断。此判断初或行于无意识之中。由此以构成概念，即对于共相或理之了解或觉识。粗疏的说，此种原始的判断，乃将一对象内容，如性质与关系，自周围之对象或对象之其他方面之内容，提出而凸显之后，复综摄联结之于异时经验中之同类对象之同一内容之结果。由此综摄联结而自象显理，而概念成。亦可谓由理之显，概念之成，而异时之经验对象，皆如凝结为一，皆显为一概念所概括之诸具体事例。故对一对象或一对象内容之概念之成，即一对象内容被觉识时，其所相关联之周围对象或其他对象内容之暂时的全然脱落。此脱落之所以可能，吾将以为由于此对象或对象内容，在异时经验中，复关联于不同之周围之对象或对象内容。吾人之原始判断，综摄联结不同时对此对象或对象内容之经验，其初实并前后经验之二全体而综摄联结之。唯以相异之周围对象，及其他对象内容之经验，互相抵销之结果；而所留下者，遂唯此对象内容之经验，以其共同之理显而凝结为一。而此时之吾人对对象内容或理之经验，因其所关联之周围对象其他对象内容之经验已全然脱落，遂孤立而失其在感觉经验系统中之特定地位，而在特定感觉经验系统中，无所系属。吾人之所经验所觉识者，遂唯是此理或共相，由此即成概念。此理或共相，虽自感觉经验系统中之对象世界中抽象而出，而其既已抽象而出，以游离于感觉对象之世界之上，自感觉经验系统中特定地位超越，则可以指感觉对象世界中任何时空中同类之对象。而吾人之有对此理或共相之觉识或概念，亦即为吾人“超越感觉对象世界”之经验。吾人之持此概念，以转而概括诸感觉经验对象世界中之同类对象诸具体事例。吾人之心，即为自觉的以理判断具体事物，自觉以概念说明具体事物之自作主宰的心。

三 普遍之理与无私之心

吾人之能自感觉对象世界中，抽象出理或共相以构成概念，乃人之精神发展史之一大事。自心理的起源观之，此理或共相，可说为吾人之抽象的认识活动所抽出，而概念亦或被视为吾人根据经验所制造。而自概念构成以后，观此理或共相之所指，能溢出在特定时空所经验对象之外，而及于任何时空中可能经验之同类对象；则吾人可于任何时空中可能经验之同类对象中，发现此理或共相之存在。而此理或共相，遂显为在时空之上普遍的涵盖一切时空中同类对象者。因而此理或共相，遂宛若能显其自身之有一客观实在性，并显其自始为超吾人之主观经验的，而吾人之抽象的认识活动如唯是发现之。吾人之概念，亦并非吾人所制造，而唯是吾对客观实在之理或共相有如是发现之结果。然复须知，吾人在发现理或共相之所指，能及任何时空中之可能经验之同类对象，此共相或理如在时空之上普遍的涵盖一切时空中同类对象之时；吾人即复当同时进一步发现：吾人之能发现认识此理之心，亦为在时空之上普遍的涵盖一切时空中同类对象者。盖吾发现此理之涵盖性（即通常所谓普遍性），实即在“吾对理之发现或认识之心”中发现。吾唯以分析吾对此理之认识中，即包含对于此理之涵盖性之肯定，乃可说此理有涵盖性。而吾对此理涵盖性之肯定，必与此理之涵盖性、应用所及之范围同大而俱往。否则吾不能肯定此理有如何如何涵盖性。而我亦不能说，此理有如何如何之涵盖性。故此理之涵盖性，虽能超出吾人当初之主观经验，然不能超出吾之能发现认识此理之心。此即谓：吾人如承认此理之涵盖性，即须承认吾人对此理之能认识之心，亦有同样涵盖性。吾人通常或承认理之涵盖性，而不承认能认识理之心之涵盖性者，唯由吾人之将能认识理之心，混同于能感觉之心，而未能反省吾人能认识理之心所以为心。吾人如反省吾人之能认识理之心之所以为心，而知其具同样之涵盖性，则吾人于此理所可说者，于此心亦可说。于此理可说为超时空、超主观经验，于此心亦可说是超时空、超主观经验。于此理吾人可说是有客观实在性的，非吾所制造的，于此心，亦可说是有客观实在性的，非吾所制造的。吾人可说，如是之理，是吾人所发现的，吾人亦可说，如是之心，亦是吾人所发现的。此心此理乃同时呈现。吾人如说此心是属于我，吾之发现此心，即此心之自己呈现而自觉，则此理亦即在心之自己呈现而自觉时，自己呈现于此自觉。心属于我，理亦属于我。而吾人之自觉的以理判断具体事物之过程，乃所以显理本身之涵盖性，而亦即所以显心之涵盖性。

又此理之不属于特定之对象，由任何同类对象中，均有此同一之理之表现。故居不同时空，接各别同类对象之个体人，均可识取同一之理，而此理遂非我所能私据。而他人之认识同一之理与我之认识同一之理，遂不相排斥，不相阻碍。而吾之认识此理，亦同时知此理之可表现于其他之同类对象中，亦可为人所同认识。此可称为理自身所具之普遍性。由我知理自身之具普遍性，原可为他人所认识；则吾认识此理之心，亦将愿见其自身之普遍化，使他人亦有认识此理之心，而使此理得普遍呈现于我与他人。由是而吾人能认识理之心，即兼为一能普遍的涵盖他人之心而求成就他人之心之认识者，其本性为一大公无私之心。

吾人之谓认识理之心为大公无私之心，乃指对于任何理之认识之心而言。此心不待远求，任何运用概念之判断，发现共相或理或使概念呈现之心皆是。对任何当前之对象，说其是什么或非什么，皆是一运用概念之判断。将任一前时对一对象之经验，综摄联结于后时对对象之经验，皆是去发现一共相或理，皆是使一概念呈现。此中皆有一大公无私之心。盖吾人有任何一概念之呈现，或作任何一判断时，吾人皆能知此概念判断所对之对象之理具普遍性，为我所不能私。当吾与人同见一对象时，吾人恒先自然的相信人对此对象之所知之理，兼同于我对此对象所知之理。此亦由于吾人知此理时，即同时不自觉的顺此对象之理之普遍性之肯定，而肯定其必能普遍呈现于接触之他人之心之故。而当吾知一理而念他人未必知之时，吾必推原其故，于他人之未尝真接触此对象，或接触之而未深加考察，或其考察之能力之有一缺憾。吾于此，如另无私欲之夹杂，则吾不特不能谓此理之本性，拒绝其普遍呈现于他人，且吾人必愿将我所知之此理告人，而望人之知之，或使他人能接触之，有考察之能力，以深加考察。凡吾人发现一新真理时，皆有不容已的发表其所见真理之发表欲，且相信他人如了解我之所言，必能见吾所见之真理。此皆由吾人认识一理时，吾人即同时肯定此理之有普遍的被认识性，且肯定他人之能认识之，吾乃要求实现其此性，而信“此理必能实现其此性，而实普遍的被认识”之故。由是而吾人认识当前任何细微之理之心，皆不仅与此理相接触而相通相合，亦与一切能认识此理之他人之心，至少求有一相接触而相通相合。而吾人遂可言，当吾人真专注于理而无私欲之夹杂时，吾之心与理合，即与一切知此理之人之心，亦无间隔之可言。而吾人之说我心之异于他心而有间隔，亦唯在我有私欲与他人相对待，或自人我之心各所知之理有不相合者，而后可说。然吾人可自人我之心所知之理之有不合者，以说人我之心之有间隔；仍不碍吾人自人我之所知之理之相合者，以言人我之心之在此相合处之无间隔。人与我所知之理，有所不合，唯由我所知而人或不知，人所知而我或不知。然不知非不能知，不合非不能合。而由理之有普遍的被认识之性，人与我之必求其所认识者之普遍的被他人所认识，于是人我所认识之理，未普遍被认识而不相合者，亦即在趋于合之进程中。由是而吾人遂可言，人在以言说表示其所见之理而相告中，人在相互以其所见之事物相示中，人在教人如何考察对象以见真理之教训中，人之心皆在与他人之心求通求合，而望不与他人之心互相间隔者，是即既成就我之认识，亦求成就他人之认识之大公无私之心，即一道德心。由是而吾人遂可说真理之世界言说之世界，即依于道德之世界。

四 经验知识中之法执及其解脱之历程

然吾人上所说之理，可只以指感觉对象世界之理，亦可指其他超感觉对象世界之理。而吾人所谓理，可为系统之理，亦可为孤立之理。吾人今姑限此段所欲论之理，为感觉对象世界之理，即经验科学所研究之事物之理；而求进一层说明，何以此中孤立之理之认识，必须进至系统之理之认识，以构成系统的经验科学知识。吾人之意，是此中孤立之理之认识，所以能进至系统之理之认识，关键自在一理之认识与他理之认识能相联结。此种理与理之联结，自事实上言，依于事物间之同异关系，体相关系，种类关系，或因果关系，共变关系，或依事物在时空中之远近或并在关系，先后或同时关系。其详非吾人今之所论。然有一事为确定者，即吾人通过此中之一理以联结于他理，吾人必须自吾人所认识之理超越，而扩展吾人之认识。吾人之认识，不得自己限制于一理之认识之中。如限于一理之认识之中，则吾人根本不能有对他理之认识，亦不能认识诸理之联结，而构成知识之系统或科学。吾人之能由对于事实之一孤立之理之认识，进至对其他事实之理之认识，亦必待吾人对此孤立之理之认识能超越。然此超越非一往的忘却，而是兼保存对原来之理之认识者。如只是忘却，则又陷入于对孤立之他理之认识。仍无对理与理之联结之认识。此不忘却而兼保存与超越之事，其初之所以可能，吾将以为此关键，在吾人觉识一理时，即有持理以判断为对象事物之趋向。此亦即以概念判断对象事物之趋向。在吾人以理或概念判断对象之先，吾人必肯定一能表现此理，又不仅表现此理之对象之存在。因如此对象唯表现此理，则吾人之以此理判断之，同于以此理判断此理，谓此理是此理。如吾人以此理判断此理，则同于别无所判断，不成对经验事物对象之判断，亦不成经验知识。吾之判断，于此欲求有所判断，则此中所判断之对象事物，必多多少少有异于此理之成分。而其所以得有异于此理之成分，必在其除表现此理外，兼表现其他之理。故吾人以一理判断对象时，实即求发现此理于表现此理复表现他理之对象中，亦即求在对象中：发见此理与他理之联结。故以理判断对象之要求，一方包含“保存此理之认识”之要求，而同时即包含超越此理之认识，而认识他理之要求。而此中初显于意识者，唯是保存此理之认识之要求。唯吾人有此要求，乃执持此理，以判断继起而被认识之经验事物对象。然其所以得保存于继起之经验事物对象之认识之中，则有待于此继起而被认识之对象，除表现此理外，能兼表现其他之理。亦即有待于吾人对此对象之他理之有所认识。故其保存之要求之完成，即待于超越此保存要求本身以求认识他理。因而执持一理之认识以判断对象，乃所以完成此理之认识之保存，亦即所以使他理之认识得呈现，使此理与他理之认识相联结，而形成此二理综合成之知识者。由此理与他理之认识相联结，而吾人又欲保存此联结之认识，乃再以之为以后判断之根据，吾人遂依同一之过程，而有更广大之理之联结之认识。如此递展之过程，即可粗说之为经验对象世界之理，逐渐系统的被认识之过程，亦即吾人之理解心，逐渐被经验对象世界之对象，所系统的加以刻划，以形成经验知识之过程。

在吾人关于存在对象之经验知识之逐渐联结而系统化之过程中，吾人之心乃在一方获得知识，一方即应用知识以作判断之过程中。在此过程中，如孤立一知识以观，其中固包含有普遍性之理，吾人能认识此理之心，其本性亦为大公无私之普遍心，此如前说。然此中吾人之心，终不免为此一所知之理所限制。用佛家名辞言之，吾人此时虽可无我执，然仍有法执。此法执，即将吾人之心限制。自理之普遍性而观，吾人固可言认识此理之心，当为大公无私之普遍心，如上所说。然此唯是顺此理之外延与所指上，去设想此理与此心。吾人如自此理为一某类之理而观，亦即自此理之内涵之特定意义以观，则吾人之心之认识此理之特定意义，即同时为我心之认识能力，受此理之特定意义之限制。解脱此种限制之唯一最直接的途径，即将此理应用以作判断。盖当吾人应用之以作判断时，吾人即纯从此理之外延与所指上设想，而使此理显其普遍性，同时亦即使吾人之能认识此理之普遍心呈显。而在吾人应用此理以作判断之后，吾人必将认识对象之他理，而构成对此理与他理之联结之认识，而产生综合性之新知识，能包括此理与他理之新概念。此便使吾人之认识力自此理之特定意义之限制中超拔，而自一法执中解脱。唯此种解脱，乃依于一新知识新概念之形成。此新知识新概念本身，仍可成一法执。而吾人之如是破法执，实唯是以更大之法执代较小之法执。吾人如欲解脱此更大之法执，唯有求更具综合性之知识或求知识系统之形成，而在知识系统不断如是扩大过程中，求法执之解脱。而吾人追求法执之解脱之成果，即为知识系统不断扩大。然以存在之世界乃时空中之世界，时间之前后延展，空间之内外延展，皆无定限，其中所能呈显之存在对象，亦无定限，而吾人涵盖一切可经验的存在对象之一切理之知识系统，遂永不能完成，而吾人之法执，亦永不能真解脱超拔。则吾人欲求心灵之超拔，即可反对向外求经验知识之事。

