一 导言：求美之起源之四种不相应之学说
常言科学哲学求真，艺术文学求美。真美之价值，人恒以之与道德上的善之价值相对。因而求真求美，皆同易被视为无道德价值与道德无关者。纯粹之科学家哲学家，恒谓其目的只在认识真理，乃为真理而求真理。纯粹之艺术文学家，恒谓其目的只在欣赏美表现美，为求美而求美。然吾人上章论科学哲学意识与道德理性，即不承认求真与道德之无关，而谓求真本身即依于一道德心灵而可能，故表现道德价值。人之求真活动亦须待人之道德意识为之基础，及其他文化活动为之扶持，乃能使其本身之继续成可能。今吾人自亦不承认求美与道德之无关，而将论求美本身亦依于一道德心灵而可能，故亦表现道德价值。而求美之活动亦复待人之道德意识为之基础，其他之文化活动之为之扶持，乃能继续表现道德价值，而使求美之活动之继续成可能。
吾人之不承认文学艺术之求美与道德无关，非谓文学艺术上所求之美，皆须直接以促进人之道德意识行为作目的。若然，则文学须皆为劝善惩恶之文学，艺术亦须皆为劝善惩恶之艺术，使一切美皆为直接示人以一道德命令者。此不特不必须，抑且不可能。表现美者之不能皆直接示人以一道德命令，乃一事实问题。如建筑雕刻音乐之美，明不能直接示人以道德命令。文学中之小说诗歌戏剧之处处自觉以劝善惩恶为目的者，恒不免失其文学上之美，亦一人所共体验之事实。故美与善之价值，在吾人意识中之不同，乃不可否认。而文学艺术之直接目的在求美，与道德修养之直接目的在求善之差别，吾人无法在此加以泯除。吾人既肯定文学艺术之存在，即须肯定一“直接目的在求美”之活动，而不当使此直接目的在求美之活动，皆化为求善之手段，而使求美之活动不能尽其致，使纯粹之文学艺术之文化领域不复存在。因而吾人之不承认求美与道德无关者，乃惟是自求美之活动所依之心灵或意识本身上看。吾人之主张，是尽管吾人自觉目的是为求美而求美；而此求美所依之心灵之本身，仍为一道德的心灵，因而皆可表现一种道德价值。然为避繁文，在本文只重在说明求美意识与求真意识之相依为用。因吾人上章既已说明求真意识依于道德心灵表现道德价值，则吾人今只须说明求真意识与求美意识之相依为用，即足证求美意识之亦必依于一道德心灵而表现道德价值。而此二意识欲充量发展，皆待于道德修养，自亦相同，亦不须更论，而可由读者自求之也。
关于人之所以有求美活动或文学艺术之起源之学说甚多，因而对求美者之心灵，文学家艺术家之心灵，所表现之价值，说法亦不必同。其中最不相应而与本文之说亦最相违之说有四：（一）为以人之有求美之文学艺术之活动，源于人生理之精力之过剩，遂欲发泄其精力而表现为游戏与艺术，以耗费其精力，而保生理之平衡。此为斯宾塞之说。此说势必归于只以文学艺术之活动，唯有恢复生理平衡之价值。即创作文学艺术之心灵，皆以恢复生理平衡为目的，而只有助此目的实现之价值。（二）为以人之求美源于欲得美物以自装饰。装饰之兴趣，初源于欲引诱异性，原始之诗歌亦为情歌。于是以一切文学艺术，皆性的要求之表现。文学艺术上之欣赏、表现、创作，皆以满足吾人潜伏之性欲为目的。而只有使目的在假想中实现之价值，此为弗洛特式之说。（三）为以原始之艺术为戏剧诗歌舞蹈，此皆主要与吾人之生产活动经济生活有关，此乃所以团结集合人民，从事社会性之生产活动经济生活者。故文学艺术之价值，亦要在鼓舞、团结、集合、有经济上之共同利害之人，从事共同之生产，或为共同利害而斗争。而创作文学艺术作品者之心灵，皆当以直接间接扶助社会性之经济生产活动为目的，并只有助此目的实现之价值，此为马克思式之说。（四）为以文学艺术皆吾人充实而有力之生命之表现，亦即吾人之权力欲之表现。美不仅可以光耀自己，亦可以征服震荡他人之心灵，以显示吾人之权力意志。故创作文学艺术之心灵，为一以发挥表现权力意志为目的之心灵，而其价值亦在助吾人之生命之权力意志之发挥，此为尼采式之说。此四种学说，皆纯以实用之观点，解释人之求美，与文学艺术之起源及价值，乃吾人最所不取者。由此诸说以观人之求美与从事文学艺术之心灵，不仅无内在之道德价值，且人之求美，亦非真以客观之美为目的，而纯是为主观要求之满足。因而人之求美之活动，亦成全无独立性者。凡为此诸说者，皆全未将人之求美而从事文学艺术之心灵之本身，如其所如而观之，故其所说皆与此心灵不相应。
吾人诚将吾人求美或创作文学艺术时之心灵，如其所如而观之，吾人皆可发现，此所欣赏或所表现之美的境相，皆至少被吾人暂视为一客观之对象者。凡吾人说何者为美时，此美之宾辞，吾人必是以之判断一客观之美的对象者。当吾认一山水为美时，吾乃以美指客观之山水，而非指吾人之主观之心理生理活动，谓吾人之主观之心理生理活动为美。吾人固亦可反省吾人之心理活动生理活动，而于其中发现一美。然被吾人反省之心理生理活动，在吾人反省之之时亦客观化。当吾人谓吾如此之一心理生理活动为美时，亦非指吾人“反省此心理生理活动”之心理，与此反省所依之生理之为美。吾人认清此点，固不必归于：美的对象之美与吾人主观之心身无关系之论。然由吾人欣赏美或表现美时之必以“美”为用以判断一客观之境相之辞，便知在吾人欣赏美或表现美时，吾人必至少暂时有一主观之心身之活动之忘却或超越。而当吾人对于主观心身活动有一忘却或超越，凝神于美之欣赏与表现时，吾人乃忘却我之其他一切实用目的，而唯以欣赏美表现美为目的者。吾人此时之心灵境界，即为超主观而超实用的。则一切以主观目的实用目的解释此心灵境界之根据，皆必然不能真切合而为不相应。故稍为正宗之美学家，皆无一能承认上列诸说。而真正之文学艺术家，对其自身之心灵境界较易有自觉，更不能承认上列诸说。而美之欣赏表现为“超利害”“无关心”“超实用”之事，亦几为正宗之美学家文艺批评家所共认。上列诸说，至多只能说明人求美或创作文学艺术时之夹杂的目的，附带的效果，吾人亦无细加批评之必要。
二 求美与求真何以同具道德价值及二种意识之不同
吾人之说求美之意识，为包含主观心身活动之忘却，实用之目的之超越，即谓求美之意识，与求真之意识在一义上为一类。吾人前由真理之为客观而不可私有，可普遍认识，以说明求真理之心，依于一大公无私之道德的心灵。吾人亦同样可由美之被视为客观，而说求美之心，依于一大公无私之道德心灵。吾人之得真理而有知识，即不能已于告人，望人知；与吾人之于所欣赏所表现出之美境，之不能已于望人亦欣赏之表现之同。事物真理之在天地，不容我私有而独知，与事物之美之在天地，不容我私有而独欣赏独表现同。由是而求真理与求美之可以使人自制其私欲，而培养其道德之价值亦同，而皆依于一道德的心灵亦同。
由求美之意识与求真之意识之同包含一主观心身活动之超越，实用目的之超越，故人或以美之内容即是真理，文学艺术之目的皆在表达真理。然此中又有二种说法，一以文学艺术及美的境相之表达真理，乃真理尚未进至被自觉之阶段之事。故文学艺术之表达美的境相，乃较科学哲学之能自觉理而表达之为低之事。求真意识乃原则上较求美意识为高者。此为柏拉图、黑格尔之说。一为以文学艺术之表达美的境相，乃吾人已超越对于抽象真理之自觉之阶段，而进至直接以具体境相表达真理，使抽象真理具体化为有血有肉之真理之事。故文学艺术之活动乃较科学哲学之活动为高者。求美意识亦原则上较求真意识为高者，此为席勒之说。由此种高下之讨论，将可导致吾人对于其所依之道德心灵之高下，所表现道德价值之高下之决定，故甚为重要。然于此问题欲得一究竟之答案，则甚为不易。吾人如欲答复此问题，必须先将求真之意识与求美之意识作一外表之比较。此可顺吾人上所言之真与美之判断，皆指向一客观之对象，皆有客观性一点，依次说来。
一、吾人谓所知真理有客观性，乃谓吾人所知之理或吾人之观念之内容之理，即客观实在之理。然吾之知“吾所知理或吾人之观念内容即客观实在之理”；必先赖于以吾人之观念判断实在。吾以吾之观念判断实在，即以吾之观念内容凑泊实在，以冀发现观念内容与实在内容之同一。当吾人发现此同一时，乃谓吾人得真理。故吾人之得真理之意识，必先包含一判断。如无判断，吾人对于实在可有直觉直观，吾人之心中亦可有一观念，其内容适与一实在内容相同。然吾人在未将原先直觉直观所得之实在内容抽离出而形成一观念，复以此观念判断实在而发现二者内容之同一时，吾人不可言对实在之真理有所知，对实在有知识。得真理得知识乃判断活动之果。判断必先于得知识得真理。此为判断对于得真理之时间上的在先性。如吾人根本未尝作判断，则吾人心中虽思一理，然此理从未尝用以判断，亦无所谓真。或实在虽有一理，然吾人于此理无任何之观念，亦无所谓真。此二种理，如谓之真理，亦只是一潜伏的真理，可能的判断中之真理，或绝对心中之真理。而非吾人所知之现实的真理。故吾人之谓某理为真，此真之宾辞乃后于吾人判断之活动者。
然在欣赏或表现美之时，吾人对一美的境相，判断之为美时之情形，则与上所说者不同。在吾人判断一境相为美时，此境相之为客观的，固与吾人思一理时之以此理为客观的同。吾人之谓一境相为美之判断形式，亦若与言一理为真同。然吾人必将吾人所思之理，用以判断一超于吾人当前之思之活动之客观实在，而发现客观实在之具某理，吾人乃能谓此理为真。但吾人之谓一境相为美，则不须将此境相内容，用以判断另一超乎此境相外之客观实在。且吾人正须忘却此境相外之其他客观实在，乃能凝神于此境相，而发现其美。当吾人发现其美时，乃吾人对之有欣赏体玩之时。而正欣赏体玩之时，乃吾人无判断活动之时。故吾人之谓一境相为美之判断，乃后于境相美之发现。唯吾人于发现一境相美之后，将此美抽离而出，再用以判断此境相，乃有此景相为美之判断。故真之判断对于得真理得知识，有时间上之先在性，而美之判断则为在时间上后于欣赏美之事者。