吾人于此须承认吾人在求知识系统之扩大过程中，吾人实是以法执代法执，且可说是以更大之法执代较小之法执。然吾人如不自知识与法执本身看，而自知识与法执相代之际看，或自此相代之流全体看，则此中凡有知识无不可联结于其他知识，而属于一更大之知识系统。即凡有法执，无不在被代替之过程中，不断被超越，而更无法执之留滞。盖当吾人正以知识概念判断对象而执持此知识概念时，吾人固有法执；即在吾人本知识概念判断对象后，于对象之理新有所认识，而成新知识概念时，吾人亦有法执。然在吾人以知识概念判断对象而自觉错误时，或自觉正知经验事物之真实而得真理之际，吾人实即有法执之超越。盖吾人以知识判断对象而感错误时，吾人之心即折回，而舍去所执持之知识概念，此中即有一法执之超越。当吾人得真理之际，吾必觉吾心中之理或此理所涵之理与对象之理有所印合。唯有此印合之感乃知真实，乃有得真理之感。而当吾人初发现此理与对象之理印合之际，即吾人初发现此理存于对象中之际。此时，对象中其他之理之自觉，恒尚未形成。纵已形成亦必非吾人之所平等的自觉注目。如已形成而又为吾人所平等的注目，则吾人不能特感此理与对象之理相印合。故吾人在感此理与对象之理印合时，必一方觉此理已不复限于心中，而存于对象中，因而我心即已自此理之限制，得一解脱，我心已自原初法执，有一超越；而在另一方，又尚未落于另一“对对象之他理或更广大之理之自觉”之限制中，即另一法执中者。此亦即谓在“知真实得真理之直观”本身，乃一真超越法执之心之表现。由是而吾人遂可言，在吾人不断以知识判断对象，而以求知真实为目的时，吾人之不断求知识系统之扩大，以求知全体之真实得无尽真理为目的，即吾人之求超越法执之心之表现，亦为由吾人之超越法执之心所领导者。而吾人真有追求向往无尽之知识之精神，不懈怠，不退却，不自限于已成知识，于此中又不另冒出任何出自想象，或理性活动自身之虚构的概念知识，以预断客观真实；则客观真实之全体、无尽之真理，虽不能尽知，然亦正不须尽知，而吾人之此精神，即均为超越法执之心所贯注。吾人之心即非复为知识或所知之理所限制之心，而得保持其为大公无私之普遍心者。于是吾人对一切向外求知识之事，亦不须加以反对。吾人即可由此以安立，一切求了解时空中可能经验之实际事物之理之科学之价值。而吾人对一切追溯远古，预测未来，大至于观天文，小至于分析电子，所成之知识，以及对一切历史地理生物人类社会之叙述知识，原理知识，皆可承认其价值，而皆有吾人之大公无私之普遍心，以支持吾人之此各种求知之努力。

五 推理之知识中之互证与知识之形式之法执

然吾人之求知之方向有二，一为求知经验对象事物，此即成一般之经验科学知识。在求知经验对象事物之际，吾人之心尽可沉入可能经验之对象世界中，而与之俱展。然对象于此恒被视为与心为二者。此中关键，在吾人之求知经验对象时，吾人知一对象之理后，固可依于此理之普遍性，以显吾人之普遍心，并求超越一理之认识之法执，以及于他理之认识，以向往真实或真理之全境，而显心之超越性。然吾之知对象之理，必自特定之对象始。吾之自特定之对象始，即为心之活动开始点上之自限。此特定之对象，初为所感觉之对象。在吾人感觉对象时，吾人之心非自限不可。不自限则无感觉。无感觉，则吾之求知对象世界之活动，即无开始点。而自限于对象之心与心之本身即为二。对象于此亦遂终可被视为与心为二者。故吾人之心由自限于一对象起，即觉心与对象非一，并使吾人觉在以后相续之对对象世界之知识追求中，心与对象仍为二。而吾人之如是求知之心，遂为向外求知之心。然吾人除向外求知之心外，尚有一向内求知之心。吾人可名之为求知吾人之知之心。此种求知，所知之对象，初即本吾人自身之知所形成之知识，而此对象与如此对象之心，遂可谓不二。前种知识为经验之知识，后种为理性之知识。

吾今所谓理性之知识尚非指知识中之范畴理念，或对理性自身之知识论之知识。唯是指一切推理之知识。一切推理之知识，皆吾人之知吾人之知识之结果。一切推理之可能，吾人将以为：皆本于在吾人知识范围内，知吾之知识。此所谓在吾之知识范围内，知吾之知识，即在吾知识范团内，自超拔一形式之知识，而引出另一形式之知识。而吾人之从事推理之目的，即在使吾之各形式之知识，成为能互相引出，而互相证明，彼此成为透明，以求超越吾人对各形式之知识之法执者。

此所谓推理之知识即演绎之知识。演绎之知识，皆依于吾人思想或理性活动自身运行之理，而由一形式之知识引出另一形式之知识。所自引出之知识为前提，所引出之知识为结论。由前提以引出结论，是为演绎之推理。前提何以能引出结论，其根据在“前提涵蕴结论”之理。而此理却思想运行之理。吾人可问由前提至结论，是否有新的知识之获得，或只是知识之形式变换，或语句之形式变换。吾人亦可问：前提之知识与结论之知识为同为异。如为同，则前提即结论，似无须推理。如异，则前提不能引出结论，似不能推理。关此等问题，吾人不能在此详答。然吾人可谓前提与结论之非一，乃无可否认。前提与结论之知识形式，明有不同。至于前提与结论相异，而推理仍可能，则可归于吾人思想活动理性活动中之自身之理由。前提之所以能推出结论，其根据不在前提之知识本身，亦不在结论之知识本身，而在前提与结论之间，有相涵蕴之理。此理亦即推理之思想运行之理。然前提与结论之间，虽有相涵蕴之理，即吾人之推理之思想运行，虽自有其理；然当吾人陷溺于前提之知识形式，而不能超拔时，则为前提之知识形式，将永只是如此之一知识形式，而不能变换成另一知识形式；则思想不能运行，其自身之理即不能显发，即前提与结论间之相涵蕴之理，亦不能显发，便根本无推理之可言。故吾人之思想之自一前提之知识形式超拔，亦推理所以可能之一根据。

人之能自一形式之知识超拔，即依于吾人具此形式之知识之心，能转而自觉反省其具有如是形式之知识。由此反省，即见此形式之知识，乃是涵蕴另一形式之知识者。而前提与结论之间之涵蕴之理显现，即吾人思想运行之理显现。吾人之自知其知识之形式，与涵蕴之理之显，或思想运行之理之显，及另一知识之成，可同时。吾人之能超越一形式之知识之具有，而自反省之，即吾人之心之自一形式知识之法执之解脱。此解脱之后，固可归于另一形式之知识之执取。然在继续不断之推理过程中，循环互证之推理过程中，一切知识形式之法执，便皆成可被超越者。

原吾人之自一形式之知识之超越，而自反省此形式之知识，以演绎出别一形式之知识，一方固所以追求新形式之知识，然一方即所以证明新形式之知识，乃由前提以得之结论。此中可自两面看。一面是前提需要结论，以引申其涵义，一面是结论需要前提以为其证明。自前提之引申出结论看，吾人得结论，即注念于结论，吾人有前提之法执之超越，而无结论之法执之超越。则凡推理过程停下之处，皆有法执。然自结论之由前提以证明上看，则吾人对结论之了解，乃通过前提而了解。吾知结论乃初涵蕴于前提中，吾知结论之知识根据于前提之知识，则吾对结论之知识，便非只单纯的具有之，而同时亦能超越之，而反省其所自来或所根据。吾人在溯结论之根据于前提，视结论为前提所涵蕴时，吾人亦即超越结论之法执。依前提结论间之涵蕴关系以推理，吾人固只可由前提之真，以推结论之真，不能由结论之真以推前提之真。即吾人似只可由超越前提以至结论，不能由超越结论以至前提。但由前提之证明结论，以观推理，则结论之真，乃使吾人更肯定前提之真者。盖依涵蕴关系，前提自身真又涵蕴结论，则吾人如肯定前提之真，必要求吾人之肯定结论之真。而肯定结论之真，于此即所以完成此要求，完成吾人“对前提之真及前提涵蕴结论”之肯定者。如结论之真不能肯定，则前提之真亦不能肯定。而结论之真之肯定，亦可倒说为肯定前提之真之条件，故结论之真，即可说为使吾人能肯定前提之真者。唯结论之真之肯定，不仅为一特定前提之真之肯定之条件，且为涵蕴此结论之一切前提之真，得被肯定之条件。故由结论不能推出前提。然此无碍于结论之真，为任何涵蕴此结论之前提之真，得被肯定之条件。故由结论之真之肯定，虽不能推至任一涵蕴此结论之前提之肯定，而超越此结论之法执；然吾人仍可观此结论之真之肯定，之转证成任一涵蕴此结论之前提之肯定，而超越此结论之法执。由是而在一表达真理之演绎的知识系统中之诸知识，皆为可依不同之推理方式、推理过程，成为循环互证者。而在一循环互证之诸真知识集合成之知识系统中，吾人对于每一知识，均可视为其他知识所涵蕴，而每一知识，皆可与其他知识集合，以涵蕴其他知识。是即于每一知识，吾人皆可透过其他知识以了解之，亦复可被透过以了解其他知识者。此时吾人之心遂对于每一知识，皆可有一超越的自知与反省。而吾人对每一知识形式之法执，皆在循环互证之推理过程中可被超越，而一切形式之知识，皆如成透明者矣。

六 知识之经验内容之超越与逻辑学思维

吾人之演绎推理依于吾人思想运行之理，理性活动中之理。故吾人推理之由一形式之知识，至另一形式之知识，对吾人自身言，则为自显思想运行之理，理性活动之理。此理之显，由于吾人心之超越一特定形式之知识，而于心之如是超越之活动中，即显思想理性活动自身由一形式知识过渡至另一形式之知识之理。此理如视为所对而言之，则为“一形式之知识涵蕴另一形式知识”之涵蕴之理。实则此涵蕴之理，即是理性活动思想运行之理。而凡一形式之知识之形式本身，亦依于此理，而内在于理性活动自身。唯因一知识复有其经验内容，此内容乃自外而来，亦即心对经验对象所经验了解之理。吾人了解此内容或此理之心，恒有将此内容或理，持以判断外在对象之倾向。而吾人之有经验内容或包含经验对象之理之知识，遂亦如向外伸出而显为吾人心之所对。而一形式之知识，与“其涵蕴另一形式知识”之涵蕴之理，亦可显为心之所对。当一形式之知识，显为心之所对时，吾人之心即亦外向外驰，而有所陷溺，便须超越之，以显其他知识形式而推理成。此时吾人之心，唯由推理之思想过程，乃能显此心之超越性，及其不与心所成之理对，而遍思在内或在外之万理，更无法执之存。然若吾人推理之思想过程一停下，则吾人之心即停于一特定之知识，而此知识以有经验内容，复引心外驰，而要求吾人之用之以判断对象。唯用以判断对象，而印合于真实，得真理，乃得超越法执。然在其判断对象之后，于对象之理有新知时，又将增一法执。由是而吾人真欲求法执之避免，又不欲以知识判断对象；则唯有将各形式之知识之经验内容剥除，而纯就其理性形式而思之。而在吾人纯就一知识之理性形式而思之之时，吾人即可发现：吾人之所以能由一形式之知识，推得另一形式之知识，其关键唯在此形式自身之能相涵蕴，此形式之相涵，则内在的表现于吾人理性活动或思想运行自身之中。而此种对于理性活动或思想运行自身所表现之形式，与其如何相涵之反省，即为吾人将知识中经验内容剥除后，而自觉吾人之理性活动本身之活动。在如是之自觉中，一切知识之形式皆不被视为所对，涵蕴之理亦即不被视为所对，而吾人之思之，即思其存于吾思之内，非复思之为所执，而不须加以超越。盖吾人之如是思之，即是收之入内，成为非所执之事也。此种自觉其理性活动之思维，即逻辑学之思维。

吾人上所谓逻辑学之思维，似预定一种逻辑学说，即逻辑上之理，或推理之形式，思想之形式，乃内在于思想运行理性活动之自身之学说。此似不必为一切逻辑学家之所承认。吾人固可谓逻辑上推理之形式，思想之形式之根源，外在于心或思想或推理之自身，而别有其根源也。然在本文之内说，则此亦无碍。盖此逻辑上之理与形式之根源，纵属外在，在事实上吾人之思此理此形式，仍终须就其透露于吾人之思想运行或理性活动中而思之。当吾人自其透露于吾人之思想运行或理性活动中而思之之际，吾人必不能谓其同时已外在于思想运行或理性活动。因此为自相矛盾者。而吾人只须暂设其此时内在于思想运行或理性活动之中，吾即已在事实上，就其存于吾思之内而思之，而使之成非所对或所执之外在物矣。

吾人之经验科学知识系统，乃以了解实在为目的，其中之知识皆为可凭之以判断实在，而可由经验证实者。亦即皆可于觉其与实在的对象事物之理，有一种印合时，使吾人超出经验知识之法执者。然一般经验科学知识系统中之知识，虽皆为可由经验证实，然不必皆由直接经验之观察抽象而来，尽可多由根据已往经验知识，以作推理而来。而经验知识之可以互证者，皆可根据推理原则，以互相演绎而出。而诸经验知识，如不能一一互证，经验科学之知识系统，即不能有绝对之圆满而稳定。故一切经验科学知识之系统，皆求向一可互证之演绎系统而趋。一切经验科学之知识系统之构成，必多少包含演绎推理之成分。唯此推理，初必为依于直接经验之观察抽象而成之知识，以作前提。且其推出之结论，必在原则上可由以后之经验证实，而于证实之际，使吾人得超此知识之法执者。若吾人自经验之观察所得之知识出发，加以推理，以变换知识之形式，而不再求经验证实，则吾人推理之目的，遂唯在表现吾人之理性活动，只为变换知识之形式之事。此即只为一理性之游戏。其趣味与价值，亦只在表现吾人之理性活动，显发逻辑之理，而不足称为经验科学之研究。

七 形数之普遍性与法执之解脱

科学中除经验科学与逻辑外，尚有纯理科学，如数学几何学，及历史与应用科学。吾人以为科学至少应有此五种，然后乃能完全表现吾人欲了解世界之真理之科学精神，以使吾人之心达其自对象世界超越之要求。经验科学所研究者，为各特殊对象之普遍之理。而逻辑所研究者，乃思想自身之理，或如何由一形式之知识，推出另一形式之知识之理。而数学几何所研究者，则表现为一切经验对象之普遍的形式之形与数之理。形与数，乃一切经验对象皆表现之形式，而非知识自身之形式。全称、特称、否定、肯定，为知识之形式，大小方圆，一二三四，则非知识自身之形式，而可只说为经验的知识对象之形式。此形式之先验根据如何，吾人今不论。然要必为吾人了解经验对象时，而宛若附于经验对象之形式。因而亦可称为共相。关于形数之理，亦为关于有形数之经验对象之理。然形数之为经验对象之共相或理，非只为某一特定类之经验对象之共相或理，且为一切类之经验对象之共相或理。吾人如不论数之如何产生，则罗素之言数为类之类，吾人亦不须否认。而形亦如数。故圆之为一切圆类之物共同之相，正如三为一切含三项事例之物类之共相。此种共相之认识，初亦须假手于经验，故教小孩以认识圆与三，必呈各类之圆物，各类三项物于其前。而此种共相之所以得被认识，则由于吾人之能超越任何特定类之对象或物之特殊性特殊理。此超越之可能，自心理起源上说，初仍常由诸经验之特定类之物，其特殊性特殊理之相消。然当吾人既认识之之时，吾人已自特定类之经验物之观念超越，则此数与形，便显为可普遍表现于任何特定类之经验物之共相。而关于某形某数之公理定理，乃直接依属于某形与某数之本身，而表现于某形数与其他形数之关系间。某形某数为可普遍表现之共相，则凡能表现某形某数之其他对象，亦表现关于某形某数之公理定理。而吾人之数学几何学之直接以形数之研究为目的，即为研究一切可能表现某形某数之任何类对象所表现之理，而吾人之心遂为不陷溺于任何类之特定对象之心。此即与经验科学之用心不同。经验科学之用心，必先陷溺于一类特定对象。吾人之经验一特定对象，必通过感觉。而感觉之能力，乃随特定对象之性质，而与之宛转与之俱流。既与俱流而得其理，复抽象而出之，遂成对特定对象之共相或理之了解。此共相或理，则只对同类之特定对象有效，对之为真。而数理科学之用心，则首须自向一特定对象之共相或理求知之念超拔。吾人之能认识形与数，或须先以感觉经验对象之形数，作例证，如上所论。然此感觉对象之形数，非徒视为某特定类之对象的形数之例证，而视为任何能表现此形数的一切类之对象的形数之例证。由是而吾人之认识形数，虽亦须通过对特定对象之感觉，然吾人之感觉能力，匪特不与此特定对象之性质宛转俱流，且须立刻视此形数，如游离于任何类之特定对象之外。而在吾人此念中，吾人之心即为不陷溺于任何类特定对象之心。吾人研究形与数之理，则能见此理为对任何表现同一形数之对象皆有效，复对之为真者。而吾人研究形与数之理之心，即为不陷溺任何特定类对象，而普遍的涵盖一切类对象之心。

形与数虽一方显为一切类之经验对象之共相，而初亦须假手于感觉经验以认识。然因其不属任何特定类之经验对象，故吾人既认识之，便知其为任何类之经验对象所能表现。而吾人复能自动的设想，诸经验事物未表现之形数与形数之关系，而知其皆有为可能的经验对象所表现之可能；由是而吾人遂知形数之被认识，虽假手于感觉经验对象以作例证，然其能普遍表现之根据，既不在任何特定类之感觉经验对象，则其被安立为能普遍表现之根据，便只在吾人之心。而形数与形数间之诸关系或诸理，如何能被吾人之心安立为有普遍性，亦唯有求之于吾人之心之有普遍性的理性活动。吾人由此即须研究几何学数学之理性基础。由此研究，至少吾人可发现几何学数学之推理，皆吾人关于形与数之关系之形式知识之互相转变之推理。此互相转变之推理历程，全部是表现吾人之理性活动之理，而有普遍性。形与数之观念本身，则一方为吾人之理性活动所安立为表现其活动之根据，而一方即为对象世界一切类表现此形数之对象之共相，而为联系各类之特殊之理，于吾人之理性活动之理者。由是而几何学数学，遂为逻辑与经验科学之媒介。吾人之心，如欲求自“向一类感觉经验对象陷溺，以求知其理之经验科学精神”解脱，而向内收回其外驰之认识力，则须经由数学几何学之研究，以抵于逻辑研究，而认识其理性活动之理。吾人之心如欲表现其理性活动，向外贯彻于经验对象之中，亦须经由数学几何学之研究，以抵于经验科学之研究。至于只求吾人之理性活动之表现，徒从事将吾人之经验知识之形式，依推理规则，加以变换，不另求经验对象加以证实；或将关于形与数知识之形式，加以变换，而不视之为经验科学之根据者，则实为吾人一种理性之游戏。此理性之游戏，乃吾人之心一方欲表现吾人之理性活动，一方又不愿另陷入经验对象之产物。故亦本于心之超越要求。唯根据经验知识之理性游戏，终不能超越原来所得经验知识之播弄，便仍不免在游戏之停止时，陷于经验知识之法执。根据形与数之知识之理性游戏，不能超越形与数之播弄，亦将不免陷于形与数知识之法执。此法执之解除，唯有赖于此心之向外贯彻或向内收摄之任一途，能至乎其极。此即谓吾人欲向内以求超越经验对象之陷溺，则不能止于经验知识形数知识之播弄，以表现理性活动；且须超越经验对象与形数之观念，以认识此能播弄此经验知识形数知识，而从事推理之理性活动之理。由此即透入逻辑。而吾人欲向外以表现理性活动，则须兼透过形数知识以了解经验对象。由前者以自觉吾人之理性，而卷外驰之理性活动以退藏于密，而有法执之解脱。由后者以展现放开吾人之理性活动，而将其所知之理与外界事物之理相印证，而有一法执之解脱。

八 理解历史事物之心之超越性

吾人上述之经验科学，乃以了解客观对象之理为目的。客观对象之理为抽象普遍的，客观对象本身，则为具体特殊的。客观对象之理，为永恒而无时间性，客观对象则在发展变化之中，而有时间性者。由此而吾人之对客观对象之理之了解，虽可无定限的深入，然凡为吾人所了解者，皆于此被抽离，以成关于客观某类对象某类内容之知识。如只此抽离成的，关于某类对象内容之知识为知识，则吾实无关于任何一客观对象之个体之知识。故科学中除以了解一类事物抽象之理为目的之物理学生理学心理学之外，尚有专以了解特定个体、或视如一个体之一类事物、或一类事物之各个体之特殊性之科学，如地球学天文学地理学生物学矿物学人类学之类。吾人欲求对于任何客观个体之知识，即必须于此客观个体所具体的关联之事物，与其自身之变化发展之历史，有所了解。而专以研究一个体对象之历史为目的者，为历史学。故天文学地质学人类学中皆有关于天体地球之历史之一部。唯愈表现连续之变化发展之存在，吾人对其历史之了解乃愈感重要。故生物之历史之重要，过于地理之历史。而人类之历史之重要，所以过于生物之历史，则在人类之兼为而能自觉其连续之变化发展之存在。而通常之历史学则限于研究人类之历史。

历史研究为研究个体事物之变化发展。一人物、一事件、一民族，均可视为一个体而研究之。此种研究为以个体为对象，然所用以诠释之概念知识，又皆普遍之概念知识。凡一个体皆包含各方面之性质与关系，每一性质与关系，皆为原则上可普遍化者。即皆可为一普遍概念普遍知识之内容者。而研究个体人物事件之历史学，遂为应用各普遍概念，各种经验知识，参伍错综聚合交会，以诠释一对象之学。在此诠释之际，吾人所用各普遍概念普遍知识，皆由相互交会，而相互规定，以说明此个体。同时以历史对象乃在时间中发展变化者，于是吾人之每一概念知识，皆只能应用于此个体发展变化之一时间一方面，而不能逾越。此即为吾人之概念知识，定著于个体事物之一时间之一方面。由此而在吾人历史判断之中，吾人对于普遍的概念知识之普遍的应用性，遂被吾人自觉的加以局限。然吾人之心局限而集中于一个体之变化发展之一时间一方面之诠释，同时是对于此普遍的概念所能应用，其他个体之观念之自觉的超越。而普遍概念之应用性之局限，于此个体之一时间一方面，又由此个体之此时间之他方面，及他时间之他方面，另有普遍概念知识可为之诠释。由是而吾人于一普遍概念知识，局限其应用范围，正根据于吾人对于其他普遍概念知识之应用性之肯定。而吾人之用各种不同之普遍概念知识，以诠释个体之变化发展之历史，遂最能表现吾人之心对于诸有普遍性之概念知识之超越的涵盖者。总而言之，吾人以一有普遍性概念知识之应用，局限于一个体，虽表面似为此心为历史上之个体事物所限制，然实则此种限制，乃依于吾人对于其他个体观念之自觉的超越，与对其他普遍性概念知识之其他应用性之肯定，亦依于吾人对于诸可应用的有普遍性之概念知识，皆有一超越的涵盖。由是而历史之研究，非先于普遍概念知识之追求之科学研究，而是后于普遍概念知识之追求之科学之研究。历史所向往之个体变化发展之认识，与经验科学所向往普遍原理之认识相较，需一更高之综合的智慧。而此综合智慧之源泉，即对于不同经验科学的普遍概念知识之超越的涵盖。

复次，当吾人从事研究一事或人物之变化发展之历史时，无论此事或人物变化发展是否属于过去，吾人研究之时，均可视如当前之对象。然当吾人研究之后，于一事或一物之变化发展，有正确之知识之后，吾人必同时知，吾人所研究此事或人物之变化发展之阶段已过去。此即谓：凡对一个体事物之变化发展，有一历史的概念知识，皆对于已成过去事实之概念知识。由是而历史知识与一般经验科学之知识，遂有一根本之不同。即经验科学之知识，皆原则上可由未来经验重复的证实者。而历史上之事实，皆为已成过去，而永不再现者。吾人关于历史之知识，皆永不能再由未来经验重加以证实者。吾人固可望历史上之遗物、文字记载、或历史事实之影响在未来发现，以证明吾人对于历史事实之判断为不误。然此所证明者，仍是我对于过去历史事实之判断，而非过去历史事实之再现于未来。因而吾人对于历史事实之判断与知识，遂为不同一般经验知识可重复的证实者。因吾人之经验知识，可由未来经验重复的证实，则使吾人想望其证实于未来现实，遂不易破除吾人对之之法执，与吾人对现实世界之陷溺。而历史知识所对之历史事实，永不能再现，乃吾人所确知为已过去，乃非现实存在，亦不能再成现实存在者。故当吾反省吾对历史事实之了解力，乃向一非现实之历史事实而施，吾即有一念超越现实之精神之呈现。历史事实，人唯通过观念而知其存在，则了解历史，即了解一唯通过观念乃知其存在之物，亦即了解一在本性上即为观念所间接，在认知上不通过观念，绝对不能认知之物。此时吾人之认知，遂为含超现实之意义者，而研究历史，可以使人发思古之幽情，而尚友千古，以下通百世者以此。

九 应用科学知识之心灵之涵盖性

应用科学与历史学，具有同而异之性质。应用科学之称为应用科学，以其所研究者，在如何应用理论科学知识，以改变现实事物，而达吾人特定目的，造成一理想之事物。然现实事物皆为特殊之个体事物，吾人欲改变现实事物之一方面，以造成合于理想之事物，不能只了解此现实事物一方面之如何，与此理想事物之为如何。因事物之一方面，有其关联之其他方面，及其他事物。人欲改变其此方面，即恒须改变其关联之其他方面，其所关联之其他事物，而有待于对其他方面与其他事物之了解。此中即包含对于事物在时间中如何演变成之历史了解。既了解事物之各方面与所关联之他事物为如何，复了解吾人之当如何能如何，再了解我们可如何改变之，然后乃有应用知识及应用科学之知识。应用科学与历史科学，皆非只由具体个体事物抽象出普遍概念知识之科学，而是综合运用诸普遍概念知识，以接触把握事物的具体个体性之科学。历史与应用科学之不同，在历史之研究，乃以了解已成之具体的个体事物之变化发展为目的，而应用科学之研究，则兼求了解如何使未来之具体个体事物之变化发展，能合于吾人之理想为目的。换言之，历史学之目的，只是了解事物之历史，应用科学之目的，则是了解吾人如何能造一合于吾人理想事物之历史。而在造事物之历史之中，同时造成吾人自身之行动之历史。故应用科学，乃指导吾人如何行动之科学，亦即使纯粹科学，与吾人之行动联系之科学，以使事物与吾人过去之历史与吾人今后之历史联系之科学。然应用科学之研究，虽能指导吾人之行动，然其本身非是行动。吾人固可以实验等行动，帮助了解吾人之当如何行动，以形成应用科学之知识。然此实验行动之直接目的，仍在得指导以后行动之知识，而非行动。故应用科学之研究，仍须先有超越现实行动，唯以得真理为目的之精神，与其他纯粹科学或历史学同。其有需于实验行动，亦如纯粹科学研究之有需于实验行动，皆为隶属于求真理之目的者。其与纯粹科学历史学之不同，唯在其不仅处处须自觉的求接触把握事物之具体的个体性，且考虑及吾人之当如何能如何之问题。历史学虽求接触把握事物之具体的个体性，然未必能考虑及吾人之当如何能如何之问题。由是而应用科学之研究，有需于吾人之更高的综合智慧，更高的超越的涵盖力。

在纯粹之经验科学，吾人之普遍知识使吾人知各种普遍之自然社会之定律。一定律恒表现为凡如此者则如彼之必然性（概然性乃自必然性之程度上说，非反必然性之概念。恒常相连乃必然性之另一表示，此中问题今不能详）。故纯粹科学之研究，恒使吾人加强必然之意识。而历史之研究所研究者，皆已成事实。此已成之事实，不可更改。故历史之研究，可使吾人加强宇宙有不可更改之事实之意识。必然之意识与不可更改之事实之意识结合，再无其他意识，则可形成一决定论之世界观。然吾人有理想，理想皆为未实现而可实现，皆为欲改变现实者。吾人通过理想以看现实，则过去者虽已成而不可变，而未来之现实则非已成而非已决定。吾人之理想至少可引起或改变吾人之身体动作，以及于身体相关联之外物。则通过理想以观，吾人至少有相当范围之自由（此段之自由，乃实现意志于外之自由，非道德上之自由义，亦非政治上之人权之自由义）。而科学上之必然律谓“凡如此则如彼”，此必然性唯表现在如此与如彼之关系间。科学可告人以凡有如此之事实，必有如彼之事实，然不能告人必有如此之事实。科学告人凡如此则如彼，凡有a则有b。同时亦告人以无a则可无b，或有c则无b。故吾如不望有b，而吾人能本理想引起或改变吾人身体之动作，以使a无或使c有，则可无b。吾人身体之动作之力或至微，然吾欲使a无，吾只须使a之诸直接间接条件之任一个无，即可使a无。而欲使c有，则只须于足致c有之直接间接诸条件之外，加若干条件，即足致c之有。故吾人力之微，不碍其功之多。而吾人对于客观事物之必然关系了解愈多，对一事物所以有之直接间接诸条件，了解愈多，则吾人愈能由改变其一条件，或使其一条件不存在，而使此事物改变或不存在；或增加一条件，而使吾人之意想中另一事物存在。由是而吾人可根据自然社会之必然律之知识，以表现吾人之自由，以造成吾人之理想之自然社会。吾人对自然社会之改变，可为一点一滴之增加。然增加之一点一滴，即为进一步之改变之根据。如是积累，而人之理想遂日益实现，人之自由，遂日益表现而无穷。而应用科学之示吾人以如何改变自然社会，以合于吾人之理想，即基于对“吾人理想之存在”的肯定，与“吾人理想之可日益实现，自由可日益表现”之肯定。由是而应用科学之意识，遂根据于人对其“有理想”“能自由”有所自觉之意识。而研究应用科学之精神，亦根据于人之有理想能自由之自觉，且可间接促进人之“理想”“自由”之自觉者。由此而应用科学之研究，遂直接与人之一切追求超越的理想与自由之精神相通，与吾人之理性自我之理性活动相通。唯其本身，仍以了解如何对于一定之范围内之具体的个体加以改变之真理为目的，故仍为科学之精神，非哲学非逻辑之精神，亦非他种文化活动之精神。