吾人上谓判断为先于得真理者。唯吾人先有判断，乃可谓所知之理或某理为真理，故判断乃真理之现实呈现之必需条件。而关于美之判断，乃后于发现美者，则证明判断非美之现实呈现之必需条件。当吾人知某理为真之时，吾人可重作一判断，谓此理为真之命题本身为真。而当吾人对境相加以美之宾词，谓此境相为美之后，吾人不能谓“此境相为美”之命题为美。吾人至多只能谓“此境相为美”之命题为真。而当吾人对于一美的境相，作“此境相是美”之判断之时，即吾人暂不复欣赏其美，而将其美之价值性抽离，用以判断吾人初所直觉直观之浑然一体之美的境相之时。由此吾人即可证明谓一境相为美之判断，不直接属于美之价值范畴以内。由是吾人遂可言美之欣赏，美之发现为超判断活动者。判断活动之继起。遂为恒可破坏美之欣赏发现之事者。
二、得真理必先有判断，而每一判断必先有用以判断之观念，与所判断之客观对象客观实在之对待。吾人判断之目的，固在发现吾人观念之内容观念中之理，与客观实在之内容客观实在中之理之同一，而直觉一种观念与实在之冥合无间。然吾人于前章（科学哲学与道德理性章）已论方当吾人发现实在中之理，同一于吾人所思之理时，吾人必同时发现实在内容之理，不限于吾人所思之理，而有异于“吾人所思之理”之理直接呈现。由是而吾人一方直觉观念与实在中之理之同一而有一冥合无间之处，一方即直觉吾人所思之理与实在之内容之理之相异，而亦有其不能冥合无间之处。由此而实在之内容与思想内容之对待，吾人之观念与实在之对待，遂为一判断之开始处与完成处，皆无法破除者，亦即主观之对待物我之对待，在此判断活动中为无法破除者。
然在吾人正欣赏美之时，吾人必须暂舍弃超越此判断之活动。吾人对于美的境相固可有一觉识，亦可言吾人对之之觉识，为吾人对之之观念。然吾人如不将此观念用以判断另一客观实在，吾人之心只安住于此境相之内，别无客观实在之意想，则观念之名，亦即可不立。而只须言吾人于此，有对此境相之觉识。吾人此时固可言，吾人之觉识，与吾人之觉识所背负之其他心身活动，皆非此境相本身，此境相只为觉识之所对。此中便仍有另一意义之主观与客观之分别。然当吾人之心正觉识一美的境相时，吾人之此觉识实即弥纶布濩于此境相中：吾人并不觉有“此主观之觉识及其所背负之心身活动”与“此客观境相”之分别。而此分别，乃吾人暂离此境相之欣赏，而作一反省的分析时之所发现。此乃以吾人作此反省的分析时，吾人同时撤回吾人之弥纶布濩于美的境相中之觉识，与此觉识所背负之心身活动，故吾人有此“分别”之发现。实则在美的境相之欣赏中，吾人之主观之心身活动，亦皆顺吾人对此境相之欣赏之觉识，而只向此境相凝注以弥纶布濩其中，而融入此境相。此中原无与境相为对待之觉识及主观心身活动之存在也。由此而克就美的境相之欣赏而言，观念与实在之对待，主观客观之对待，物我之对待，遂为不存在者。
三、在吾人求真理过程中，吾人一方觉观念内容与实在内容之同一，而自觉得真理，一方又觉实在内容与观念内容之异，而觉观念与实在之对待，而自觉有未得之真理。由是而吾人求真理之要求，遂逼使吾人逐渐扩大其观念内容，使与实在内容有更多之一致之处，以求泯除观念与实在之差异与对待。然此逐渐扩大其观念内容以求真之活动，乃一无最后之底止之过程。其所以无最后之底止，不仅由于不断呈现于时空之实在之无穷之复杂性，此尚是对象上理由。重要者乃属于吾人之知识之本性上之理由。此理由有三。（一）吾人对实在之观念，自始为后于实在之呈现，后于对呈现实在之直观而抽离所直观之实在中一部之理以成者。故吾人之观念之内容，在其始源上即注定少于实在之内容。此使吾人一切扩大吾人之观念内容之扩大活动，皆为落后着之追赶。而每一扩大活动之歇脚处，又皆显出一实在之超越于观念之外，实在与观念之对待。而欲超越此对待之求真理之活动，遂为永不能停息，而亦永不能完成其目的之一无最后底止之过程。（二）纵吾人能将实在之内容，一一依次序尽知之。吾人依次序而知之实在，仍不能一时呈现。盖所谓依次序而知之事，即由超越第一知以进至第二知之事。然当吾人超越第一知进至第二知时，第一知所直接接触之实在，即不复为我所直接接触，而丧失其直接性。然其直接性虽丧失，其存在性仍为吾人所肯定。由是而在第二知中，吾人仍将觉有超于第二知所知之实在，与第二知之知相对待。（三）假定吾人对于实在能如上帝之尽知，使之全幅呈现，而实在之内容，全同一于吾人当下之观念之内容，则吾人之观念与实在之对待，固可消除。然此时既无所谓观念与实在之对待，亦无所谓“所知观念之对实在为真”，而观念即是真理，即是实在，此时唯有所谓实在为吾人所直观，将无所谓求真理之事。此义西哲勃拉得来发挥之甚好。依此三理由，故在有真理可求之意识，有实在可知之意识下，吾人之逐渐扩大其观念内容之求真活动，乃注定为一永不能止息之过程。在此过程中，吾人虽一方有观念与实在之对待之泯除，然一方亦将永不免观念与实在之新对待之滋生。此求真活动之目的，既在此对待之绝对的泯除，而依第三理由，则达此绝对的泯除，此求真之活动又不复存在而别无真理之可求。由是而证明吾人之求真活动，乃在本性上不能自己完足者。而吾人在求真过程中之任一阶段，在此义上将永不能有一绝对满足之感。唯当吾人在求真活动之过程之继续中，吾人因觉任何阶段之不满足皆可超越，遂可不觉不满足。然凡在吾人之求真活动停息处，此不满足之感仍可现出，而吾人遂可有一超越一切求真活动本身之要求。
然在美的境相之欣赏中，则吾人至少可以有一剎那间之绝对的满足。此乃由于在美的境相之欣赏中，吾人之心既弥纶布濩而凝注安住于对象中，无复观念实在之对待，主观客观之对待；吾人此时之心，即根本绝去此境相以外之实在之想念，而暂无与此外之实在接触，或加以认识之要求，亦不复有如在吾人之求真活动中时，觉有真理未被知之不满足之感矣。
四、吾人求真理时，真理必被视为普遍于一切时空而与特定时空无关者。故能觉理之意识，可自觉为超时空关系之意识。然求真理之心，必在特定时空之经验事物中，施行比较抽象之活动，乃能得真理。而在得真理后，将所知真理加以推广应用，以作判断，而冀诱导出新真理之认识，亦必须重注目其他特定时空中之经验事物。由此而吾人之自觉此求真理之意识为超时空关系之意识者，便唯在其顺理而思维之际。而在此际之先或后，皆须往觉识在时空关系中之事物，遂只自觉在时空关系所笼照之世界中活动。然当吾人欣赏一境相之美时，即须首将此境相自其周围之物孤立，忘此境相在时空之中，与其他事物之关系。故此意识，在开始一点，即可自觉为超时空关系之意识者。而在某种美之欣赏过程中，如歌剧之美之欣赏，虽或须经历不同时空，然在吾人之欣赏意识中，必将不同时空中之境相，融成一全体之境相而直观之，乃能知其全体之美。故在此种美之欣赏过程中，吾人仍可自觉此心为一超时空关系如接触一永恒而不在特定时空之物事，因而使吾人仍自觉此心之不在有时空关系之世界中活动。
五、吾人关于真理之知识可以互相结合涵蕴而构成一知识系统，此知识系统仍为真。然各种美的境相不能互相涵蕴，亦不必能相结合，而仍为美。各美的境相恒各为唯一的，独立的。美的境相中之成分，是不能任意加添的。故各种美的境相，不是必能结合成一美的系统而仍为美的。如王维之画不能与李思训之画合为一画而美。而一美的境相中，一部分本身，亦尽可全无美的价值。如一半调音乐之不必美。由是而美的境相中之各部，唯有在一定之配合，而成有机的全体时，乃显示美之价值。一美的景象中之部分之为美，乃透过全体而为美。而一真理之知识系统中之各基本命题之知识，则可分别对其所指之实在而为真。而一知识系统或知识全体之对实在为真，乃有待于其各部分之分别为真，而透过其各部分之为真而真者。
六、吾人之求真理为求知一对象之普遍之理。当吾人知普遍之理而以之判断个体实在时，吾人虽可直觉此理即个体实在之理，而对个体实在有一直接接触。然当吾人只思一普遍之理时，则吾人之心即不与任何个体之实在直接接触；且于任何直接接触而表现此理之个体实在，皆求跨过之，而顺此理之所指，以求通于其他之可能表现此理之个体实在。故吾人依此理而思维个体实在时，吾人之心乃与个体实在，旋接旋离者。吾人所思之诸理，与诸个体实在之关系，如诸切线与诸圆之关系。诸切线分别围于一圆之旁，喻所思诸理之各指个体实在之一方面。又任一切线皆能切一圆而跨过之，次第延长以为他圆之切线。然在其延长之际，则无圆可切。此以喻吾人依理之思维，乃与具体实在旋接旋离者。由是而吾人纯粹依理而思维实在，一方是将吾人分散于各实在之心灵之光，使之互相贯通，一方亦即将可凝注于一实在之心灵之光，使之四面分散者。由是而个体实在可说是经吾人对其理之思维而意义更形丰富，然亦经吾人之思维而意味淡薄。意义丰富乃由于吾人对之原先之觉识为诸理之思维所跨过所间接；意味淡薄，亦由吾人对之之觉识为诸理之思维之所跨过所间接。
然在吾人欣赏一美的境相时，则美的境相必为一个体实在，而吾人之凝神于一美的境相，即直接接触此境相之个体性。吾人之凝神一美的境相，必同时包含对此境相以外之实在事物之想念之超越，而使此境相自其他实在事物游离而孤立绝缘，同时即使吾人不求顺此境相中所涵之诸理之所指，以跨过此境相，而求通于他事物。因无他事物可通故。由此，而吾人对此境相所涵之理，纵抽象地加以提出后，因其意义之所指，不能溢出此所欣赏之境相之外，则可只以之判断此境相，而使融入此境相之直观中，而超化其为判断之本性。由此而在欣赏过程中之判断思维，乃恒保持其与个体实在之境相之接触，而在此境相之直观中运行，将只有使此境相之意义丰富之效，而无使此境相之意味淡薄之失。此种判断思维只可喻如圆内之诸弦，唯所以使圆之内容更充实丰富，而不可喻之如旁切诸圆之切线。而在此种判断思维之过程中，虽亦有暂将吾人凝注于此境相之心光加以拆散之事，然拆散而不外驰，则复归于凝注，且将加深其凝注。此即美的欣赏意识所主宰之判断思维，与单纯之求真意识所主宰之判断思维之不同也。