十 科学意识之道德价值及逻辑意识哲学意识

吾人以上论科学之精神，纯为求了解真理之精神。人由求了解真理，而有普遍之概念知识，而有判断推理，而有知识之积垒，而有知识系统之形成，以表现吾人之理性活动。吾人于此种种求了解真理之活动中，处处指出有吾人之大公无私之心，与此心之求超越求涵盖之要求，为其根据。故吾人之求知识概念之积垒与系统化，即依于吾人求对知识概念之法执之破除。历史科学可培养吾人之超现实之意识，应用科学可使依必然律而发生之事实，成为吾人之自由与理想之表现。而二者皆根据于纯粹科学，而更能表现吾人心灵之综合的智慧，与超越的涵盖力者。由是而吾人可了解吾人之崇尚科学真理之精神，何以亦能提高人之精神意识道德意识之故。

原人类之有私的活动，皆为欲占有具体对象，使之属于我为目的之活动。如追求货财之欲，男女之欲，权力名誉之欲，皆为欲把握具体对象使属于我之活动。追求货财之欲男女之欲，为求占有自然物或异性之自然生命。权力名誉之欲为求控制占有他人之精神。人类在此诸种之欲望求满足过程中，原亦皆有人类之理性活动与之俱展。人类在此诸种欲望之求满足过程中，皆有概念知识之运用，皆有判断推理之思维，亦有自然表现之道德意识。由此种种之理性活动之凸显，而化为对欲望之规范与主宰，则形成家庭与社会经济政治法律等文化，此等等文化活动遂皆表现一道德价值。此如吾人前数章所论。然吾人复须知，此种与人之欲望俱展之理性活动，其是否能凸显而规范主宰欲望，或徒为吾人之欲望所利用，自人之实际家庭生活社会经济政治生活中观之，乃不定者。如理性活动能主宰欲望为道，欲望之利用理性为魔。则在人类实际生活中，此道与魔，乃永纠缠不清，胜败无常者。吾人固可言人类之理性活动或道德力之表现，必须见于家庭社会经济政治之生活，亦如吾人上章末所论。然理性活动之表现力或道德力自身之培养，则恒须暂孤立于与欲望之纠缠对峙之外。而此种理性活动表现力或道德力自身之培养，则宜首于科学之研究中求之。盖在科学之研究中，人只以求真理为目的，只以表现纯粹之理性活动为事。因而吾人必须暂停止实际之行为。此实际之行为之停止，使吾人之心倾注于真理之自身，即可暂断绝一切欲望之冲动。吾人知真理非具体之事物，乃不可占有，吾之占有欲，在面对真理之时，即自然伏下。吾知真理之有普遍性，而可为他心所知，吾即自然肯定他心之存在，望他心之知之。而吾之大公无私的能涵盖他心之心即显出。原吾人之倾注于真理之心，初为：自客观实在的诸个体物中，抽出普遍的知识概念，而复知此普遍的知识概念，能指示客观之实在中一切同类之个体物者。然当吾人念此普遍的知识概念，能指客观实在，指一切同类之个体物时，当前之特定个体物，即亦只成为吾人所知之理之一表现者，而可暂不复成为欲望之对象。而吾人之欲望冲动，即暂时断绝。而当吾人之欲望复苏时，吾知此对象之理，亦为他人所知，知他人之亦有知此理之心之存在，且望他人有知此理之心存在；吾即知他人亦可对表现此理之对象，生一欲望，由是而吾即可肯定他人之欲望。而吾欲满足吾之欲望之实际活动，遂亦可化为普遍满足他人之欲之道德的实际活动。故此倾注于真理之心，乃超化吾人之出自私欲之实际活动，以形成道德的实际活动之一关键。因而倾注于真理之心之培养，初虽赖于暂停止吾人之实际活动，将吾人一切道德的非道德的实际活动，皆一切放下；然终则仍可归于道德的实际活动之促进。而吾人倾注于真理之心之培养，科学精神之培养之动机，虽初似为非道德的超道德的，实正所以培养人之道德力。由是而吾人可言人如欲真培养人之道德力，亦当先培养人之倾注于真理之心，培养人之科学精神，而重视科学之研究。

吾人之暂停止实际活动，以从事科学真理之研究，固可培养吾人理性活动之表现力与道德力，而间接促进吾人之道德的实际的活动。然科学真理之研究本身，并不足根绝吾人之私欲。由是而在科学家停止其科学研究之活动时，或在科学家之科学研究之明显意识之后，仍可有私欲之表现或存在。而此私欲，遂可利用此科学研究之本身，而人可以科学研究为达其个人名利权力等欲望目的之用。吾上言，根据纯理科学有应用科学。而吾人之研究应用科学，固亦出于求知如何根据理论科学知识，以得应用科学之知识，而初非实际之应用“应用科学”之事。然吾人有此“应用科学知识”之后，吾人将自然求有实际的应用此“应用科学”之事。而吾人之研究应用科学之目的，则可为私的。即吾最初之目的为公的，亦可将之应用于私的目的。由此而科学真理之研究本身，遂亦非能必然归于道德的实际行为者。由此科学真理之研究，可归于道德的实际行为，亦可归于不道德的实际行为。于是论者又持之以证科学真理之研究，原无所谓善恶或超善恶之论。然吾人之见解，则以为科学真理之研究，不能根绝人之私欲，人之私欲之可转而利用科学之研究本身，固是事实。然此所证者，乃不外说只有科学真理之研究，尚不足完成一人之道德人格，完成人之理性自我之理性活动之表现。而非科学研究本身之非善。吾人之善行，可被私欲利用以归于恶者，不仅科学真理之研究为然。在其他善行亦然。吾人为其他善行，如不能继续以其本身为目的，而夹杂个人名利之欲于其中，则原初之善行，亦可被吾人自己视作私欲之工具。然此不足以证原初善行之非善。则科学真理之研究，可被吾人私欲利用，亦不足证其本身之非善。科学家诚能念念只以科学真理之研究为目的，其可无私欲，亦如念念以其他善行为目的者，可无私欲同。由是而科学真理研究本身，原为能培养人之道德力，而原为善者之一义，遂仍不可破。

吾人以为科学真理研究之活动本身原为善。唯科学真理研究之为善，必在科学真理研究之活动进行中表现。如此活动停止，则纵吾人尚无自觉的名利私欲之产生，而只须吾人对于所知之真理，对吾人所得之概念知识，以至知识系统，有一执著或陷溺，即可使真理渐成主观之心中之真理，知识即渐化为成见，而吾人之心遂成封闭之心。而一切真理知识概念，遂一方似为心之安顿，一方面即成心之桎梏。心既被桎梏而成封闭之心，遂复成为吾人之私欲得凭借之以出现者。其详当于本文之末节，再申论之。

关于吾人之心所以会陷溺执著于所知之真理与知识中，而生成见之故，其详亦在本文末节，再加讨论。而一般科学家，自觉的努力求解放此种心之陷溺执著或成见之道，则要在其恒能自觉一客观而无限之真实世界或真理世界之存在，如吾人以前之所论。盖当人相信有一客观而无限之真实世界真理世界之存在时；人于其所得之知识真理，即将自其指示客观事物的意义，与其他客观真理相联结贯通之意义上着想，以显其客观性普遍性。同时亦使此心，自主观之封闭性转出，以贯通于客观事物与他心；而不断开拓其对于其他真理之认识，使此心于任何真理知识，皆不陷溺执著；以不断的维持其求真理之兴趣，而使科学家之心，永不致丧失其心灵之超越性涵盖性，以完成其科学家之人格，使之死而无憾者。至科学家之如何能具有此精神，仍有待种种道德生活上之修养。此亦将论之于本文之末节。吾人今所欲论者为，纵使科学家皆能具备此精神，然如人类文化中只有科学之一种，或一科学家只承认科学为有价值，此只承认其所研究之科学为有价值，或只以得客观实在之真理为目的，遂竟以为真有离心之客观实在与真理之存在，则此科学家之心灵，仍又有所陷溺执著。此即对于科学或对科学意识本身之执著陷溺。如科学家不能打破此执著陷溺，则科学家之科学活动，仍不能处处表现其真正的心灵之自性。而科学家如欲打破此中陷溺，则恒须多少通过一哲学意识逻辑学意识而后可能。

吾人以上论逻辑之意识，可自觉吾人之理性活动，至少在暂时能将知识中之经验内容剥除，于一知识之形式与逻辑之理，皆不视为外在于思想之所对，使不成为吾人之所执著。而一特定科学之意识，所以为一特定之科学之意识，正赖其有特定之经验内容，为了解客观实在之真理之根据。吾人由此以有各类之知识，成吾人之所对所执。而于逻辑之理，吾人乃觉其为运行于各形式之知识之间者，故当科学意识为逻辑之意识所代时，特定科学之意识即被超越。同时“客观实在之真理与心相对”之观念，亦自暂时泯除。然逻辑之意识，只为能代替科学之意识，使吾人得超越科学之意识，而非能涵盖科学之意识者。即非能既超越科学意识，又肯定之保存之之意识。盖逻辑之意识，使吾人专致思于吾人之思之理之本身，而暂剥除其一切经验内容，此一方使吾人得暂超越科学之意识，一方亦即使吾人暂泯失科学之意识。由暂泯失科学之意识，又可使吾人之心，只沉陷于逻辑意识；吾人欲避免执著沉陷于逻辑之意识，又欲避免执著沉陷于科学之意识，则唯有通过一哲学之意识。

哲学意识为人之知的活动方面之高一层次的超越涵盖意识。哲学意识包含思之理之肯定，包含对于一切经验内容中，所显示客观存在之理之肯定，亦包含人类规定其行为目的之一切当然之理之肯定，与一切历史文化之理之肯定。因而是一人求知的活动中最富超越性涵盖性之意识。

十一 与一般科学意识关联之哲学意识——科学的宇宙观意识及知识论意识

关于哲学之性质，吾人可有不同之规定。粗略言之，其一种是以哲学与科学同为一知识系统，但为更广大而包括一切科学之一知识系统，或综合知识系统。一种是以哲学为一种反省批判的态度。此要在反省吾人科学知识之所由构成之方法、设定、公理、基本概念，以清楚其他科学之概念、原理，了解每一科学或一切科学知识之限度，使之不至溢出其范围而妄用者。再一种为以哲学乃所以供给吾人以了解宇宙人生，观察历史文化具体事物之智慧，进以指示吾人之行为活动之方向者。此三者，自第一义言，哲学为一种求知识之活动。自第二义言，哲学为知吾人之知识之活动。自第三义言，哲学为由知识以达于超知识之智慧活动。此三义皆可说，将于下文之各段，分别论之。

吾人可言哲学为一知识系统，盖古今之大哲之著作，多自称为一知识之系统。吾人亦可言哲学为较科学更广大，而包括一切科学知识之系统。盖世间确有运用各种科学上之知识概念，并企图综合一切科学知识之哲学家。缘于哲学意识之能涵盖科学意识，则其欲实际实现其涵盖性，亦自有求综合一切科学知识，以成一无所不包之知识系统之要求。然吾人真欲造成一无所不包之知识系统，又实际上为不可能。因真正之无所不包之知识系统，须将一切科学知识全部重复而复述之，以纳于此系统之内。此因无人能知已有之一切科学上之知识，故不可能。即有人能知已有之一切科学上之知识，而科学之进步可无止境，人不能知未来可能有之科学知识，则无所不包之知识系统仍为不可能。吾人之所以说科学之进步，可无止境者，乃根于吾人前所论：科学必求了解经验对象。吾人于科学上所已知之抽象普遍之理，必再以之判断经验对象，再求证实。而有已知之理之证实，即有新经验对象之呈现。而新经验对象之所以为新，则必依于其有一意义上之新理之呈现。而求知此新理，即有科学新知识之增加。故科学知识之进步遂可无止境。诚然，如一朝吾人于科学上之抽象普遍之理，不再以之判断经验对象而求证实，或宇宙更无新经验对象之呈现，则吾人亦或可能将已有一切所知之普遍之理，综合于一哲学知识系统而思之。然当经验对象不再呈现，或吾人于科学上之普遍之理，不再本之以判断对象而求证实时，则科学上普遍之理，便成无客观所指，无真理之意义，封闭于主观之心内者。此时吾人之心亦成封闭之心，而科学之研究，将不复存在。故各种科学之研究存在，而哲学又以综合科学之知识为事；则其综合之事，乃必随科学之进步而无止境，亦永不能完成其目的者。此种综合，乃以科学之进步在前为导，而哲学之意识在后追踪而至。然不同之科学意识，各有其不同之经验对象，随不同之经验对象而转，则吾人追踪之之哲学意识，亦当随不同之经验对象而分化，而与之俱转。然此时之哲学意识，即只有两种命运：一为科学意识之所至，哲学意识亦至之，如此则哲学意识，分散于诸分流之科学意识中，与之同流，即无独立之哲学意识；一为哲学意识随科学意识之分流而分化，而仍求不失其自身，以求诸科学知识之融会以成一系统。如此则哲学意识遂不能随科学意识之所至而亦至之，而将有一时之落后，以作融合一科学知识于其他科学知识之事。而哲学意识一有落后，不能全赶上科学。于是一切综合科学知识之哲学系统，终不能将一切科学上进步包括在内，乃必然之事，而无所不包之哲学知识系统，自此点言，遂为人永不能实际实现者。