七、在吾人求真理之过程中，吾人一方须求理解对象之性质，一方须理解对象之形式关系，如时空因果等。关于对象形式关系之理解，亦关于对象真理之理解。然吾人之理解活动本身有其形式。如对于对象真理之理解，之表为肯定或否定，全称或特称，即纯为吾人理解对象之真理之形式。而思一关于对象之真理为被涵蕴者或涵蕴者，而依一定之涵蕴关系，以理解其他真理时，此涵蕴关系亦为理解对象之真理之形式。此即通常所谓逻辑之形式。此种形式至少初为置定于吾人之思想中，而非置定于对象中，亦非为构造对象之成分者。由是而在人之求知真理之意识中，缘上述之主观客观之对待意识而生者，尚有主观之思想之形式与客观之对象之形式之对待。然在欣赏美之意识中，则无此种种形式之对待。美之境相固有其形式，然此形式即构造美的境相自身者。吾人欣赏美的境相时，吾人之心亦别无形式，而即以境相之形式为吾心之形式。吾人之思想理解自身之形式，在此自然隐没而不彰。盖此对象虽有理可思，然吾人思其理而不求通于其他之对象，亦无其他对象之其他理与之相较，则无混淆其他对象之其他理于此对象而生之错误思维。吾人之思维判断，遂当只有肯定而无否定。且吾人用以肯定用以思维判断之理，在所欣赏之境相前，既必融入此境相之直观中，吾人对美的对象之理之肯定的思维判断，亦必随之而沉入对象之直观中。因而纵吾人先有一肯定之活动，亦复可自超越此肯定之活动。又因此中只有独立之个体之美之欣赏，无普遍之理贯通诸个体实在之意识，美的个体境相本身之美，亦不涵蕴其他个体境相之为美及其所包含之一部分之为美，故全称特称涵蕴之思维方式皆可无以显发。由是在美的欣赏中，吾人在求真意识中之思想形式与对象形式之对待遂亦超拔。
八、凡真理皆为抽象的思维之所对。故真理必然为超感觉想象的。即关于感觉想象对象之真理，亦为超感觉想象的。然美的境相则虽能启示超感觉想象之意义，然其本身必为可感觉想象的。故表示吾人所思之理或所得之概念知识者，唯是语言符号；而表现吾人所认为美的境相之直观者，则恒为声音形色等可感觉之对象。吾人用语言文字表现吾人所思之理或所得之概念知识，此语言文字固亦有形色声音。然此形色声音其本身唯是一符号，用以指示概念知识或所思之理之意义者。而吾人之了解其所指示之意义，则赖吾人之超越此符号。此中符号之价值纯为工具的。而用某一符号表示某一意义乃任定的。故不同民族可任定不同之符号，以表示同一之意义。且吾人之认识语言文字之形色声音以了解其意义，至多亦只重视到语言文字之形式的结构，而不重认识其形色声音之具体感觉性本身。故各字之写法读法虽有不同，然因形式的结构大体相同，吾人仍知其为一字，而以之表示一定之概念知识。由是而吾人之以感觉性之语言文字，表示抽象之概念知识，吾人亦只是以抽象之语言文字之形式的结构表示抽象之概念知识。而抽象之语言文字之形式结构本身之认识，即一抽象之共相或理之认识。由是而在吾人求真理之历程中，无论在吾人对真理之思维中，与对所思之真理之文字表达中，吾人皆在抽象之共相或理之世界中活动。而在吾人之用声音形色以表现此美的境相成图画音乐时，吾人所欲表现之美的境相，即寓于声音形色之中，而非以声音形色指示另一在其外之美的境相。而吾人之欣赏图画音乐，亦即欣赏其具体的个性体的结构，而非特欣赏其与其他同类之图画音乐之相同形式的结构。吾人即用语言文字以表示一美的境相，亦必须用直接指示具体的可感觉想象之对象之语言文字。至少不能纯用只指抽象概念知识之语言文字。且吾人用语言文字以表现美之境相，吾人复恒用语言文字之音乐性图画性，尽量求语言文字之声调，节奏、韵律、字体之形状，句子之长短，行列之安排等文字之写出之方式，与吾人所描述美的景象之内容相应，使美的境相之内容得尽量被暗示联想，而被表现于为符号之语言文字。故表达吾人之所思之理或概念知识之语言文字，吾人因纯视之为符号，故吾人必自觉之纯为外在于真理之思维之自身者。而表现吾人心目中之美的境相之语言文字，则可复被吾人视为内在于美的境相之直观或与之不离者（如克罗采之所说）。故文章之美不仅在其表现之有意义之内容，且在其文字排列之形式。然因此形式与内容相应，为内容之直观所贯注，以为其表现，故非复一抽象之形式，而为内容之形式。而吾人之欣赏文章形式之美，亦恒透过其有意义之内容之直观以欣赏其形式之美。由是而吾人在一切艺术文字之美的境相之表现欣赏历程中，吾人皆至少在一意义之具体之感相世界中活动。
九、吾人之求真理之活动，与表达真理之语言文字，皆非以抒情表现情为目的。吾人固可求知关于吾人之情感活动之真理，如求知情感之原因结果，将情感加以分类，此皆为关于情感之真理。然关于情感之真理，非情感本身。吾人皆知求知真理之态度与体验情感表现情感之态度不同。而在求知真理之态度主宰吾人之心理时，吾人之情感即隐伏，故科学哲学之研究，通常称为冷静的不带爱恶，不涉情感之工作。吾人必须先自吾人之情感中超拔，乃能研究情感。而当吾人之情感发动时，则恒迫使吾人之心趋于行为动作，而使研究之工作停顿，求知真理之态度隐伏。故情感与理智通常称为互为消长而相违之二种心理活动。吾人如溯此二种活动之所以相违，理智活动（理智活动即求知真理之理性活动之止于得对理之智或知识为目的之名）态度之所以使吾人之自然情感隐伏，乃由于吾人之自然情感恒依于吾人对对象之意欲而生。此意欲与情感为紧接于“引起意欲情感之具体对象”，对对象向外施发者。而理智活动则为向内反省的。理智活动认识具体对象之理，将此理自具体对象抽象而出，同时吾人之心即顺所抽出之理而自具体对象本身抽离，失其与对象之紧接关系。于此吾人自然向外施发之情感即失其着处。同时吾人以理智之态度分析吾人之情感，吾人之心亦自具体之情感抽离，此即理智活动与自然情感相违之故。
理智活动与情感之相违，唯自纯粹的理智活动本身正显发之时而言。然纯粹理智活动有停息之时，且吾人之理智活动可非纯粹之理智活动，而为情感意志本能欲望所潜驱暗使之理智活动。吾人若自整个人生以观，则人之只作纯粹之理智活动，或使理智活动永不停息，皆不可能者。吾人若通过整个人生之以观理智活动之与情感之关系，吾人将指出二点，一为理智活动为自内开拓人生之情感者，一为理智活动对情感本身为不能加以诞育安顿者。
所谓理智活动之开拓人生之情感，一即自理智活动所觉察之理之可为情感运行通路上言。凡事物之理或为一事物之性质，或为事物间之因果共变之关系，或为时空中事物之接近联续共存之关系。性质与关系皆为一共相，一普遍者。故吾人对一特定个体之具体事物之自然情感，可由通过一理之觉察，以一理为通路而运行，以转移及于一切同类事物及与之有因果关系共变关系接近联续关系之事物。吾人可由爱一物而爱与之同类之一切物，爱物而爱可易物之金钱，爱屋而及与屋接近之乌……。由是而凡一理之觉察皆为开拓吾人自然情感之流行通路，而顺理之通路而运行之情感，即可称为由理智所开拓出。
只顺理之通路以自然开拓人对现实事物之情感，其效犹小。然吾由理智活动而知事物之理后，吾人复可推知许多未直接接触之遥远的、未来的、形上的事物之存在。此诸事物固未被直接接触，而对吾现实之心可谓为一理想性的存在。然因其被吾人信为必然存在，则亦有引发吾人情感之效用。由是而吾人复有一种对非现实的理想性之存在之情感。如对古人及理想世界形上实在之情感等。此种情感吾人亦可谓其由对诸现实事物之情转移重组构造而来。然因此种情感所及之对象乃吾人自觉为理想者，为客观者，则吾人对之之情感，亦一种超现实超主观之情。吾人之理智活动，对吾人之情感之最大之开拓之效实在于此。
吾人之理智活动，固可使吾人推知一理想性的事物之存在之异乎吾人当下之接触之现实存在，而复引起吾人之一情感，以代替或平衡吾人之当下之自然情感；然理智活动仍不能真诞育吾人之自然情感，亦不能安顿之。如吾人知一可悲之境之必将转变为可乐之境，而忘现在之可悲等，似见理智活动之能改易而安顿吾人之情感。然此事所以可能，唯因吾人过去对此可乐之境原有一情感，或对构成此可乐之境之各部分原有一情感。故吾人之意构此可乐之境，而对此可乐之境之情遂以重现过去之情而形成。此中理智活动之效，唯在示吾人以此可乐之境之意构，此可乐之境可能存在；不在诞育吾人之此情感，以安顿原来之情感。由是而吾人之理智活动虽可有自内转易构造情感或引发情感以开拓情感之功，然其本身终为无力者。盖其对吾人所自发之自然情感，无办法以诞育之或安顿之也。
然吾人之欣赏美表现美之艺术性活动，则可对吾人自然情感有一诞育之安顿之办法。然此非谓艺术性活动，自始即以表现自然情感为目的之说。吾人主张艺术性之活动，乃始于欣赏而非表现。理由后详。而在艺术性欣赏之始，吾人之必须超拔吾人之自然情感，与须超拔理智活动同。当吾人注目于一对象之境相之美时，吾人原始之自然的喜怒哀乐之情，皆须被超拔。盖吾人注目于一对象之境相之美时，此对象即成被观照之境相，而不复为刺激吾人意欲，与吾人意欲有紧接关系之对象。吾人自然之喜怒哀乐皆缘意欲而生。故当一对象成观照之境相时，吾人之自然之喜怒哀乐亦即化除。此种化除，不由吾人以抽象之理，间接我与对象之关系，或冷静的分析吾人之情感之理；而唯由于凝神于境相之本身，而在直观上将境相自其周围之物（连吾人自身在内）超拔。由此超拔，而吾人于境相遂失去其一切因果关系之思维，工具价值之思维。而吾人之意欲与自然情感，即失其所自生或所根据之意识，而自然化除，非复如理智活动之只求知对象之理与情感之理，以间接吾人与对象之关系者，只将吾人之情感暂推开而已。
艺术性的欣赏境相之直观，一方使吾人自自然情感中超拔，一方亦可诞育一种情感。盖情感根本源于物我之直接接触，而构成一统一体。而凡有物我之直接接触所构成之统一体之处，皆有一情感（怀特海及勃拉得来所谓feeling）。然吾人之自然情感生于吾人对物之意欲。故物乃被视为满足吾人之意欲者。而此种情感之发生，恒以所接触之物，能否满足吾人之意欲而定。故此种情感乃以我之意识为主导者。在艺术性之欣赏之中，因吾人已自吾人之意欲超拔，而凝神于一境相。则吾人之情感为一种以境相之意识为主导之移情或同情。故此种情感，恒为无私者。如吾人欣赏春光明媚而生喜悦之情，欣赏午夜之星空而生肃穆之情，皆无私者。唯谓此种情感，为一种移情同情之意义，非必谓此种情感原为主观的，自主观以移入客观或投射入客观之意，如利浦斯之说。盖由美的对象之欣赏所引起之情，可为昔所全未经验者。且吾人恒觉其直接由对象唤起，而非由根据过去经验中情感之唤起，而重加组织以形成者。吾人所谓移情或同情之意义，唯是谓此种情，乃吾人之凝神于美的境相而移入其中，同化于境相之结构形态而滋生。亦即非在现实的美的境相呈现而凝神其中之情形下不能滋生者。此不同于根据过去经验，而以理智活动意构一理想性的对象，而对之滋生之情。后种之情，乃唤起或重组过去之情而成，乃非创发性者，非新诞育者。而对现实的美的境相之情，则为创发性者新诞育者。此种创发性新诞育之情所以生，恒由此种境相之现实呈现，乃实际的表示吾人之现实世界有一改变，因而改变吾人对现实世界之情。由是而吾人遂可言在艺术性之美的欣赏之中，真有所谓情感之新生或诞育。此与理智之活动只有对情感之转移重组构造而开拓之效用，乃不同者。
复次，艺术性之活动，又可安顿吾人自然之情感。此即由吾人表现吾人之情感于艺术品中，能自欣赏之而说。吾人之情感乃在吾人之实际存在的意识中者。所谓将吾人情感表现于艺术品中，即求在实际客观存在界能创造一与吾人实际存在之情感构造相应之客观存在事物，如音乐图画戏剧之类，使吾人能凝神于其中，而将吾人之情感客观化。由此客观化，而吾人之私情，即化为公情。而吾人之了解吾人之私情，乃通过一公情而了解，同时吾人遂可发现私情失其私性，而存在于公情中，而在公情中得其安顿，化除其原有之不安成分。
吾人上来论求真理之意识与求美之文学艺术意识外表之不同。吾人一方说明人之求真理必与判断活动俱，故有主观与客观或物我之对待。又人之求真理之活动，永无完全之满足，亦恒不能真超越时空关系之意识，不能真把握个体实在。由是求真意识中遂永远有思想形式与对象形式之对待，同时与感觉之世界不免隔离，对吾人之情感生活乃不能真有诞育安顿之功。然在另一方则吾人说明人在表现美欣赏美之际，则有判断活动之止息，有主客物我对待之泯除。人亦遂可有一时之完全的满足，及超越时空关系之意识；且能发现一其各部互相依赖而美之境，为一有机全体之个体的实在。由此求美意识遂可使吾人之思想判断皆沉入此个体实在之欣赏的把握中，同时与感觉之世界息息相通，无复思想形式存在与形式之对待，乃对吾人之情感生活能有真正之诞育安顿之功。而此中差别之最要者，即在美的对象之欣赏中无主观客观之对待，与美的对象皆表现个体性，及美的对象之欣赏，赖于感觉性之直观。反之，求真理之意识则须有主客之对待，而一般真理只呈普遍性，无个体性，人于真理只有超感觉性之直观。其余之差别，皆可自此三点引出。读者思之自知。
三 求真意识与求美意识之贯通
吾人上所言，求真理意识与欣赏美之意识之差别，尚是自二者之表面状态而言。然吾人若自求真理意识之理想与求真理意识所以可能之根据而言，则将发现其与求美意识之相通。此将由三义以明之。一，吾人求真理之超越理想，正在达到一泯除主观客观之对待之绝对真理，绝对真理即一具个体性之绝对实在。而此绝对实在正为须兼为表现于感觉之直观中者。故绝对真理即绝对美。二，吾人在求真理之历程中，即可发现真理之潜在之美，而真理之表现于文字，亦恒有文学化之要求。三，美的对象及美的文学艺术作品之美，源于其形式构造。此形式构造乃表现生命之理精神之理，亦即绝对真理者。由此而吾人遂可言欣赏美之活动，文学艺术之活动，即所以实现吾人求真理活动之本质者。今再分别论之。
（一）上所谓吾人求真理之理想在达到一泯除主观客观之对待之绝对真理，此真理即具个体性之绝对实在，须兼为表现于感觉之直观中者云云；与吾人上所谓在求真理之活动中，有主观客观之对待，观念与实在之对待，吾人之次第的扩大观念内容以包括实在，乃一无底止之过程，而永不能完成，以使吾人得完全满足之言，似相矛盾。然实则此矛盾，纯为表面者。盖吾人之言求真理活动无完全之满足，乃自实际之求真理活动而说。而吾人今所说，乃谓吾人之求真理之超越理想超越目的，在得一泯除主客之绝对真理绝对实在，而满足其中。吾人今可不问，吾人之求真理之活动是否能达此理想目的，然其中必包含此理想目的，为吾人以前所承认者。盖吾人以前之说吾人之求真理活动在实际上为一无底止之过程，亦正因其内部包含一“绝对泯除主观客观之对待，使实在之内容全成为观念之内容，使真理皆不与其外之实在相对，实在皆成内在于吾人之观念，而得绝对真理绝对实在”之超越理想。如吾人根本无此理想，则亦无所谓求真理活动之不满足，而吾人之求真理之活动，大可满足于其每一当下所得之真理之中。
谓吾人求真理之活动中，包含得一绝对真理绝对实在之超越理想，即谓吾人有绝对真理绝对实在之理念。吾人所谓绝对真理必为无所不包之真理系统，或唯一真理。因其中无一真理被遗漏，则亦无一实在能在此真理系统或唯一真理之外。一实在如离其所具之理，则等于零。故吾人如已得绝对真理，即不能作外有任何实在之想。在此点人或谓真理之系统无论如何完备，只能包含实在之理，而不能包含实在之实在性。故绝对实在本身，终在绝对真理以外，而不能言得实在之全部真理，即得全部之实在。然此说由于忽略吾人所谓真理之意义所致。吾人所谓真理唯在观念之内容之理与实在之内容之理之合一处说。吾人固可说理本身无实在性，徒知实在之理非把握其实在性。然只知实在之理，非即知实在之理之真。唯在知吾之“实在”的心中之理，即与心为对之“实在”之理，乃为知此理之真。而能知吾心之实在及与心为对之实在之实在性之知，必为把握实在者。若吾人不承认此知为把握实在者，则吾人将永不能知吾人所知理之真。而当吾人知吾人心之实在之内容之理及与心为对之实在内容之理之合一，即为同时知一“心与实在（即与心为对之实在）之合一”者。由是而吾人得真理时，即得一“心与实在之合一”。唯在一般情形下，因有未得之真理，故仍有心与实在之对待。而人如得绝对真理，因无未得之真理，即得一绝对实在，而无复任何真理与实在之对待。谓得绝对真理，而可不得绝对实在，乃由不知所谓得真理之意义之所致。复次，为吾人求真理之活动之超越理想之绝对真理系统，同时必为具个体性者。此所谓具个体性涵数义：一，圆满自足义，二，此绝对真理之所包含之各真理皆必然地相依赖而成一有机的全体义，三，此绝对真理系统中所包含之各真理，皆为贯于特殊中之普遍者，即皆为具体共相义。此三义皆绝对真理系统之理念所必含。盖绝对真理系统既如上言为无所不包，则自圆满自足一义不须烦释。二谓无所不包复圆满自足之绝对真理系统，所包含之各真理，必然地相依赖成一有机的全体，乃能维持其为一无所不包圆满自足之真理系统之理念。盖如各真理非必然的相依赖，则各真理可相互独立。如可相互独立，则可在此系统之内，亦可不在此系统之内。而此系统之为无所不包，与为圆满自足之理念，亦随时可以拆散，而此理念亦根本不能维持其自身，成单一而有总持性之理念，以囊括一切真理。故欲使此理念成单一有总持性，而维持其自身之理念，则必须其所包括之一切真理，为必然地互相依赖各各不能独立，而构成一有机的全体者。至于三谓此绝对真理系统所包含之各真理，皆必为贯于特殊中之普遍，皆为实在且具体之共相云云，则以吾人当前所接触之任何实在之真理，皆为贯于特殊中之普遍者——至少为贯于我之心之实在、及客观对象之实在之二特殊者之中之普遍者。而凡一普遍者皆在一义上为一具体的共相。而绝对真理即全部实在之真理之系统，则绝对真理中所涵之任何真理，自皆为贯于特殊之具体的共相。
至于绝对真理之为表现于感觉的直观中者，亦即自绝对真理即绝对实在之义而说。盖绝对实在虽内容至丰富，然感觉对象亦为绝对实在所包含之一部，为绝对实在之一方面之表现，亦即绝对真理之一方面之表现。而吾人之以感觉的直观接触感觉的对象，在此义上，亦即同时接触绝对真理。
吾人如知绝对真理即绝对实在之义，又知绝对真理之理念可使吾人泯除主观客观之对待，与绝对真理中之一切真理皆互相依赖成一有机之全体，且包含无数贯于特殊之具体的共相，兼为感觉的直观所接触之义；则吾人可谓，绝对真理之理念即包含绝对美之理念。盖吾人所谓美之境相之所以美，即在其能使吾人泯除主观客观之对待，而吾人亦必泯除主客之对待，乃能欣赏美。而美的境相，即为其各部互相依赖成一有机的全体，复为感觉的直观所把握之个体。则绝对真理绝对实在之理念本身，即包含美之理念。然绝对真理绝对美之理念，乃吾人求真活动所欲实现而永不能实现者。故此理念对求真理之活动言，为一超越虚悬之理念，故名超越理想。然对吾人求美之活动言，则能相对的实现者。盖欣赏美确能使吾人泯除主观客观对待之意识，而以感觉的直观与“其部分互相依赖之有机全体”相遇。于此有机的全体，吾人将言其为包含真理，表现求真理之活动，与绝对真理之本性者。由是而吾人遂可言求真活动之所不能实现之理想，求美活动能相对地实现之。而求美活动遂为一求真活动之延长，或求真活动自身所要求之一种借以完成其自身之活动。
（二）关于上所谓求美之意识为完成求真之活动，主要尚须由吾人对于真理中之美与美中所包含之真理之认识以论之。关于真理之含美，吾人可先自吾人之体验而说。如吾人对于数学上之真理之思维与逻辑上之真理之思维，及形上学上之思维，即恒觉有一美的意识相伴。此外在吾人观自然界之各种真理之照映处，亦恒有一美的意识相伴。吾人如分析此种美的意识之所以产生，吾人皆可发现：吾人此时对于真理之美感，皆由直观诸真理之互相照映证明而生，亦即由觉诸真理成一有机的全体而生。而吾人求真理，实有求诸所得之真理皆为能互相证明之趋向。吾人关于自然界之真理之获得，因须吾人之心分散于时空中之事物以观察、实验、思维，而时时有关于特殊时空之事物之新真理之发现，故最难成为一相证明之系统，因而其美感成分最少。而关于数学几何学形上学之真理，其中除若干基本观念基本命题为自由设定，或直接自经验抽象出，为不能证明者外，其余本吾人之理性运用所推演出之真理，即为可证明者，而所引生之美感较多。而如吾人知逻辑上之基本观念，皆出自吾人之理性，而所取之形上学，又为以理性为出发点归宿点之形上学，则此种真理系统中之真理，皆为可以理性自身证明者，而其美感价值最大。而吾人之求真理活动之发展，恒有归于理性主义之逻辑形上学之趋向，亦即表现吾人之求真理之活动恒向往于美的意识之诞生者。