然无所不包之哲学知识系统，虽不能实现，然吾人之向往一无所不包之哲学知识系统，则未始不可。吾人以无所不包之哲学知识系统之理念，涵盖一切科学之知识系统之理念，以表现吾人涵盖一切科学之哲学意识，而在实际上逐渐求此理念之实现，则吾人当下之所能。然当吾以无所不包之哲学知识系统之理念，涵盖一切科学理念，以表现吾人之哲学意识时；此哲学知识系统之理念，遂纯为一理想中之理念，亦一形式的理念，而无真能完全充实之之实际内容者。而对本此理念所生之哲学意识，吾人遂不能只由其实际内容，其所已包含之科学知识经验知识，以对之作一积极的了解，而只能消极的了解之：为“求破除吾人所已有之科学知识经验知识之限制，以求无限扩充其所包含之科学知识经验知识之实际内容之意识。”此亦即一纯粹之具超越性涵盖性之意识，表现于知的活动方面者。而此表现知的活动之超越性涵盖性之意识，其本身虽无限，然欲求实际表现，却只能在限制中运行。此即谓吾人所实际作之哲学工作，只能是就已有之诸科学知识，而逐渐加以融会贯通之工作。由此融会贯通，吾人可根据分别研究客观存在各方面之诸科学，所建立之一般律则，而构成一科学的宇宙观之哲学。而哲学遂为在诸科学知识本身上，所建立之一知识系统，而此一知识系统，为可随科学之进展，而无定限的扩大；然亦随科学之变化而变化，无自身之独立的稳定性，亦不能自己保证其为必真，或得真理之全者。

除上述之求综合科学理论，以建立宇宙观之哲学外，哲学之问题如有异于专门科学者，便当为哲学之活动运行于诸科学之间或反省科学所由成，所生之问题。此如：如何使诸科学知识表面冲突处不相冲突，是否可将一科学之原理概念应用至其他科学，一科学知识系统如何建立，各科学知识系统之语言如何统一等问题。由此而遂使吾人对于形成科学知识系统之方法，思维历程及基本概念、设定、公理等，与表达此等等之语言，有一反省与批判之功夫。由此反省与批判之功夫，而吾人可知一科学知识系统之如何建立，可将科学知识之冲突处，加以重新安排或修正，而使之不冲突；或对各科学之原理概念等，重规定其所能应用之范围，以至进求科学语言之统一。然此种哲学活动，恒表现功成而身退之形态。其结果便唯是使各科学之研究：更能各安其位，而并行不悖，相辅相成以进行。由是而此反省与批判之哲学活动，固有贡献于科学之自身之进步；人亦或可由是而发现一新科学方法，发现旧科学所未研究对象之存在，而进以主张一新科学之建立。然哲学活动于此将不能建立一位于诸科学之间或之上之知识系统，而使人得积极的关于客观对象之知识。此中如有哲学知识可得，亦只限于了解各科学方法之如是如是，各科学之基本概念、设定、公理如是如是之知识。而哲学家之了解此等等，所异于科学家之了解此等等者，盖在一般科学家恒是不自觉的应用一种科学方法，概念、设定以研究对象，而哲学家则能反省而提出之，而通过“他种科学方法等与此科学方法等之同异之自觉”，关联于“吾人整个的理性活动，认识活动语言活动”，以了解之。同时其了解之，亦非特了解其是如此如此，而恒是通过不如此如此而如彼如彼之设想与辩论，由知如彼如彼之不可能，以说明其如此如此。此即哲学对科学之反省批判之功夫所在。由此而成之哲学著作，所表达者，恒只为哲学家用此反省批判之功夫之历程。由是而此中吾人所能得之哲学知识，遂唯是于科学家之所不自觉的肯定或认定者，加以深切自觉而表达之所成。简言之，亦即唯是知吾人之科学知识如何构成之知识。而哲学中之知识论，即为对一般知识之如何构成，或所以成其为知识之根据，及与吾人理性活动认识活动，以及语言活动之关系，作一整个之研究者。而某一种科学知识如何构成之研究，某一种科学之方法、设定概念等之研究，即一般知识论之特殊化，而为知识论之分支。

此种对于科学知识之反省批判，或知识论之研究，所得之哲学知识，与所成之哲学著作，自为异于科学知识科学著作之本身者。而此种知识，亦不同于综合科学知识而成之科学之宇宙观，若无独立之稳定性，不能自保证其必真者。盖此种知识非以了解客观实在为目的，而唯以了解吾人之知识为目的。吾人之一般经验科学知识之真，须对客观实在负责；综合科学知识而成之宇宙观，亦须对客观实在负责。而吾对吾之知识之了解，则只须对吾之知识负责。科学知识对所指之客观实在而真，科学的宇宙观，亦待其所根据之科学之真而真，故其自身不能有独立之稳定性，亦不能自保证其必真。而吾对吾之科学知识之了解，是否真，则不待科学知识之对其所指之实在之真而真。科学知识之对客观实在之不真，亦无碍于吾对吾之科学知识之如何构成，有真了解或真知。由是而知识论有其自身稳定性。只须吾能真知吾之知识，吾即能保证一种知识论之知识必真，而不待其他之知识之真，以保证此知识论中之知识之真。吾对吾之知识如何构成，固可有所未真知。此即由于吾之反省批判之功有所未至，吾之自觉之未深切。此过失在吾人之反省批判之能力，吾之自觉之深切程度。吾之反省批判之能力，吾之自觉之深切程度，可由吾人之心之超越性涵盖性之实现及理性活动之表现而增加。此每一度之增加，皆可有一必真而可自己保证其真之知识论之知识之获得。而此求知知识之如何构成之知识论意识，对于吾人知识之实际如何构成之历程之关系，遂有一“真正之超越之、了解之，而保存之之关系”。

十二 形上学意识

哲学中除一般宇宙论及知识论外，主要为形而上学与道德哲学历史文化哲学。形而上学为：对宇宙之究竟实在求了解之学。形上学之意识所以异于一般常识科学之意识者，在不以常识科学所知之实在为满足，恒以常识科学所知之实在为表面之实在，或名之为现象，另肯定有究竟之实在，或名之为本体。故形而上学之要求，实源于对于一般常识科学之知识之完满性之怀疑。此怀疑即一求超越吾人常识科学之知识之精神之表现。故形而上学之意识，与知识论之意识亦不同。知识论之意识，乃反溯常识科学等一般知识之如何构成之意识。而形而上学之意识，则始于怀疑吾之一般知识之完满性，而暂超越吾人求一般知识之活动，暂不将吾人之心用于一般知识如何构成之反省；乃欲透过吾人之一般知识所知之实在，前往以求知究竟之实在之意识。吾人之一般知识，皆层累而进，在逐步扩张之历程中。而一切知识皆相对于呈现之实在之知识。求一般知识之趣味，亦即寄于如此之层累而进，逐步扩张之历程中。而吾人之形而上学之要求，则若求一步跃过此呈现之实在，而直与究竟实在之接触，以求一绝对的关于究竟实在本身之知识，可以为一切相对知识之基础者。形而上学之意识，乃一种与吾人之一般知识脱节之一种哲学意识。故形而上学必自一般知识之完满性之怀疑始。原吾人之所以能对一般知识之完满性怀疑，亦由吾人对于知识之反省来。唯此种吾人对知识之反省，非反省知识所由构成，而是反省一般知识对于客观实在全体之真理价值。当吾反省一般知识对于客观实在全体之真理价值，而觉一般知识之真，皆只分别相对一类事物而真，或只对一类事物一方面而真，非对一切类事物之本身，或对客观实在之全体本身而真时；吾人即对于一般知识之真理价值，涌出一不满足之感。而当吾人于被称为同对一对象真，而相差异之诸知识，思其何以既同真于一对象，而又相差异，遂欲由对象之同一性，以泯除此皆被称为真之诸知识之差异性，使之同一化，而又不能时；则亦将觉此诸知识之冲突矛盾，而疑其皆误。而吾人对一般知识之真理价值，遂或竟根本加以否定。然无论吾人对于一般知识之真理价值，只觉其不完满，或竟根本加以否定，均可导吾人至若干形上学之思维，而使吾人要求有对究竟实在全体为真之究竟的知识。

关于实在全体之本身之究竟的知识，为形上学之知识。故一般形上学讨论实在之为心为物，实在本体之数目为一为多，与实在之变化为必然自由，实在之有无主宰之神，本体是否存在，及一切普遍之存在范畴之限效等问题。凡此等等问题，均由吾人欲对实在之全体之本身，求一超越一般科学常识知识之究竟知识而生。吾人之思维此种种问题，固亦根据吾人之一般经验与一般知识。然吾人必须将此一般知识经验中，所具之内容范畴等，作一超吾人经验知识范围之使用，乃能有助于形上学问题之解答。吾人皆知此一般经验知识之内容范畴，乃相对于“呈现于我之实在”，即“内在于我之经验之特定时空中之现象”而为真者。然吾将吾人之经验知识之内容范畴，作一超吾人经验知识范围之使用；则使之对“超此经验知识范围之外之究竟实在全体”之本身，为绝对之真；吾人即对此内容范畴作一超越的使用，而使之具一超越于我之一般经验知识之意义。是见形上学成立之根据，纯在吾人之求超越一般经验知识范围之超越的精神。至于由如是将吾人经验知识之内容范畴，作超越使用而产生之形上学，是否将陷于矛盾，而不能完满，吾人可不加以讨论。然吾人可言陷于矛盾与不能完满之形上学意识，仍较单纯反省知识之知识论意识为高，且为反省知识之知识论意识，所必然发展出之意识。反省我之知识而肯定我之知识之超越精神，进一步之发展，必然为将我之知识之内容与范畴，游离于我之能知之心之外，而将之推出去，以作超越的使用。由此超越的使用，吾人即有一形态之形上学知识。

至于此上所说形上学知识，可有种种而相矛盾，且永不能完满，而造成诸形上学之冲突而相毁；则由于吾人之经验知识内容范畴，原具互相限制而有待于互相补足之性质之故。故当吾人执定一特定之经验知识之内容范畴，将其作超越使用，而使之绝对化，以造成之形上学知识；自将皆不能免于与其他形上学之知识相矛盾冲突，而呈相毁之形势。然吾人见及将经验知识内容范畴作超越之使用，所产生形上学知识之相矛盾与不完满；同时可使吾人知此诸经验知识之内容范畴，只可作内在之使用，而知此类形上学之不可能，如康德之说。此又可称为“将我之经验知识之内容范畴，游离于我心之外之超越的使用”之再超越。然此所再超越者，非超越的使用诸经验内容范畴之超越的精神，而唯是此超越精神，所夹带以规定客观实在全体，之经验知识之内容范畴之概念。故当吾人知经验知识之内容范畴，只可作内在的使用时，吾人之超越的精神，必不肯重陷入于经验知识内容范畴之限制之内，而重自陷于经验知识之追求中。盖吾人在形上学意识中，既已有溢出主观经验知识范围外的，客观实在全体之理念：则吾人之超越的精神，已超出吾人之经验知识之范围之外，而昭临涵盖于客观实在全体之上。故由感上述之形上学之知识之冲突矛盾，而将经验知识之内容范畴之使用，还归于经验知识范围内之后，吾人之超越精神固当暂舍其用诸经验知识内容范畴，以规定客观实在全体之事，而非必即缩回而自限于经验知识之追求之中。而此超越精神，舍其用诸经验知识之内容范畴之概念，以规定客观实在全体之事；正表现其全完成其求超越经验知识之事，而直接显发其昭临涵盖客观实在全体与主观的经验知识之上之能。此超越精神涵盖此二者，遂谓主观经验知识之现象世界，即客观实在，则为现象主义之形上学意识。此超越精神自觉此现象世界即主观经验知识之内容，而不能离开此有主观经验知识之心而外在，则为主观唯心论之形上学意识。

此上二种形上学意识，皆“兼涵盖客观实在与主观之经验知识”之心，自超越其外在的客观实在之观念，而姑自限于主观之经验知识之内容之结果。而进一层之形上学意识，则为自觉此能涵盖客观实在与主观经验知识之心，既超越客观实在，亦超越主观经验知识；遂转而以此主观经验知识所对之现象世界，即客观实在之显示；并将我之主观的经验知识系统，视作一全体，如化为客观所对，以构成“经验知识之系统”之理念，并依理性，以知他人之经验知识系统之存在。此亦即如将我之心本身，加以客观化，以构成心之理念，由此以知他人之心存在。由是而我与不同之他人之经验知识系统，我与不同他人之心，皆可视如“经验知识系统”之理念，“心之理念”之不同例证，皆为吾之能形成此理念，依此理念以思之理性活动所不能不肯定者。吾由吾之理性活动，即不能不肯定我与他人之心，或我与他人经验知识系统之平等存在，而皆为客观，吾之理性活动，遂亦有普遍客观之意义。而吾人之形上学意识，于此遂渐进至客观唯心论之意识。吾顺吾理性活动以肯定他人之心，自制吾行为活动中，不顾他人心之私心，以求吾行为活动方式，皆为可合理性，而可普遍化于人我，为人我皆可普遍遵行者，而吾对人有义。进而顺吾对于他人之心中之要求之肯定，以对人同情而有仁。则客观唯心论之意识，同时包含道德义务之意识。吾能透过此道德义务之意识，以观我心与他心之关系，而知他心与我心之息息相关，遂可直觉他心与我心即为一心，或一天心，由是而可视一切人不同经验知识所对之现象世界，所显示之客观实在，皆一心或一天心之表现。即为绝对的唯心论之形上学意识。