然吾人之求真理活动中所发现之相证明之诸真理间之美，并不能完全实现吾人之向往美的意识。盖在一般求真理活动中真理之互相证明上，固可发现一美。然对于单独之真理命题，吾人则难觉其表现美之价值。盖单独之真理命题，吾人终觉其为较抽象者。吾人可言在一互相证明之系统中之真理命题，因其各为通过其他真理而真；故亦通过其身与其他真理综合而成之真理而真。因而此真理为含一种具体性者。盖所谓具体之真理，即贯于特殊之普遍。而能通过其自身与其他真理综合而成之真理而真之真理，则为贯于特殊中之普遍，而有吾人所言之具体性。唯由此具体性，而后吾人可发现真理之美。单独之真理命题，则如全失其具体性，纯为一普遍而抽象者。自其本身言自无任何之美的成分。而互相证明之真理系统，又由单独而抽象之真理命题构成，亦即由原不美之真理命题构成。此即为吾人之求美意识，不能满足于发现真理之美之处。由是而吾人遂恒有将抽象真理命题具体化之趋向。此即寻觅能象征或表现吾人之抽象真理之事实，而加以指出，以之为譬喻，而使人能直观的把握此抽象真理之趋向。而吾人将如是之事实指出，使吾人能透过对于事实之直观的把握，以直观的把握此真理，亦恒归于使吾人生一美感。此即证明吾人之求美意识，确为潜伏于吾人之求真意识中，而为完成吾人之求真意识者。
（三）至于吾人之谓美中之包含真理，则吾人不可单自美的境相文艺作品之显示一实际具体事物之真相，因而亦有事物之真理表示于其中以言。盖美的境相可非实际的具体事物。文艺所描写之境相亦可非实际的具体事物。吾人可承认凡各部分有有机的关联之实际的具体事物，皆有一种美。此美即由此事物之所由构成之理之互相依赖而生。故自然存在之花草人物，皆有一种美。然美之对象之美，可纯由其形相之配合。而凡有形相之适当配合者，皆可有一种美。如图案画，建筑及书法音乐诗歌之音节之美，即均由形相之适当配合，而无所类于实际之具体事物，亦不显示实际的具体事物之理者。则吾人谓一切美皆包含真理一语，须另作更具概括性之解释。
所谓一切美包含真理之最广泛而具概括性之解释，当为一切美的境相之形式，皆为普遍贯于特殊中之形式，即皆为具体的形式。吾人须知所谓理，唯是普遍者。而所谓具体即普遍者之贯于特殊。克就普遍者之贯于特殊而言，则普遍者即含具体性。故美的境相之形式，即普遍者贯于特殊之形式，亦即具体性之形式。而所谓美的境相亦即如何如何之一具体性形式之本身。此形式本身即为具体性者，具体性即在于其形式本身。非谓美的境相另有其质料，唯谓此形式为美。此中形式之义，乃贯注于其质料，亦可谓构造其质料。除此在形式中之质料外之质料，根本非美的意识之所对，亦不属于美的境相之中者。如一书法之美即在其形式，此形式即包括墨色之质料，而贯注于此墨色之质料中。至于所谓墨与纸之物质分子，则为科学意识所构造之对象，非美的境相范围内之物事。唯因美的形式与质料之不可分，其形式本身，即已表现普遍之贯于特殊，而为具体者，吾人于美的意识本身之所以为充实而自足者，乃得其解。
关于美的形式为普遍者贯于特殊中之具体的形式，此可由美学上常言之美为复杂中之统一，相反者中之一致，或差异者和谐以证之。言统一一致和谐，皆指示一普遍者之存在。言复杂中之统一，相反者之一致，差异者之和谐，则明示普遍者之贯于特殊中。此外所谓图画建筑雕刻中之对称比例，音乐跳舞之节拍，诗歌中之韵律，皆表现一普遍之理则潜运于其中。而图画之运色有浓淡、浮沉、明暗，音乐诗歌之声之有高低、抑扬、长短，跳舞之有急徐、升降、纵横，建筑雕刻之有曲直、高下、方圆，则为各种普遍者所贯注之相反者，由其相成以烘托出表现出普遍者之特殊。至于在有意义之文学诗歌戏剧，则或为表情，或为表意，表吾人之行为动作。然凡吾人之情意之活动，皆为有一目的贯注，而此目的即为各种差异起伏，以致变化万端之情意行为动作中之普遍者。至于状自然物之文学艺术则亦为状个体性之物者。而个体性之物亦皆为有普遍者贯于特殊中者。至自然物中有生命之物如花草鸟兽，或宛若有生命之物，如云烟山川，所以特为艺术上之欣赏表现之对象；则由有生命之物，其生机之发露，即见其潜在之合目的性；其中普遍者之为主于特殊，贯乎特殊，不仅在空间中显，且在时间中显，而显之弥著，而更近乎人之情意活动之故也。
人欣赏表现美的境相时，时觉有普遍者之贯于特殊中而含真理之成分，与吾人求真理活动中之觉普遍者之贯于特殊中之二种意识，亦有不同。此不同在：求真理之活动中，吾人对于普遍者先求有一明显之自觉，而后以之判断特殊，贯入特殊，因而吾人遂可分别地有普遍者与特殊者之意识，与普遍者贯于特殊者之集合意识。然在欣赏表现美之意识中，吾人对普遍者则恒无明显之自觉，对特殊者亦然。吾人唯直观普遍者在特殊中之一整全之境相，而欣赏之或表现之。唯于此直观中乃能欣赏美表现美。故美的对象中，虽有普遍者，然吾人恒难自觉之。如自觉之而提出之，则是吾人求真之判断或理智活动之表露，而不免破坏美的境相之美者。唯自觉之而有判断之后，而复融入之于美的直观中，而超化吾人之判断，则亦可加深美的直观之程度。此即文艺批评之所以能为效于文学欣赏。然此中之文艺批评，唯所以辅助直观，决不能代替直观。此即由于普遍者必须在特殊中与特殊同时呈现，乃有所谓美。而普遍者之在特殊中与特殊同时呈现，则吾人必须超越单纯的普遍者之自觉，泯除普遍者与特殊者之差别，如吾人上之所言。然吾人真超越单纯的普遍者之自觉，泯除普遍者与特殊者之差别，吾人即须超越理之概念。盖通常所谓理，皆为可自觉之普遍者也。而美的对象之最美者，亦须为使人无法将其所表现之理提出而概念化者；此则赖于使美的境相中之特殊之成分之复杂性差异性，增强至一适当之程度，使吾人对于其差异性复杂性之直观，足以节制吾人之对此普遍者之单独思维之出现，而保持吾人对于普遍者之直观。由此特殊者之此种效用，即见：特殊者之所以对“美的对象中之普遍者之直观”为必须。而美的对象之为一有机的全体之义明。美的境相之整个的直观，必待特殊者与普遍者之交融之义亦明。而文艺创造中之所以于表示一理之处，重暗示，烘托，重譬喻，象征，亦即所以使吾人止于由暗示烘托譬喻象征之言，以直观某理，而免于吾人对某理之自觉的思维与概念化者。而在文学艺术批评中，所以用理以外之名辞以状美的对象美的境界，美的创作，如论其韵致，情味、风趣、气象、风格，而文艺批评本身之文字，亦恒有文学化之倾向，重以具体之事物，象征譬喻文艺之美；亦即本于吾人之不欲以单纯表理之概念以论文艺之美。此亦证明文学艺术之显理，乃显理于理之自觉理之概念之上。然此非证明文学艺术中之未尝显理。而所谓风格、气象、风趣、情味、韵致，实皆是直观“理贯于特殊中”而超理之自觉之际，用以表示理之贯于特殊中之直观景象或姿态之名辞。唯吾人今非专论美学，不须详加分析耳。
（四）吾人如知美的对象之所以美，由于普遍之理贯于特殊成一整全之景象，而同时呈现于直观，则知美的欣赏表现之活动本身，乃表现求真理之活动之本质者。此求真理之活动之本质，在求真理活动过程中，吾人恒不自觉，而实为求真理活动所以可能之根据者。求真理之活动之本质，即为求有一对于普遍之理之表现于特殊中之直观。
吾人之求真理之活动，始于吾人之反省思维。吾人反省之原始对象，可为感觉知觉之所对，亦可为吾人自发之情感意志，以至吾人之思维及各种心埋活动。然吾人以为一切反省之所对，虽为构成实在之成分之理，然只就此理之为反省所对言，皆不能谓之为真。而只将此理自觉之而视为此自觉之所对，或连此理与吾人之自觉以构成一观念，此观念本身亦不得为真。唯吾人以观念指吾人反省之所对，判断吾人反省之所对，发现观念之内容，即反省所对之内容时，乃有所谓真理之获得。此为吾人上文所已说。由是而言，则真理之获得，至少赖二重之直观，其一为在反省以前，对于反省所对之呈现之直观。一为由反省构成观念，复发现观念之内容与所对之实在内容之合一之直观。真理之为真，唯在后一重之直观呈现之际说。而在后一重直观呈现之际，亦即吾人之观念与自觉心，融入实在，与之冥合之际。此时吾人之心，乃无观念与实在之分别，亦无“观念之相”之离言而自证之心。吾人若承认实在之内容恒多于观念之内容，则吾人以观念判断实在，即以一普遍抽象者融贯入较特殊而具体者。吾人之离言自证之心之所证者，实即一普遍贯入特殊之全体。而此时心之经验，即是一美的经验。而求真意识之即在求美意识中，或根于求美意识，吾人皆可直接自此处说。
然吾人之问题尚不如是简单，因吾人求真时之心境，又足以使吾人忽视直观之重要，唯觉观念之思维之重要。此即缘于吾人由反省直观所呈现而造成之观念，恒非直接即还以判断最初直观之所呈现者。由观念内容之理之普遍性，吾人恒将一观念超越其初所自生或依附之实在以作判断。此即观念之理想性。此种判断之直观上之证实，或为不可能，或有待于他时。此即为使吾人忽视直观之重要，而只对一观念之执持，或对纯粹的思维特感重要之始。而观念与观念之依联想而联结，更使吾人构成一宛若独立之观念世界。吾人复有关于吾人之观念内容之各种同异关系之真理，及根据吾人所已知为真或设定为真之观念命题，作各种推理，所得之新真理。吾人又可反省吾人之推理所依之规律，而有逻辑命题。再以此逻辑命题为推理之根据，更可推出各种逻辑上之真理。吾人遂以真理可纯由思维而发现，直与吾人之直观无关。
对此上之问题吾人可简单答复，即吾人所谓实在之概念，本不限于感觉之所对，即不限于未经自觉的反省前，主观心理活动之所呈现；而直观之意义亦不限于对感觉之所对，与未经反省之主观心理所呈现者之直观。吾人由反省而有观念，观念有理想性。而由观念与观念之依联想而联结，而有观念内容之同异等关系之呈现。此种观念之理想性与观念间同异等关系本身，亦有其实在性。而吾人之谓观念实有此理想性，观念间实有此同异关系，仍是一判断。而此判断之为真，仍待吾人之直观。至于由已知为真或设定为真之观念命题所推出之新真理，皆为同语之反复。凡同语反复之诸观念命题之所以得称为真，皆是被涵蕴者对涵蕴者而为真。被涵蕴者由涵蕴者引出。当其未引出时，涵蕴者中可说潜伏有被涵蕴者。然当其未引出时，吾人不得言被涵蕴者对之为真。即在其引出后，吾人如不自觉“涵蕴者中原潜伏此被涵蕴者”之统一体，而再直观此引出之被涵蕴者，同于原潜伏于此统一体中之被涵蕴者，吾人亦不得言此被涵蕴者对之为真。由是而所谓被涵蕴者对涵蕴者为真之意义，唯在吾人直观所引出者，同一于一统一体中之潜伏者中，被觉为真，而具为真之意义。此直观中仍可说潜具一判断。此直观本身为一观普遍者（引出者）之贯于内容较丰富之普遍者（统一体）。内容较丰富之普遍者，对原所观之较抽象之普遍者，即一特殊者。而直观此二者之统一，即呈现一更高统一体。吾人顺此路数以言逻辑上之真理，亦可言其皆待同一之直观以印证之。于是吾人可言在一切求真理之活动中，吾人之目的在得真理，亦即在求得对真理之直视。吾人思维推理之活动，固可除自经验对象抽象出一部以制造观念外，复能自动的比较观念，以创发观念，或自由设定观念，以推理，并由推理活动自身涌现出逻辑上之新观念；然其所制造创发涌现之观念之成为真而称为真理，仍待于直观。由是而吾人思维之目的，如确在得真理，吾人对于思维中之观念，能时时求把握其真理性；则吾人思维之过程，即成导引直观之过程，归宿于直观，而为直观所涵盖之过程。知吾人思维之过程为直观之过程所涵盖，复透过此涵盖思维之直观过程，以观吾人思维中之诸观念；则一切观念皆为在本性上即归宿于贯特殊与普遍，而融摄于“特殊与普遍之统一体”之审美的直观中者。而吾人之求真理之活动即在求美意识中，亦根据于求美意识而有，遂可更无所疑。
唯吾人之求真理之活动虽求归宿于审美的直观，然吾人在求真理之思维过程中，吾人恒不自觉此中审美的直观之重要。在吾人求真理之思维过程中，唯觉在思维中依次涌现之普遍的观念之重要。吾人求真理之思维，一日不停息，吾人即一日觉普遍观念之不断呈现于意识中，为最重要之事。而直观之事，一若只为一所经过者或向往者，非现实者。而吾人之反省吾人所经过之直观，亦恒觉其一若未尝存在。吾人试分析此中之直观之不易被自觉之故，吾人可发现：此乃由于在求真理之历程中，吾人所思维之普遍者为只以一方向融入特殊，而不能在多方向融入特殊者。盖如普遍者只以一方向融入，则当其融入之先，普遍与特殊为相对待；而在其融入之后，则以吾人之思维力，亦入于初直观之所对之特殊者中，即可复将特殊者之一部与普遍者结合，再制造一普遍者而出现。此即吾人之所以在求真理活动，唯自觉普遍观念之不断出现，而对普遍之融入特殊之直观本身，遂若无所觉之故。唯此直观既为求真理心之本质，吾人之自觉心，自必求自觉之而呈现之。而自觉之之道则唯有使普遍者之融入特殊，非以一方向融入，而以多方向融入，使一方向中所向之特殊者，不致吞没此普遍者。而吾人之思维亦不致陷入于任一特殊者之直观中，连原先普遍者，以制造另一普遍者而出现。由此乃得保持普遍者与诸特殊相融贯之直观。唯如此之直观乃可被自觉之直观。而如此之直观，唯在吾人能同时“观照普遍者对于不同之特殊者而皆真”时有之。此在思维境界固非不可能。如吾人之以一更高之普遍之原理说明不同之特殊事例，特殊原理时，吾人此时之综合的智慧，即来自如此之直观。而吾人于觉诸多观念命题，能互相证明其真时，吾人对于此诸观念命题真理性之直观，亦包含直观普遍者之对于诸较特殊者之皆真，而为此类之直观。然在思维境界中之特殊事例特殊原理，或较特殊者，自其可思可说处言，仍皆为已概念化之普遍者，因而此上之直观，尚非纯粹之如此之直观。人类之纯粹之如此之直观，唯是人对感觉境相之审美的直观。盖唯感觉境相之审美的直观中，乃有思维之停止，与普遍者之从多方向贯入特殊，而成一有机的全体也。故求真理活动中之直观，被自觉而欲充量呈现之之要求，所向往者，即对于感觉境相之审美的直观。而对于感觉境相之审美的直观，亦即实现“求真理活动中之直观”之“欲充量呈现之要求”者，而表现吾人求真理活动之所以为求真理活动之本质；使吾人之求真理活动能当下得一归宿者。
唯吾人在此点似尚可有一疑点，以论吾人之审美的活动并不能表现求真理之活动之本质。即吾人前言吾人之求真理之活动，乃向往绝对真理者。吾人似当言吾人之求真理之活动，乃向往绝对真理之直观，而以绝对真理之直观为本质。而绝对真理之直观有无穷丰富之内容，乃不能由只具有限内容之感觉对象之审美的直观以表现者，则吾人谓感觉对象之审美的直观，能表现求真理活动中所根据之直观，并无是处。
关于此问题吾人须知绝对真理之二义，其一义为吾人不断求增益知识时之超越的目的理想。自此义言绝对真理永为超越者，亦不能实现于吾人之日常生活者，因而对之之直观亦非吾人之日常生活中所有。而吾人之求真理之活动，如以此种直观为本质，则此种直观亦为永不能由感觉对象之审美的直观以表现者。然绝对真理另有一义，则为内在于吾人任何得真理之意识中者。盖吾人之求绝对真理，虽可显为一不断扩大观念系统，以囊括实在而求与实在冥合，以无尽增益知识之历程。然吾人之所以不能已于观念系统之扩大，唯以有不断之观念之出现。而单纯的观念之出现，并非吾人求真理意识所要求。观念出现而有所冥合，得其归宿与安顿，乃吾人求真理意识所要求。而观念之得所冥合有所归宿与安顿，吾人此时所体验者乃一观念之融入实在而自超拔。唯此观念之融入实在而自超拔，乃观念之真理性之所系。吾人于是可说，一切观念，虽千差万别，然自其真理性同系于其融入实在而自超拔言，则一切观念之真理性是一，而一切观念之分殊性亦为同待超越而非实在者。而一切求真理之意识，自其本质言亦唯是一而无不同。因而吾人在求真理过程中虽有不断之观念之产生，宛成一系列，然若此不断之观念皆一一融入实在，或可相凝结而融入实在，以表现真理性；则吾人对此一系列之观念之真理性，一一加以直观之一一求真意识之系列，亦实唯是同一之求真意识。由是而言，则得绝对真理之意识，与得任何真理之意识，在本质上实无不同。得绝对真理之意识，不过所有观念皆有所冥合，得其归宿安顿之意识。而克就吾人求真理之活动，之得其理之际而观——亦为所有观念皆有所冥合而得其归宿安顿，则吾人当前之得真理之际之意识，亦即在本质上同于得绝对真理之意识。
吾人若知吾人当前得真理之意识在本质上即得绝对真理之意识，一切得真理之意识，皆为直观普遍者之在特殊中，而本质上无不同。则一切对普遍在特殊中之审美的直观，皆为表现吾人得真理活动之本质者。审美的对象之内容之不同，在此亦无关重要。此种对象之所以美，在普遍者之贯于特殊，而吾人之直观其美，即直观其普遍者之贯于特殊。吾人唯在直观普遍之贯于特殊上，领略其美。故对其美之领略，亦直接表现吾人求真理活动之本质，而使吾人得自觉的客观化吾人求真理活动之本质者。
四 求美之意识活动对于求真之意识活动之补足性
吾人既知求美之活动，即表现吾人求真理活动之本质者，则知求美之活动乃补足人之求真活动者，而求真活动本身欲完成其自身，即有转化为求美之活动之倾向。而求美活动中所表现之道德价值，可补足求真活动所表现之道德价值之处，亦可自此而论。
（一）吾人上文（科学哲学意识与道德理性）依真理之为普遍的客观的，以言虚心求真理之心为大公无私之心；而得真理以后，即坦白率真的以之告人，则为大公无私之心之实现。然求真理之活动，恒使吾人对所知真理，生一种执著与矜持之意，由此即可产生种种自私之心。溯此种执著与矜持之原，虽由于吾人精神之陷溺于已成之普遍观念之中，然亦由于普遍观念之内容本身之固定性，可任受吾人精神之陷溺于其中。吾人如深察普遍观念之所以能形成之故，吾将谓乃由吾人之能自特殊事物中抽象出一普遍内容，或发现能贯通诸特殊事物之普遍内容。此乃表现吾人之心之自对特殊事物之原始的直观之解放，而为吾人之向上精神之流露。吾人于形成普遍观念以后，顺此观念内容之意义之所指，而知其为超一切特殊者，有理想性者，此知亦为吾人之向上精神之流露。然吾人于形成一普遍观念，此观念内容复呈现其固定性后；则可造成如吾人前所论之求真活动中之法执而致心灵之陷溺，亦即求真意识中之原始罪恶。此中吾人之认识观念内容，初非罪恶。认识以后复放开而应用之，亦非即罪恶。唯在认识之后，此观念内容表现其固定性后，而吾人复陷溺其中，乃有罪恶。原观念内容之所以表现固定性，此固定性最初原是依其普遍性而生。观念内容之普遍性，所以化为固定性，乃始于吾人之心于认识此观念内容以后，本可向前照耀之心光，回向观念内容之一收敛。由此收敛，吾人之认此观念内容之是其自身，仍不外对此内容之普遍性之直观。然而此收敛之结果，乃或归于认识此内容，为只在吾人去认识活动之内，由是而吾人向前开辟之心光，遂通过其内容绕折而回，以返至其所自始之无明（见前章）。此时观念内容之普遍性，遂化为固定性。而此固定性复转而为吾人心光开辟之阻碍与桎梏，以造成法执，使吾人心灵陷溺其中。此即为吾人求真活动中心灵之陷溺，或原始罪恶诞生之过程。故普遍之观念本身虽非罪恶之源，然因其内容之普遍性，可化为固定性，而为吾人之求真活动中之心灵之陷溺之原始罪恶，所依以生者；故普遍观念本身之超拔，即可扭转求真活动中之心灵之陷溺而降落之罪恶。而将普遍观念之内容之理，融入特殊之审美的直观活动，即为使吾人自普遍观念超拔者。此即美的境相之欣赏表现之活动，对于求真活动中之罪恶之源，所以有根绝之之道德价值之处。