吾人以上论各种形上学之意识不必赅备，亦尚非表明吾人之归宗于绝对唯心论之形上学。吾人尚可由绝对唯心论，转进一层，至超越实在论，及此超越实在论与唯心论之融合。此皆非今所及论。吾人之主旨唯在说明形上学之意识，非为以主观之心与客观实在对待，而以主观之心认识相对之客观实在，以求经验知识之逐渐扩大之科学意识；亦非返溯知识所由构成之知识论意识；而是对吾人之一般相对的知识之真理价值，感到不满足或发生怀疑，而欲超越一般相对知识之追求，以向往究竟实在之超越精神之表现。故形上学之目的实不重在得知识，而重在得智慧。得知识者重在有所知，以把握实在。得智慧者重在破除能知之执障，使心之虚灵明觉显现，而使实在之理得直接显现。此不仅唯心论之形上学为然，一切形上学皆然。形上学之意识之初现，固亦常以求对于究竟实在之绝对知识为目的。然此种求对于究竟实在之绝对知识之要求之意义，吾人自始不当自其要求之积极方面看，而当自其消极方面看。即当自其求超越吾人一般之相对知识上看。而形上学之思维之价值，吾人亦当自其消极方面看。如对于相对知识之怀疑，即恒为形上学思维之始。此种怀疑之价值，即纯在表现吾人对于相对知识求超越之精神。在此种怀疑中，吾人之思想所思想者，唯诸相对知识之有所真而有所不真，与诸相对知识之冲突矛盾。于此吾人之思想此诸知识之思想过程，即为旋思旋扫，以落于一知识上之无所思之空灵心境者。至于吾人提举经验知识中，较普遍之内容范畴，作上述之超越的使用，以求对于客观实在全体本身之绝对知识，固可使吾人在一时有积极形上学之知识。然能与吾人此种知识之形上学系统之价值，仍主要在其对于其他形上学之知识系统之消极破斥上。单就其所正面建立之形上学知识言，皆可为无大意味者。如吾人将吾人所经验之事物之形状运动及物质性等内容或范畴，作超越的使用，谓宇宙之究竟实在为具形状运动之原子或物质，以形成唯物论之知识。此知识本身即无大意味。唯物论哲学如有价值，其价值亦要在指出关于物质现象以外之现象之知识，皆可以物理知识说明，以证明物质现象以外之现象，非究竟真实，或指出唯心论形上学之不可能，以证其反对面之唯物论为能成立。又如吾人将吾人经验知识中多之范畴，变化之范畴，作超越的使用，谓宇宙之究竟实在为多数，或为一变化之流。吾人之此积极的形上学知识，亦为无大意味者。而多元论变化哲学如有价值，其价值亦重在其遮拨一元论不变论方面。且凡此种种以吾人之经验知识内容范畴作超越使用，所建立之积极性的形上学知识，由康德黑格尔之辩证论以观之，皆无不与其所破斥之反对思想，同可转而成为被破斥者。故吾人上谓诸超越的形上学知识，必相矛盾冲突而成相毁之势。由是而此种形上学之思维，虽始于求积极之知识，然任一形上学积极知识之求得，皆依赖于其他形上学积极知识之破除与超越。而任一形上学之积极知识求得之后，亦将终归于被破斥。于是此种形上学之思维之结局，即为此种形上学之一切积极知识之相毁，而终皆被吾人所超越，而显出此类形上学之不可能。唯留吾人之一超越而涵盖之形上意识。而此种形上学之思维之价值，遂唯所以训练出吾人之此超越而涵盖之形上意识，亦即一虚灵明觉，而无所不覆之心。

至于由此形上意识转进而生之现象主义之形上意识与主观唯心论之意识，乃表示吾人对独立而外在之客观实在之观念之超越。现象主义主观唯心论之哲学思维之价值，亦在其破斥独立而外在之客观实在上。至于客观唯心论绝对唯心论之产生，乃依于吾人对绝对心与绝对理之自觉。自觉此心此理时，吾人乃有对形上实在之真正接触。吾人在接触此实在之后，虽可有心与理之二名，心与理存在之积极知识；且可进而观此心此理之普遍的表现于：吾人一切知识行为之过程，及知识行为所对之现象世界客观实在中。吾人反观此心此理之如何表现，亦可构成种种形上学知识系统。以至透过此形上学意识，以一切知识皆形上学意识所贯注，为形上学之注脚，亦未尝不可。然当吾人真接触此绝对的心与理之形上实在以后，吾人同时即知此形上实在超乎知识。吾人之知之，即同时知其超于吾人之知。吾人之知之，非如科学常识中之求知，乃向前把握对象，亦不如知识论之向后反溯，以探求人知识如何构成之历程。吾人之知之，乃向上而超越一般之知识以体会之。盖此心为一超越而涵盖之心，此理即其能超越涵盖之性。其性或理，即在此心之能有所超越有所涵盖之活动上显。吾之自觉之知，必顺其活动以入乎其中，以体会其超越性涵盖性。而此性则不仅在吾之当前此活动中表现。此超越性涵盖性本身，亦为超越的涵盖的。而吾人之知之，即知其为超越的涵盖的之超越性涵盖性。故关于此心此理之一切表现，吾人虽皆可加以反观，以构成种种形上学知识系统，然成立此种种形上学知识系统之意识中，皆须包含此心此理超吾人之形上学知识系统之自觉。因而吾人在接触此心此理之形上实在后，顺吾人之知此心此理之超一切知识之自觉，而欲求继续其体会此心此理之事，吾人将有对于一切形上学知识之本身之超越。而使一切形上学之知识皆成为过渡至此心此理之体会之桥梁。吾人于此真能由之以达此心此理之体会，则此为桥梁之知识，亦必至少在暂时被超越。如不能由之以达此心此理之体会，则此形上学之知识，皆不能尽其桥梁之用，而须被破除。此时吾人一切形上学之言说，便皆只所以披露此形上之实在，以开示他人，因而皆是对机施设，答人疑问，而就事指点者。由是而吾人之形上学言说，亦不必一类。各种表面不同之形上学知识系统，只须其导人能归向于同一之此心此理之体会，皆可一一依方便而被肯定被安立。然因此一切形上学之言说，皆只为开示他人与指点他人，以体会此形上实在之桥梁，而皆须被超越，故人之施设此种言说，亦可同于未尝施设，而为说无所说。所安立之形上学知识系统，亦可同于未尝安立。而形上学家实无一法与人。此即为求超越一般知识之形上学精神，于求积极之绝对知识之获得中，超越此种知识，以体会真正之形上实在；而复运用此知识以表现其所体会，而引人亦由知识而超知识之之事，而此形上学精神之全部实现过程，唯是吾人之“能知执障之层层去除，以使心之虚灵明觉显现，实在亦因而显现”之智慧之开拓。故吾人以形上学思维目的，在训练智慧，形上学之目的在求对于究竟实在之绝对知识，而归于体会形上实在之智慧。

十三 道德哲学之意识

至于道德哲学之目的，则在求了解吾人于实在世界之责任义务，了解吾人对实在世界应有何种人生理想人生目的，及吾人应如何行为，以求实现之。吾人之理想目的，皆至少在求对于当前之现象的实在事物有所改造，而吾人之行为，亦必对当前之现象的实在事物，有所改造。故求了解吾人应有之人生理想目的，与如何由行为以实现之，亦即求了解现象的实在事物之当依何原则，加以改造。此非同于形上学意识只求了解现象的实在事物，所依之究竟实在之如何。形上学意识，乃始于对现象的实在事物暂不求改造之时，唯吾对于现象之实在，暂不求改造，吾乃视为客观所对，而追求其所依之究竟实在。而道德问题则始于吾人对人应有之理想目的与应如何行为，有所考虑。当正从事此考虑之时，吾人固亦须对于现象之实在暂不求改造。然吾人从事考虑之动机与目的，皆依于行为之要求。而道德哲学之思维人所应有的理想目的与应如何实现之道，即一般的道德考虑之延长与推扩。其动机与目的亦依于行为之要求。道德哲学之意识，其本身固非即道德行为，而仍是一种知的方面之哲学意识。然因此哲学意识之依于行为要求，因而有于现象的实在事物加以改造之意想。此与形上学意识本身无将现象的实在事物加以改造之意想者不同。故人在形上学可归于一种视此宇宙为定命者必然者，非人力所可改造，因而人之意志亦非自由之理论。但在道德哲学上，则吾人必视此宇宙之未来，多少为人力所可改造，人之意志有一范围内之自由。形上学中对于实在之认识，亦常须由人之道德义务之意识以透入，如道德的唯心论之所持。而吾人能知吾人之形上的心与理之实在性，即能知吾人对于宇宙之现象的实在事物，当抱何种理想目的。故道德哲学上当然之原理之建立，亦常根据于人对于形上实在之知识。然吾人之由道德义务之意识，以透入形上实在，吾人之意识之所向，仍在形上实在之肯定。而由形上实在，以知吾人当有何种理想目的，吾人意识所向，则在宇宙现象的实在事物之改造。吾人根据任何形上实在之知识，以建立当然之原理，吾人皆须承认此当然原理之实现，对于形上实在有所增益，至少对宇宙现象的实在事物，有所改造。故形上学与道德哲学，可依于同一之根本原理，而此二种意识仍根本不同。形上学是天道论，道德哲学是人道论。人道与天道可一可二。如为二，即人道固所以补天道之不足，人道行，天道固有所增益。即为一，人道于天道，亦可说有增益。如说人道为践此心此理之道，此心此理即天心天理，即形上之实在，即天道，人之践人道即显天道。此便是天道人道为一之说。此中自天道以观此人之践此心此理，固即天道之自己实现。然自人之尽此道时以观，则人至少必对于现象的实在求有所改造，使现象的实在中无此心此理表现之处，有此心此理之表现。则天道之显，乃通过人道而显于现象的实在。克就现象的实在之显此心此理言，仍当言此是人之功，而人道终不同于天道，人道于天道仍有增益。而吾人之形上学之思维重在知天道，即重在超越现象的实在之知识，以由末返本。道德哲学之思维重在立人道，即重在改造现象的实在之表现，以由本而成末。由末返本，可超越对现象的实在之知识。由本以成末，则还须肯定现象的实在之知识，知现象的实在之是如此如此。而吾人于此顺形上实在之此心此理之所示为当然者以改造之，则知现象实在之尚未合于此心此理之所示为当然者，亦将可归于合，不能不归于合，而其本性亦即求归于合。于是吾人乃益知人道之实现，即天道之实现。且知不合于此心此理之现象实在之存在之被肯定，即所以被否定而不存在。然此否定乃以行为否定之，而非以知之活动否定之。而吾人之以行为否定之，正有待于知之活动之先加以肯定。由是而吾人遂可不仅任顺吾人之知之活动之向现象实在流注，以了解现象实在；且须自觉的促进吾人知之活动以求了解现象实在。唯如此，吾人乃能知现象实在中何者不合于此心此理，当以行为否定之，使之消除者；何者合于此心此理，而当以行为加以肯定，使之更增益者。由是而在形上学之意识中，由知识以超知识之“逆以反之”活动，本身亦复被超越，而转成由超知识至知识之“顺以出之”之活动。而哲学遂绝非归于只求超越科学知识，同时复真为成就科学知识矣。

吾人之道德哲学之思维，必须求规定吾人之行为当有之目的理想，与如何实现之方，以求行为之道德化，因而于现象实在，求有所改造与增益。吾人行为之目的理想，皆涉及为现象实在之个体人或个体事物者。故吾人之规定吾人应有之目的理想与实现之道，亦须照顾现实之个体人或事物。此中，因所接触之现实的个体人或事物之有各种不同，吾人遂有各种不同的道德原理之建立。吾人纵已把握及一最高之道德原理，亦须随不同之情境，而分化出诸多附从之道德原理。由是而最高之道德原理纵为一，而分化出之道德原理仍必为多。吾人之道德意识，必求吾人对于每一情境之行为均合理，以使吾人之每一行为皆可为法则，亦即皆为实现一道德原理者。而道德原理之多，遂可言与吾人之道德行为之多相同。自此而言，吾人之道德哲学之思维，遂似须由极普遍之原理至极特殊之原理，乃能尽其致。然此中极特殊之原理，皆可以立为法则，则亦皆普遍之原理。然吾人欲求对道德哲学思维尽其致，于一切特殊之道德行为之原理，皆预提出，以为吾人之行为之规范，此乃不可能者。由是而欲使吾人之一切行为皆一一道德化，亦似为不可能者。然此问题实可以不产生。其所以不产生之故，在道德上之原理皆当然之理，亦即皆吾人在一情境之感受下，吾人自心所显示，而发自吾人当下之良知，以规定吾人之行为者。此为自内出，而非自外入，亦即为吾先天所具有者。吾人有理由说，吾人之良知乃先天的具有此一切之道德原理或有一自然分化出诸各附从道德原理之最高道德原理，能以所接触之现实的个体事物之不同，而通过当下之良知以当机而呈现，以规范吾人之行为者。由是而预提出一切道德原理以为吾人照之以行者，乃不必需之事。

在此吾人又必当了悟道德哲学上之思维道德原理，此思维之态度根本为内向的、反溯的。此种思维，唯是就吾人良知中所已呈现之当然之理，分析之类别之，以明其与现实存在之理之关系，或其相互关系。此种思维如真顺良知初所呈现之当然之理，以极其意义之所指，必求归宿于行为。盖当然之理之初呈现于吾人之心，即呈现为一命令，一要求实现，而过渡至行为者。然倘如一切当然之理呈现时，皆曾过渡至行为，而未尝间断，则道德哲学之思维又为不必须，亦无间隙以生，而成不可能者。唯吾人有当然之理呈现，而或未依之而行，知行间曾有间断，吾人乃有重求知当然之理之道德哲学的思维，以重认取此道德上之当然之理，以再撤销此中之“间断”，而使此理直贯彻于以后之行为。由是而吾人之思此当然之理，亦必思及其最初之“要求实现，要求过渡至行为”之意义，而重顺其意义之所指，以实现之于行为，而归宿于行为。而对行为之实际实现言，则道德哲学之思维之价值，便唯是成就某一当然之理之重被自觉，以加深吾人对此当然之理之了解，或使吾人同时唤起诸当然之理，知其互相贯通映发，而在现在之心中，显出一更高当然之理，感一更强之道德命令，以使所知者皆能贯彻于行者。