（二）复次，求真活动所对真理，固为普遍客观者，吾人求真理之心，固亦为一大公无私之心。然真理之为客观，唯对理性活动思维活动而为客观，不必能对人感觉知觉之活动而为客观。美的境相则初唯对人感觉知觉而为客观。对理性活动思维活动而为客观者，可谓在自然之身体外。然其所以在身体外，唯因其根本非物质性者。而对感觉知觉而为客观之美的境相，则其在自然之身体外，并非因其根本非物质性的，而乃因其表现于自然身体物质外之另一堆物质。吾人之注目于纯粹非物质性之领域，固可使吾人超出身体之执。然此种超身体之执，唯是忘身体之存在，而非面对身体之执而打破之。而在美的境相之欣赏表现中，因其须透过感官而被认识，故其开始点，并不须使吾人忘身体之重要。然因美的境相之本身，表现于身体之物质外之另一堆物质，则当吾人凝神于美的境相之欣赏表现时，吾人亦可暂忘身体之执。然此忘身体之执，乃是兼由于吾人以另一堆物质之存在之体验，抵销吾人对于身体之物质之体验；以感觉活动之倾注于对象之境相，抵销吾人对于感觉活动所自发之感官身体之注意，故欣赏美表现美之活动，乃面对身体之物质之执而破之。
（三）又真理固为普遍客观，为人我所共了解者。然人我之了解之，非必在同时，恒有先后之别。即同时，而吾人亦可不知之。由是在求真理之时，吾可觉我所了解，人尚未及了解；人所了解，我尚未了解，而由此即足导致一人我之距离感。此距离感本身，即可为吾人自私心出现之凭借。如骄矜与嫉妒皆可凭之生。吾人固可将我所了解者告人，或由他人之言语，以了解他人之所了解；以使人我同了解一理，而去除此距离感。然若一真理先为一方所不了解，则一方言语发出时，与另一方之了解仍有先后时间之别。即实际上为同时，然发言者如初不知之，亦不免先存对方有不了解之可能之见。因而此距离感，在发言之际，仍不能去除。由是而在求真理活动中，人我固可同了解一真理，然除非同在一空间之人与我，异口同声地在一时说出一真理情形下，吾人不能在一时体验人我已同了解一真理，而体验一真理已普遍的被了解。而人与我在一空间异口同声地，同时说出一真理之情形，乃至少者。然因美的境相本身为有形相之客观存在，可在一特定时空中为诸多人所欣赏，则吾人可在一时间内体验一美的境相已普遍的被欣赏，与被享有。当吾人能体验一价值已普遍被欣赏享有时，吾人即体验到一价值已实现其客观普遍性于人与我之心；而吾人自己之心亦即扩大，成涵盖人我之大公无私心，而实现吾人之能涵盖人我之超越的我者。故吾人之体验一真理之同时被人了解，与一美的境相之同时被人欣赏，皆可培养吾人之道德意识。唯以真理无形象，各人之同了解一真理，须各人将精神向自己收敛以用心，不似在美的欣赏中，各人之精神之通过感官而发出，有具形象之境相，堪为交会之所，以证明其普遍被欣赏享有。故人之艺术性的共同欣赏美之事，对于人之道德修养之辅助价值，高于学术性的共同听讲研究等，对于人道德修养之辅助价值。此即音乐戏剧对于凝结人民之意志，联络人民之情感，启发人之合群生活大公无私之心之价值，恒最高，而在社会教育上特被重视之故。
（四）吾人求真理之活动，原可反而求了解吾人之主观心理活动与生命活动之理。当吾人求了解吾人主观之心理与生命活动时，其理即被客观化，同时吾即暂超出个人自己之主观的情感，意欲，本能之限制。因而吾人一切私情私欲，亦可被忘却被推开，使吾人得不受其束缚。然吾人求真理活动，可以使吾人主观心理生命活动之理被客观化，使吾人之私情私欲暂被忘却推开，却不必能将吾人之主观心理生命活动本身客观化，使吾人之私情私欲化为公情公欲。盖吾人之心理情欲为具体的，非只是一抽象的理，只知其理而客观化其理，犹未足也。然在文学艺术之活动中，则吾人可回头对吾人之私欲私情作同情的体验，以具体之语言声色，表现吾人之具体之情感意欲。而吾人之私情私欲，在被吾人同情的体验时，吾人之私情私欲本身，即客观化于此同情的体验之中，而为其所润泽、陶冶、融化，而可渐化为公情公欲。故当吾人欣赏一自然界所有，或自己与他人创作之能表现吾人之情欲之美的境相时，吾人可觉吾人之情欲之已得安顿，而存在于客观之美的境相之中。吾人自己于此时，乃若居于他人之地位，以同情的体验此私情私欲。吾人主观之私情私欲，遂化为同于公情公欲者。吾人求真理而思维时，一观念之真理价值，在此观念能指其所指。在思维中，此观念所指，与观念本身有距离，而为超越者。因而思维所求者虽为实现真理之价值，然价值观念之本身之重要性，在思维过程中，却恒为不被深切自觉者。由是而吾人求真理而用思维时，恒自以为吾人之思维只在求了解存在之真理而非实现一价值；乃将存在与价值相对，以致将求真之事与实现价值之事相对，而忘真理即价值之一种。哲学家中遂有以人持纯求真理之态度时当保持价值的中立者。同时吾人顺求真理之态度，以观一切事物，均可信其有真理可求。因而一切事物在求真理之态度下，可平等的认为值得研究不须加以选择者。人以此而可取万法平等观一切真理平等观。因而研究罪恶卑下之事物之科学之真理价值，与研究神圣高贵之事物之科学之真理价值，可无差别。然吾人于美的境相中欣赏表现美时，则因此美乃被吾人直观为内在于此境相者。由是而美之为价值，遂易被吾人所自觉，而求美者恒自觉是为求实现一种价值。而顺吾人之求美的态度，以直观事物，亦不必于一切物皆可发现有美。因而对于事物之美有所选择，对一切于事物之美恒作差等观。文学艺术之所表现，固亦可为丑恶之事物。然其表现丑恶之事物，必因常言之丑恶中有另一种美，或意在借丑恶之事物，以烘托出真正美之事物。故在求美之态度本身，自始至终恒包含自觉之价值观念，而于事物之美的价值之高下，自始有所辨别与选择者。故求美之态度之发展，遂可使吾人著重各种事物价值高下之辨别。由此而培养吾人之爱好有价值者之道德意识。而求真之态度之发展，则不必能有同等之效用。以人在求真态度下，人恒易忘真理之为一价值，而恒不自觉价值观念之重要也。
吾人之私情私欲，必由取得我以外之物，而得满足。而吾人满足私情私欲之活动本身，与赖以取得外物之工具，及外物本身三者，皆同为满足吾人之私情私欲之手段。由此而在私情私欲主宰之人生态度下，吾人一切活动之价值皆不在其自身，而一切外物之价值，亦不在其自身。除吾人之私的目的本身之满足，被吾人直觉有本身价值外，其他一切皆只有工具价值，或手段价值。顺此态度，而吾人之观一切物，亦将着重发现其工具价值手段价值。一切物之工具价值手段价值，即一切物之可作为吾人意想之目的与结果之达到之原因的价值。原因结果之关系，为求真意识所欲知。然吾人关于事物原因结果关系知识之开拓，同时为开拓吾人所追求运用之手段工具之范围，且能加强吾人私欲私情者。吾人求知事物之原因结果关系之本身，固可是出于一纯粹求真理之兴趣。然吾人之初有因果观念，实由吾人在本能生活自然生活中，先直感外物之能为吾个人情欲之达到或阻碍之原因，及吾情欲所引起之身体动作复能为外物之变化之因而来。吾人之因果观念之原始呈现处，乃吾人对于吾人之情欲、动作、外物三者间因果关系之直觉。此即谓吾人之因果意识，初乃包含于手段目的之意识中。唯当吾人求客观真理之兴趣出现时，将吾人对于外物之观念，皆以之判断客观实在，而凝注精神于客观实在，吾人此时乃有一自主观情欲之解放超拔；同时吾人之因果意识乃自目的手段之意识中解放，而显为纯粹之求客观呈现事物之因果之纯知活动。而求客观呈现事物因果之纯知活动出现后，此活动本身之继续，复可压抑吾人原始之手段目的之意识，而使吾人超出本能生活自然生活中之私情私欲。唯在此中，吾人求客观因果之活动本身，必须继续。如不继续，则吾人所得关于因果之知识，即有为在求知活动停止时，所兴起之本能欲望活动所运用，以达其私的目的之工具之趋势。而一人若于因果关系真理之获得，无纯客观的兴趣，又无其他价值理想或道德者，其所以望科学家多发现事物之因果关系，与之以更多因果知识之目标，恒在使其便于运用此知识，以达其私的目的或私欲。由是而吾人如欲自吾人私欲超拔，恒必须先有一自只求知因果关系之意识超拔，而产生另一种向客观界凝注之意识。唯由此意识，吾人乃能发现一超私欲目的之纯道德的目的，进而以吾人之因果知识作达道德的目的之用。而文学艺术上对于美的境相之欣赏表现，正为此另一种向客观界凝注之意识，而足直接抵销吾人因果关系之意识，使吾人自其中超拔者。盖凡一美的境相，皆为一具体性个体，宛若与其外之物绝缘而孤立者。此吾人上段已言。故吾人精神凝注于整个之美的境相，即可使吾人运用因果知识以达一切私的目的之意识停息。在美的境相之欣赏表现中，吾人之道德目的固亦不存在。然由欣赏表现所训练出之凝注客观美的境相之精神，能使吾人自私欲超拔，即已表现道德价值。而吾人精神凝注于客观美的境相，以客观化吾人之情感欲望，而自己同情的体验之，如上之所论，即可培养出吾人对其他生命人物之同情。由此而对于美的境相之欣赏表现，即成为转出吾人之仁心与道德目的之媒介。而在仁心与道德目的转出后，则吾人之再有因果知识之运用，即成为纯实现因果知识之客观普遍的价值之事，吾人之因果意识本身遂在一更高之客观的道德意识下，被包容被涵盖而安顿；则无论吾人之求真活动，是否能继续，因果知识是否不断增加，因果知识皆无被运用以达私的目的促进私的目的之弊矣。
五 求真之意识活动对于求美之意识活动之补足性
然吾人以上之言，唯证求美之意识活动，可补足吾人求真之意识活动，并不足证求美之意识活动，可包含或代替求真之意识活动。盖求美活动本身亦有其缺憾，而待求真意识活动之补足。吾人上所述求美意识似优于求真意识处，如换一眼光观之，亦为求美意识不及求真意识之处。今试论之如下：