如上所述，道德哲学之意识之说明为不谬，则道德哲学上之思维，必经过体会之功夫，此与上述之以心与理为形上实在之形上学之思维同。所谓道德哲学之思维必经过体会功夫者，即吾人之思维一道德上之当然之理，即须由思其初呈现为一命令，有要求实现以过渡至行为之意义，而再实呈现之为一命令。而欲使其实呈现为一命令，吾人即须以吾人之过去与现在生活，与之相遇，尤要在以吾与此命令相违之行为与之相遇，亦即将吾人之过失，举而呈于此命令之前。盖必如此，而后此命令乃有所命令，而实呈现为一命令也。此种以吾人之生活过失与道德命令相遇，即为吾人生命之体，会合于道德命令，故曰体会。然此种体会之结果，即为道德命令之要求贯彻。此贯彻一方表现于吾人自己过失之承认，而在承认之心之内部，使过失趋于销毁而被改变，一方表现为以后迁善行为之遵命令而产生，而合以表现为自己之实际生活及对外面世界之实际行为之再造。此便与以心与理为形上实在之形上学意识，止于体会者不同。如皆名之为体会，则以心与理为形上实在之形上学意识，可体会此心此理之至善与虚通无碍等；而归宿于行为之道德哲学意识，则必须包含对“实际生活中之罪恶与过失等，为道德生活之阻碍者，及至善者对此罪恶过失之转化作用，扫除功能，及具体实现之过程”之体会。由道德哲学思维必须归于体会与行为，故道德哲学上之知识，亦可说为一引导人体会道德上当然之理，而依之以行为之工具。若此知识不能引导人入于体会行为，仍须视为戏论而破除之。此与以心与理为形上实在之形上学之知识同。而道德哲学中言说之最善者，遂亦为唯所以启发人之良知，指示人对于道德命令之认识，对于过失之觉悟者，因而亦须是对机施设者，随人随事而宛转加以指点之教训。比即东西最高之道德哲学著作，如论语、新约、阿含等皆为无系统之言说之故。道德实践必须涉及众多之实事，而对一定之实事，皆有一定之当然之理应实现。在道德实践之过程中，对此一定之当然之理之言说，必须有积极性之固执，乃能真实的完成吾人之实践之行为。故道德哲学使人破除“不能引导人入于体会行为之言说”之后，必须使人继有对能引导人入于体会行为之言说之积极之固执。形上学之言说之目的，唯在使人体会形上实在，而不必过渡至行为，可不包括对行为之体会，遂可表现为以知识破知识，以言说破言说，使人于知识与知识言说与言说相消之际，回头蓦见形上实在而体会之。则对于言说之积极性之固执，为不必需者。此即道德哲学之意识与形上学之意识，对言说之态度不相同者。形上学之思维，必待于吾人之能知之执障之破除，以使心之虚灵明觉显，以了解实在；道德哲学之思维亦然。盖道德上之当然之理之显现，恒在吾人无私欲与意见时。而心之虚灵明觉之显现，遂为道德上之当然之理显现之条件。然形上之智慧，可限于对于整一之形上的心与理之观照，而道德之智慧，则必须包含对于不同之实际情境，不同的当然之理之分别呈现与辨别。此即道德之智慧与形上实在之智慧之不同者。

十四 文化哲学与历史哲学意识

道德哲学之研究，原于吾人求规定吾人应有之理想目的，并知如何实现之，以启发吾人道德之良知，助人之完成其道德行为。而文化哲学历史哲学之研究，则重在反省吾人之各种文化生活中，所已实现之各种人生文化之理想、目的，并衡量各种文化之合不合于当然之人生文化理想，亦即合不合人之道德上之标准。吾人有各种人生文化之理想目的，而有实现之之各种文化活动与文化现实，以为吾人之各种理想目的之具体表现。以吾人之理想目的有应当不应当之别，有善不善程度之别，而文化现实亦有表现高下不同之价值及正价值或负价值之别。吾人可言一切文化现实，最初皆多少依于一道德意识而有，如吾人本书之所陈。然吾人仍可承认人类文化之现实表现有不能充量实现人之道德意识，即不合人之当然的道德标准当然的人生文化理想之处。而吾人遂当求吾人之行为，与吾人所从事之文化活动所创造之文化，合乎当然的道德标准文化理想。然文化非个人之产物，而为社会之产物，吾人之文化活动，必与他人之文化活动相关。此原于吾人之理想目的之有普遍性，可普遍的被人所认识，为人所共谋实现者。文化遂称为客观精神之表现。对文化之省察，即一种对客观精神之表现之省察。由是而论吾人所从事之文化活动所创造之文化，是否合乎道德标准文化理想，即论客观精神表现之是否合乎道德标准文化理想。而吾人求吾人之文化活动所创造之文化合乎道德标准文化理想，遂一方为求实现个人之道德目的文化理想之事，同时亦为求实现客观精神或社会之道德目的文化理想之事。社会或客观精神之概念，包含个人。文化哲学之思索，遂可视为对“社会或客观精神所表现之文化现实与道德目的文化理想”之思索。缘是而研究个人之道德哲学之意识，过渡至研究社会文化之哲学意识。文化有延续性历史性，文化哲学乃横的研究各种文化之现实形态，与可能的理想形态者。历史哲学则纵的研究文化之演变，在各时期之文化之各种现实形态之相继相续，与其中所已实现之文化理想，及将实现之文化理想，应实现之文化理想者。文化哲学历史哲学之意识，即求自觉客观精神之如何表现如何发展之意识。此种文化哲学历史哲学之意识，即为较研究普遍应用于各个人之道德原理，以分析启发人之道德良知之道德哲学，涉及一更丰富更具体之精神实在之意识。

文化哲学历史哲学与一般文化科学、历史科学之不同，在一般文化科学如艺术学政治学经济学，恒自一种实际文化现象之分析开始，对该种文化现象所依据之诸理想的意义，恒只是设定其存在，而缺乏自觉的批判之事，亦恒未能自觉的认识该种文化之理想与他种文化之理想及整个人生之道德之关系。如吾人欲求对一种文化之理想，加以自觉的批判，并求自觉认识其与他种文化之理想或整个人生之道德之关系，则入于文化哲学范围。至于历史科学与历史哲学之不同，则在历史科学恒只顺时间先后的秩序，以了解历史事实为目的，其对于历史事实中所实现之文化理想，亦可只叙述之，而未能超越时间的先后秩序之观念，以观一时代之历史事实中所实现之文化理想，对于整个民族国家之历史，对于全部人类历史宇宙历史之价值与意义；或未能先构成一整个民族国家全部人类文化之理想之图景，以观一时代历史事实中所实现理想，在此图景中之地位。反之，吾人若能如是，即入于历史哲学之范围。所谓整个国家民族或全部人类文化之理想，亦即在各时代之历史中，各个人团体之各种文化活动中，分别展现出之文化理想之总体。吾人亦唯可由其逐渐分别之展现中，会通而认识之。故文化科学历史科学与文化哲学历史哲学之不同，便唯是观点之不同，其研究对象实无不同。其目的在促进人之文化活动，以形成人类未来之历史亦无不同。由是而人类形成历史之文化活动之范围，即文化哲学历史哲学之范围。人类形成历史之文化活动新新不已，即必须有历史文化之哲学的反省之新新不已，与之俱往而并行。此正如人之一般的行为生活新新不已，即必须有道德的反省之新新不已与之并行。道德哲学家必以促进人之道德的反省，启发各个人之良知，完成各个人之道德行为为己任；历史文化之哲学家，必以促进一时代人之文化的反省，唤醒一时代人对于文化之觉悟，开示人以时代之精神使命为己任。伟大之道德哲学家，必有随人随事而宛转之道德教训。伟大之文化历史哲学家，必有随时代之变化而异之文化批评。道德哲学能启发人之良知，则道德哲学之价值，成为开导人之道德行为者。文化历史哲学唤起人对于文化之觉悟，开示人以此时代之精神使命，则文化历史哲学成领导社会之文化风气，辅助人类创造其历史者。由是而道德哲学与文化历史哲学之意识，发展至极，同为使人由为求知而求知之态度，转入以知导行之态度者。科学家之求知，可不必过渡至行为。即应用科学家亦不必实际应用科学。盖彼可先划定其所欲研究而求知之范围，亦可先自定只以求于此范围有所知为目的。哲学中之知识论形上学之研究，亦可以知其知识之所由构成，或知形上实在为目的，而不过渡至行为。而道德哲学意识、文化历史哲学意识，因其必与人之实际道德活动文化活动之历史发展，并行而俱往。其所欲求知者，即人之所在实际上已行者与在实际上当行者之全体。遂不能如历史科学家，只以研究过去一段之历史为自足，而必承受现阶段之历史问题文化问题，自己与他人之道德之问题，为其问题。由是而必须与现实接触，发现现实中之所宜有，当有，而求其有。其发表思想，亦所以引导他人之行为，而思想遂必求过渡至行为。故由为求知而求知之态度，转入以知导行之态度，或由知过渡至行为，在科学家非必然当然之事，而在真正之道德哲学家及文化历史哲学家，则为必然当然之事。哲学之意识发展至极，必成道德哲学文化历史哲学之意识。此即真正之哲学家必负担一时代之道德使命、文化使命之故。

十五 求真理心之道德性与其退堕

吾人以上论各种科学哲学之意识，处处均有吾人求超越涵盖之心灵为其根据。唯以此心之求超越涵盖之活动，有各种不同之性质种类之表现，遂有各种不同之科学哲学。吾人以此求超越涵盖之心灵，根本上即为一大公无私之道德的心灵。而在道德哲学文化哲学之意识中，吾人之道德的心灵，即能充量了解其为如是之心灵者。吾人之根本义，可自一甚简单处透入。即科学哲学，皆为了解宇宙人生之真理者。凡真理皆为普遍者，亦即为一切人之心所能同认识者。故吾求知真理之心，即求知一普遍于一切人之心之物事。当吾知求真理时，吾可知吾所求者，为一贯通我与人之心之物事。而我之求知真理之心，即包含对人与我之心之同时的承认与肯定。此承认与肯定，即表现我之求知真理之心为超越我个人之心，而能涵盖人我之心之一普遍心。由此普遍心之表现而求实现，故我知真理以后，即有自然而然将所知真理告人之要求。此即为具体的道德性之要求。而我之求真理之心，复必要求我之私欲或本能冲动之节制压抑，兼必不肯自限于已有之知识成见之执著中，以免致心灵之陷溺。吾人即以此等等，说求真理之心，原是一道德的心灵。

然吾人虽谓求真理之心，自始为一道德的心灵，然人可不自觉其为一道德的心灵。如一般科学家即以为求知经验世界或数理世界之真理，乃为真理而求真理，是超道德之事。即哲学家亦多持此意见。其理由不外谓求真理之心本身为纯粹静观的，不以实践或行为为目的的。然此说实与吾人赞美科学家哲学家之虚心与真诚坦白，不私其所知之真理，乐于告人等，为科学家哲学家之道德品性之说相矛盾。盖此虚心之品性，即由纯粹求真理之兴趣所引出。而真诚坦白等，即本于相信真理为普遍，而本不可私据，不当私据，所引生之德性。然吾人又可说科学家哲学家之虚心，或真诚坦白与否，非必然者。盖科学家哲学家皆可固执其成见，以成法执，或将其所知真理，秘不示人，或示人而唯以求自己之名利。由是而吾人遂似又可说科学家哲学家之求真理之意识，可引出道德品性，亦可不引出道德品性，因而其本身似又是中性的，非道德的，或超道德的矣。

吾人对此问题之答案为：科学家哲学家固执其成见以成法执，则彼已失其求真理之兴趣。即在其固执成见之时，彼即已失其科学家哲学家之态度，而不复是科学家哲学家。而当其将所知之真理秘不示人时，或其示人唯所以达其一己名利目的时，彼即已忘却或尚未知此真理之普遍性与不可私性。如彼顺其普遍性与不可私性以措思，则彼即将自去其秘不示人之私心。而当彼念真理本为具普遍性，能贯通于人我之心者，而依之以产生一涵盖人我之心之意识时；彼之以真理示人，必只为使此本具普遍性可普遍被知者，成为实际上普遍被人我同知者，而另无其他之目的，便绝不致落入只求得个人名利之目的。因彼此时之心，已顺真理之普遍性，成平等涵盖人我之普遍心也。由是而吾人遂可言，将所知之真理秘不示人，而示人亦唯以达其私之目的者，乃根本未自觉其所知之真理之性质，未自觉其能知此真理之心即原为涵盖人我之心，而未将此涵盖人我之心呈现而保持之故。由是而吾人可言，真正有求真理之兴趣，并自觉其所求真理之心之所以为求真理之心者，其心灵必然为道德的。而不能如此，乃固执其成见，欲私据私用所知之真理者，则为不道德的。此中乃无中立的超道德的求真理之心存在之余地。而凡以为吾人求真理之心为超道德者，即不了解此心之所以为心者，此种思想本身即兼为不真实的。此种思想，又可助长吾人之私据吾人所知之真理之趋向，即为不道德的。而此种思想之原始，则为吾人对于所知真理之自限，以形成固执之成见。此种对于所知真理之自限，与成见之固执，乃知的活动范围之原始罪恶。关于此种原始罪恶之形态，与其所自生，吾人将加以分析与说明，然后指出其如何避免，而使人能自觉其求真理之心，本为一道德的心灵，而自求保持其为一道德的心灵，由此即可指明任何科学家哲学家，皆必不能无待其他之道德生活与文化生活之陶养。

原吾人之求知真理，根本为求知一定对象之真理，吾必须划定对象之范围，乃能进而求此范围之对象之真理。吾人似可言一对象范围之划定，即吾人之心灵活动自限之开始，亦即自限于所知真理或固执一类真理，以成成见之开始。然吾人可不如此说。若如此说，则一切求知真理活动之开始点，即为罪恶。吾人以为对象范围之划定，虽是一原始之自限。然此自限，乃由范围外之其他对象之超拔而来（见第三节），亦即缘于吾人对范围外之其他对象的刺激扰乱，能不断的超拔，而视若无睹之定力而来。而此定力，亦即导引吾人之心，继续专注于范围中之对象；求由表至里，层层深入的认识，而不断改进吾人对之之观念，以求了解对象之真理者。在此种“承认对象之实理，初恒超越于吾人之观念，吾人之观念，不必即对象之真理”之研究意识下，吾人之心实未尝自限，亦未尝有成见之固执者。

然吾人在上述之研究意识下，吾人虽可时时保持其“观念不必即对象之实理”之意识；然由吾人之每一段之研究之结果，而使吾人之观念得对象之证实，吾人即一度有“吾人之观念即对象之真理”之意识。由此而吾人遂有真理为我所得，我之某观念自身即包含真理之意识。当吾人自觉吾人观念自身即包含真理时，吾人即觉此观念为如可独立，而自己完足者。吾人之心之明觉，即如自凝结于此观念中，成一自限。由是而吾人所具有之各种由观念而成之知识，即成为吾人之心之明觉凝结自限而成之各种形态。吾人知识之为心之明觉之凝结自限而成，在吾人追求真理之研究进程中，吾人恒不自觉。盖在此追求真理之研究进程中，吾人乃一方求新知识，一方亦不断以旧知识运用至新对象，而观其是否亦对对象为真；吾人即不复以吾之知识，为独立而自己完足者。吾人此时即超越此知识之限制。然吾人追求真理之研究进程，必有中断之时。在此中断之时，吾人即可发现吾人已有之知识，恒为限制吾人之心之活动者。即如吾人在日常生活中，恒有种种自然之推理与自然之联想。此种种推理与联想，皆有所根据于吾人已往之观念知识。然吾人之自然推理联想，可为无目的者，不自觉的出现者，亦即不被当下之心所主宰者。吾人如追寻此无目的的自然推理与联想所自生，唯有谓其源于吾人已成之观念知识之联结成一机括，故一触即发。而吾人当下之心，对之不能主宰，即使吾人当下之心之感受限制，而当下之心成被限制之心，即反证吾人最初积存此诸观念知识之心，亦为一被限制之心。

唯以吾人之积存观念知识之心，可自始即为一被限制之心，吾人即指此为吾人有固执之成见之源。然吾人之能积存观念知识，初本于吾人之有能超越感觉限制的心（见第二节）。当吾人所积存之知识，皆被吾人自觉自主的运用至对象，以观其是否对对象为真时，吾人又可打破吾人所积存之知识对心之限制（见本章第四节）。故此积存知识之心，虽为一被限制的心，然其本身尚非真正之罪恶之始。真正之罪恶之始，乃始于积存知识后，未能自觉自主的运用之，以打破超越其限制，乃自甘于被限制，而以真理即只在吾人所积存知识中；遂以积存之知识，武断对象。此乃为真正之自陷于已成之知识。此时之知识，即成成见。

吾人须知吾人唯在已自陷于已成之知识，使知识成见化时，吾人乃谓：吾人之求知，只以得真理为目的，吾人求知之心不涵道德之价值。盖当吾人不自陷于已成之知识时，吾人必在正将知识运用以判断对象之时。当吾人觉有客观之对象在前，而将知识运用以判断之之时；吾人必以吾人知识之是否对此对象为真理，待对象之决定。对象为客观的，超越吾人已以之观念知识的。而吾人所正求之真理，当亦为超越吾人之已成之观念知识本身，而为客观的。然当吾人以真理为客观的时，吾人必不以此真理唯我能知。此时吾若自觉吾可求知之，即同时知他人之可求知之。而吾若肯定吾当求知之，亦即同时肯定人当求知之。而顺此对于人我之当求知之之肯定下去，则在吾既知之之后，即必有望人知，使人知之活动。此如前说。故真理之客观性之肯定，与当使真理普遍被人知之道德的要求，乃不可分者。而吾人求知客观真理之要求中，即原包含使所知真理普遍被人知之要求。纯为求知真理而求知真理之要求，于是即为不能独立存在者。其本性即为须发展出：使所知真理普遍被人知之道德要求者，而亦包含使真理普遍被人知之道德性者。而此道德性之所以可不发展出，或若可不呈现而未尝存在，实原于吾人在自以为已知客观对象之真理之后，即以真理在吾人之观念知识中，而失去真理客观性之肯定。然当吾人失去真理之客观性之肯定时，即吾人忘掉观念知识之所对之客观对象之存在之时。而当吾人忘掉知识观念所对对象之存在时，即吾人不复以知识观念判断对象时。亦即吾人求知之活动停止，而只反省吾人已往求知之结果，吾人已成之知识；而自陷于其中之时。唯吾人之自陷于吾人之知识，而又自以为真理在吾之知识中，乃谓吾人之求知，最初即只以得真理为目的。而不知在吾最初求知真理时，吾人尚有真理之客观性之肯定。而此肯定中，即包含使所知真理普遍被知之道德要求，亦见求知真理之意识，自始为一道德的意识者。而自陷于已成知识之意识，遂根本不同于最初之求知真理之意识。而吾人如通过自陷于已成知识之意识，以观最初之求知真理之意识，乃根本不能得求知真理之意识之道德性者。盖自陷于已成之知识之意识本身，为求知真理之意识之退堕，其本身原为不道德的。通过不道德之意识以观道德之意识，则道德的意识之道德性隐没，而人遂以求真理之意识为非道德的矣。

吾人上谓人最初之求真理之意识，为包含使真理普遍被知之道德性者。唯就自陷于已成知识之心态，以观吾人最初之求真理之意识，乃谓其为不含道德性。以吾人常不免自陷于个人所得之已成知识，故吾人恒有求真理唯所以得个人之知识之思想。由此思想之形成，遂益使吾人以后之求真理意识中之道德性，不得发展。自陷于个人之已成知识，为求真理之意识之退堕，为一罪恶。此思想亦即顺其退堕之势而产生者，而亦为一罪恶。吾人欲挽回吾人求真理心之退堕，则须打破此思想，以求顺吾人求真理心之发展而用思。如此则吾人当自觉求真理之心之道德性，而当有如本文所示之思想。而此思想之形成，即使吾人真理意识中之道德性，更得发展而免于退堕者。

十六 自陷于已成知识之心态与虚心求真理之心态之涵义

关于自陷于已成知识之心态，与虚心求真理之心态之不同，主要即吾上所言“以真理在吾个人主观之知识中”，与“以真理为客观的公的，兼亦在对象中，在他人心中”之不同。顺自陷于已成知识心态以发展，则其求真理，亦意在再得一知识而自陷其中。其欲使个人之主观心中知识之内容更扩大，乃意在占有更多之真理。反之，则顺虚心求真理之心态发展，则其既得真理知识以后，仍视此真理知识为客观的、公的，非我所能占有。故顺自陷于已成知识之心态发展，人恒觉其发现真理乃纯由我使真理呈现，获得知识纯由于我之努力。而顺虚心求真理之心态发展，则人恒只望真理之呈现于我，而觉我之得真理有知识，如只为客观之对象使我有，赖天之灵使我有，他人之启发使我有，圣神之佑助使我有。依前者之心态，人在未得真理之先，为一种向真理驰求之念，既得之后，则为一种矜持之念。此矜持，即造成心灵之封闭与窒息者。依后者之心态，人在未得真理之先，为一种向真理之祈望之情，既得之后，则为一种舒展之感。此舒展之感，即形成心灵之开朗与洞达。由封闭与窒息，则与客观之实在及他人心隔绝。由开朗与洞达，则吾心日感到与客观之实在及他人心之相通。然封闭与窒息之心态不可久，必仍求与人心相通。故自陷于已成知识者，仍将说出其所得之真理，而望人知之。然其说出所得之真理，不重在使人亦得此真理，享受此真理；而重在使人知其得有此真理，知其曾赖其自力发现真理，使真理呈现。于是彼说出此真理，以使人知之，必兼使人知此真理由彼说出，使人亦将其知真理之原因，溯源于他之说出，而归功于他之说出，最后即归功他之求真理之努力。此即成为一学问上之好名之心。此好名之心，不重在使人了解真理，而重在使人了解：此真理曾由特殊之我而说出。因而我之说出真理以求名之心，其求与人心相通，唯是以普遍真理吸住人之注意，如作为一过桥，而引人之注意，集中于特殊之我之个体。吾之目的，若唯在使人之注意集中于我之个体，以达到一人我心之相通。则当吾之语言未说出时，吾亦未尝不可违悖我所信之真理，以说出一随顺人意以娱人之语言以求名。而当吾语言已说出，其中纵不包含真理，吾亦将加以强辩与文饰，以使吾之语言得被人注意承认而得名。由是而人之好名之结果，恒归于追求真理兴趣之丧失。由我之求名，乃着念在我之个体，故其他一切发自个体之私欲，亦可随求名之心而孳生。反之，在真正之虚心求真理之心态下，因我自始念念在客观的公的真理，故即得真理，亦不以真理为我所占有，而唯觉我心之赖接触真理，而与客观实在，及其他人心相通。吾人此时之心，原是开朗而洞达的，而非封闭窒息的，则亦不须求他人之注意称誉我之个体，以得一人我心之相通。而其说出所得之真理之事，遂为运用人与我共同的公的之语言，以表公的真理之事。而吾人在运用人与我共同的、公的语言时，即包含对于他人之心之肯定与尊重。吾人之言说，不外将人之所曾说所能了解之语言，加以安排与组织，以表达吾所见之真理而不能复有所为。则吾可自觉吾之言说，唯是通过对他人之心之肯定与尊重以说。此之谓以仁心说。而吾所说之真理，吾又自觉其为客观的公的，于是吾之说，即为以公的表现公的；以使原是公的具普遍性的真理，实现其为公的普遍的之本性，普遍为人所知，为人所公有。吾人于此既不以语言为私有，亦不以真理为私有，而唯以使真理普遍被知为目的。此时吾之意念，顺普遍真理以辐射于他人个体而涵盖之，真理遂为拓展吾人之道德自我之凭借。而吾亦必须忠于真理，而不当违背真理，以欺世盗名。若吾之语言不包含真理，吾即须依真理而改正吾之语言。而人若赖我之语言而得真理，吾亦将不求彼之归功于我之语言，与我之求真理之努力。由吾人如此心态之不着念于吾之个体，而一切超越个体之道德品性，即皆可由之而滋生。此即自陷于已成知识之心态，与虚心求真理之心态之不同。

吾人以上论自陷于已成知识与虚心求真理之心态之不同，要在使吾人自反吾人对于知识真理之态度，而于其中辨别何者为道德的，何者为不道德的。吾人真能如此自反，则将发现吾人对真理知识态度，恒或为道德的或为不道德的，而吾人之道德修养之功夫中，遂须包含对于不道德的对知识真理之态度之改正。因而无一科学家哲学家，在其求知识真理之过程中，可自超于道德的修养之外。而此种道德的修养，除待于对不道德的对知识真理之态度意念加以觉察，而自行制止之外，尚有待于其他之道德文化生活上之陶养。

吾人之所以说不道德的对知识真理之态度之改正，尚有待于其他文化上生活上之陶养者，其根据在：吾人之自陷于已成知识，固足致引起个人生活上其他私欲之生起，如上之所论，而吾人生活上之事，亦可反而影响于吾人之自陷于已成知识之倾向之形成。此可分为三者以论：

（一）吾人上言，吾人之自陷于已成知识，恒引起好名之倾向，而使人注意于自己之个体，以引起个体之其他私欲。然吾人复可言，吾人之好名及其他私欲，亦可使吾人失去虚心求真理之态度，而使吾人对真理知识取占有之态度，使吾人易陷于已成知识之执著。由是而吾人平日无节制超化好名心及其他私欲之道德生活上文化生活上之修养，吾人即欲自拔于已成知识之陷溺，以虚心求知，亦不可能。

（二）吾人之求知真理虽为一种精神活动，然此种精神活动全赖吾人自然之身体之生命力之耗费而后可能。真理必思维而后见。思维之对象为理。凡理皆为普遍者，超吾人之个体之身体者。故吾人若欲说明，当吾人思维理时，吾人之思维与吾人之特殊之身体脑髓之关系，吾将以为纯是一种消极的使身体脑髓耗费其质力，减弱其自然生命力之关系。当吾人思一理时，吾人必思之为超于我之个人及身体者。故此思所关联之脑髓身体活动，自然生命之活动，初必为一自己耗费减弱而自毁之活动。关于此心身关系之问题，吾拟在他处将详论。即不论吾对此问题之意见，然用思想之耗竭身体之自然生命力，要为一人共知之事实。由是而人在健康少壮之时，或以自然生命力之充沛，而以用思为乐。然在衰弱或老迈之时，则以用思为苦。人在以用思为苦之时，而仍用思，致毁及身体之健康时，依于自然的生物本能之欲执持此身体之健康之常态，即自然有一闭绝思路之要求，如此时吾人仍用思不已，吾人之自然的生物之本能，无身体健康之常态为其所执持，即透入意识中，转而执持意识中之意念与名言及所知之真理知识。由是而使吾人之心陷入于所知之真理知识之执著中。因而吾人之求知，不能不兼求对于吾人之身体之自然生命有一安顿。此或为以物质及其他生活营养身体自然生命，或为使吾人逐渐超化吾人执持身体之常态之生物本能。然此皆非吾人注意及吾人之求知求真理活动以外之生活与文化之陶养不可。此种陶养，亦必须为合乎道德的，大公的。如其中包含私欲，则此私欲仍将使吾人陷于知识之执著中。

（三）吾人之求知虽为求知普遍之理，然普遍之理必在特殊之实在中显示。吾人在求知之时，重在识普遍之理，且必自觉的将普遍之理自特殊之实在事物抽离。故吾人之求知理之活动，即将吾人生活中所接触之特殊实在事物之实在性特殊性忘却超越，或以普遍之理间隔吾人与特殊实在之关系之活动。自此而言，则吾人大可言，求知求真理根本为自特殊实在中抽离出理，以成知识，而隔绝实在，作茧自缚之活动。而吾人之求知求真理之活动，宜为在本性上即为趋于求得知识或知识系统，以自陷其中者。然吾人之所以不如此说者，则根据于吾人之认识普遍之理，吾人之心即自吾之特殊个体与事物之特殊性超拔。而吾人得知识以后，吾人复能本之以作判断，以再贯通于特殊实在，以打破已成知识之限制。由是而吾人之知识，遂初为以普遍之理间隔吾人与特殊实在之关系，以分裂吾人之世界者，而最后又归于使吾人之透过普遍之理以透入特殊实在，以使吾人再贯通于特殊实在者。而人知各特殊实在之为诸理所贯通而相交映，各特殊实在即含更充实之意义，亦使吾人之生活含更充实之意义。知识对吾人之为功为罪，其关键唯在吾人之是否能以知识作判断，以通于新实在，以求新知，而打破旧知之限制。然吾人之能以知识作判断，又唯在新实在呈现之时。若无新实在之呈现，吾人知识无借以开拓其自身之资，则已成知识仍将成吾人之桎梏。而新实在之呈现，则赖吾人之生活，而不赖吾人之已成知识。吾人之感觉知觉可使外界之物质的实在得呈现，生活也；吾人之情感意志可使内在精神实在得呈现，亦生活也。吾人生活之内容，必须更广于知识之内容，而后不断呈现于吾人之实在，乃可为解脱知识限制之场所。由是而吾人欲使已成之知识，不致为吾人自限自陷之所，以长保吾人之虚心求真理之心态，以超越已成知识之限制，遂必有赖于知识以外之生活，以呈现实在。而此生活又必须为道德的。吾人即以此三义，说明吾人对知识真理之不道德之态度之改正，必须求诸知识真理以外之合乎道德之文化上生活上之陶养，同时亦说明吾人之求真理求知识之态度为必然的不能自足，以独立的成为道德的者。