（一）吾人上言求美意识优于求真意识之一处，在求美意识之寄托于有形相之感觉性境相。此感觉性境相，可为人所共同欣赏，因而使人得超越其普遍观念之执著与身体之执著；且使人常可在一特定时空，体验美之客观价值之同时实现于人我之心，而使吾人之心，成涵盖人我之心。然复须知，吾人所欣赏之美的有形相之感觉境相，其中虽可包含普遍者，然其自身，仍为一特殊的个体。由是而各美的境相，即各为一特殊之个体而不相通者。此所谓不相通，乃谓各种美之分别各属于一特殊之个体的美的境相，彼此间可无任何逻辑上之涵蕴关系，或互相证明之关系。由是而自一美的境相之欣赏表现，过渡至另一境相之欣赏表现，必须经一精神上之间隔，或一整个心态之更易，由旧的欣赏表现心态之整个的超拔，再整个的沉入一新的欣赏表现心态。故凡一美的境相，皆要求吾人心之整个的凝注，与暂安住满足其中，此即使一美的境相，宛成为一绝对者。此种美的境相之堪受吾心之整个的凝注，而暂安住满足其中，而宛成为绝对者；乃由美的境相之能表现吾人之求真理活动之本质，此如第三节所说，而见美的境相之特殊价值。然因各美的境相之不相通，而吾人又能由反省而知各美的境相之不相通，则复可造成吾人之一精神上之不满足。盖吾人能反省之心，乃自知其统一者。唯以心为统一者，乃能反省各不同美的境相之不相通。然表现统一性之心，必不安于其所认识反省的对象之不相通，不表现统一原则；此即吾人所以求发现普遍的概念，以贯通特殊事物之起源。今各美的对象，既各为一特殊之个体而不相通，则吾人即必将要求发现贯通之之概念。而在求美之意识下，又不容许吾人作普遍的概念之思维之事。由是而吾人欲满足吾人“求统一原则于所对之中”之要求，便只有由美的境相之欣赏表现，转而为美的境相之批评，以发现普遍的美学概念而应用之。否则即须将美的境相之个体的绝对性打破，而使之不复为美的境相，而化为纯感觉之所对，而研究其事实上所以存在之原理。再不然，则须以其他存在对象之统一原则、普遍概念之追求，以补足吾人纯粹的求美意识之缺憾。由是而求美意识本身遂亦为要求转出求真意识，而赖求真意识以补足之者。
上文言吾人对于各美的境相之不相通，有一反省，即有一不满足之感。吾人今试问各种美的境相之不相通，何以可被吾人反省出。吾人今试假定：吾人在欣赏表现一美的境相时，即全神凝注其中，而欣赏表现之之后，即顿尔忘去，不留痕迹，或吾人精神永久凝注于一美的对象；则一美的境相虽与其他美的境相不相通，然吾人亦必不觉其不相通。因而亦无求一统一原则、普遍概念，以贯通之之要求。而求美之意识本身亦即可无赖求真意识加以补足之必要。然以美的境相本身，初为感觉的对象之故，吾人遂不能将吾人之精神永久凝注于其中，亦不能对之不留痕迹，而对之不免有所记忆。盖感觉对象为有限者，精神为无限者。无限之精神不能自限于感觉对象中，故凝注于一感觉对象既久，则必求超越之，以凝注于其他感觉对象。而又因吾人精神初凝注于感觉对象，恒自然有一精神之原始陷溺，故在其超越之后，仍不能不留痕迹，而不免有一记忆。于是吾人可反省出各美的对象之不相通。此不相通遂可引起吾人之一不满足。由是而吾人遂可言美的境相之初为特殊的感觉的对象本身，即是使美的意识不能完足者。而能使吾人超拔此感觉对象之特殊性，解决此特殊性所引起之问题者，则唯有吾人之求统一原则求普遍概念之求真意识也。
（二）吾人前言，因美的境相之为感觉性而寄托于客观之物质，故可使吾人念其所寄托之物质，而超越吾人之身体之物质之执云云，此亦唯是自一方面言。盖吾人对美的境相之美，固可对之取纯客观之欣赏态度。然美的境相之感觉性，亦可引起吾人之本能欲望。盖人对感觉性对象之本能欲望，包括一占有执取对象，使属于我之态度。此种态度在吾人纯粹求真求美之意识中，本皆为待超拔者，否则求真求美之意识同为不可能。由求真意识而对象物皆成表现理者。物化为理，遂无物堪为被占有执取者。由求美意识，而融普遍之理于特殊境相，理本身遂亦成不能被占有执取者。然因在求美意识下，吾人既凝神于感觉性之特殊境相，此境相可有：“与引起吾人之本能欲望之感觉性对象”之相似之点，于是有暗示引起吾人之本能欲望之作用。而当吾人之本能欲望引起后，吾人所要求之美的境相，便亦需为能一方面使吾人之本能欲望满足者。由此而有俗恶之艺术文学。且凡为感觉所对之境相之特殊性本身，亦皆为可使吾人陷溺而加以执取占有者。故人沉酣美的境相之欣赏表现之后，常不免转出占有执取美的境相之欲望。而美的境相之美本身，又只可直观而不可执取，而吾人所执取者遂唯是美的境相所寄托之物质。于是吾人遂由欣赏表现美之兴趣，转为私人之搜藏美的物品之兴趣，并或借搜藏之多以自炫之兴趣。由此而好美之意识转为一罪恶之意识。而此罪恶之免除，亦有赖于吾人之复引起求真之意识，以解脱之补足之。
（三）前言艺术中之美的境相之初为有形相的感觉对象，故吾人可在一特定时空中同欣赏之。而在共同欣赏中，吾人可体验美的价值之普遍的实现，而使吾人当下之心涵盖人我之心云云，此固为美的境相之重要的道德价值之所在。然亦正因美的境相之为有感觉之形相，则美的观念美的意识，非借感觉上之形相，不能传达。人未聚于一特定时空，以欣赏某美的境相，即不能共体验一价值之普遍的实现。而真理则以其为无形相之故，表达真理者又可纯用抽象之语言文字，以使在不同时空中之人，皆可有同一真理之认识；于是吾人凡见有人所用之语言文字之意义相同处，吾人即知有同一之真理呈现于不同之人心。因而在求真理之活动中，人虽不易体验一真理之在一特定时空中之普遍的实现于人我之心；然在另一方，则吾人可不与人直接交往，而只须通过所见之往古与远方传来文字语言之了解，而即能体验一真理之普遍实现于人心。则艺术的求美意识与学术的求真意识之对于贯通人我之心之道德价值，又成得失互见者矣。
（四）至于文学艺术能表现吾人之私情私欲，使之得其安顿，而化为公情公欲之效，固为一文艺学术之特殊价值所在。然因文学艺术皆以特殊表现普遍，故赖文学艺术以超化情欲之效，唯在吾人正接触文学艺术作品之时。因而吾人在读一小说诗歌观一戏剧时，虽可使吾人一时顿成无私的富于同情之人，然当此作品之对象逝去，吾人之同情亦即与之俱逝。因而欲使吾人常有公情公欲而节制私情私欲，遂不能不赖于出自道德理性之道德目的道德观念之制裁后者，而支持前者。而出自道德理性上之目的观念之为普遍者，虽不同于一般真理之为普遍者，然要为真理之一种；而其认取，亦必有赖于吾人之抽象之思维，与形成概念之能力。故吾人若根本缺乏或未训练出对有关道德之真理之思维，与形成概念之能力，则吾人亦不能执持道德上之真理，确定道德目的道德观念，以之为制裁私情私欲之标准与导引公情公欲之规范。由此而吾人欲保持艺术文学所培养出之同情心，即有待于求真理意识之补足。
至于求美之意识之易使吾人自觉价值之观念，辨别对象之价值之等差，亦自是求美意识之优点。然吾人须知由求美意识而生之对美之高下之辨别，或其他客观价值高下之辨别，皆为直觉的突发的。直觉的突发的价值辨别，可以极正确，然亦可极错误。盖人类所求之价值，可有二类：一为目的价值客观价值，一为工具价值主观价值。真善美之价值为目的价值客观价值，盖其本身即可为吾人所当体验当求实现之目的，且具客观性也。而能满足吾人之欲望之物之价值，则为工具价值主观价值，此不必皆为人所当体验当求者。其当体验当求与否，唯视此欲望所隶属之目的本身而定。因而此种价值，乃不必有客观性而可只有主观性者。然此二种价值之认识，最初皆赖一直觉的突发的直接肯定。因而此二种价值意识常相混淆夹杂，遂使吾人以主观价值为客观价值，以客观价值为主观价值，以非真者为真，非美者为美，非善者为善。如吾人以能对我有利之言为真理，能足我欲之物为美善，或以真美善只为满足吾人之欲望者是也。由是而吾人欲体验追求客观价值或本身价值，必须先了解其与主观价值工具价值之分别。而此种分别之了解，则须赖吾人之心先成为一“能反省吾人之一切突发的直觉的价值之辨别”之客观的心。而此种心之训练出，则赖吾人之在一时能超价值之辨别之事，而对于一切存在之物作平等观。于是吾人求真理之心乃成为一对于一切存在之物加以平等观，而若超价值之辨别之事，守价值的中立，不自觉其自身为追求一种价值者；正所以辅助吾人对于客观价值之自身之高下，能有正确之辨别能力者。而人之轻信其突发的直觉的价值之辨别，正须赖一似于一切价值守中立求真理之活动，以打破其轻信；然后吾人之求美意识所引出之价值之辨别，乃可免于错误。
至于吾人上段文最后所言，求美之意识，可以使吾人超出因果关系之意识，则本不足证求美之意识之优于求真意识，而只证求美意识为补足求真意识者。吾人上所谓，由因果探索所得知识，恒为吾人之私的目的所利用，而赖求美之意识则能使吾人利用因果知识以达私的目的之意识停息，此义诚是。然由美的意识所转出之道德目的，仍待理性观念为之支持，如上所论。则美的意识欲完成其超越利用因果知识之事，以转出道德目的之任务，仍有待于求真意识。此义易知，不须详论。
由上所论，吾人遂知求美意识与求真意识，皆为不能自足，而必相待以补足其自身之缺陷者。故人由求真意识必须转出求美之意识，而人由求美之意识，亦须转出求真之意识。因而自求真意识上看求美意识，可说求美之意识中之抽象普遍者之未自觉，而不免陷于特殊具体者，是为较低之意识。自求美意识上看求真意识，又可说求真意识中之普遍者，未融入特殊具体者，而不免使人执著普遍抽象者，是为较低之意识。实则此二种意识，根本为相涵而相待，实无高下优劣之别，唯被待者对待之者言，则可称为较高较优之意识耳。
六 求真理之科学哲学意识之一种高下层次观
至于各种艺术文学各种美的意识本身之高下层次，则亦为一不易论之问题。然吾人既承认美与真之相待，普遍者与特殊具体者之相待，则可定一原则，以衡其高下。即愈美之真理，愈具体之真理，在真理领域中应为最高者，而愈包含普遍之真理之美，在美的领域中应为最高者。吾人以此原则，可以言吾人以前所论之各种真理各种学问之意识之高下，亦可借以说明各种类艺术文学之意识之高下。
在各种知识中，吾人可谓经验科学、历史科学、应用科学之知识之真理价值属于较低之层次，几何数学之知识较高，而逻辑、哲学知识最高。而在各种文学艺术中，则其美的价值之高下，在原则上可定之如下：
一、内容有意义而重在表述其意义之文学，其纯美的价值较低，此即散文、小说、戏剧。
二、内容无意义，而重在表现一纯形式之美之艺术，其纯美的价值较高，此即建筑、雕刻、图画、书法、舞蹈、音乐。
三、内容有意义而意义融于其形式中者最高，此即为诗歌颂赞箴铭等。此再分别说明如下：
吾人之定各种真理知识之高低之原则，为愈涵具体之真理为愈高者。依此原则，吾人定各种知识高下，似当依其内容所包含者之丰富程度为标准。则吾人并不能谓一几何学系统之知识，低于逻辑上之一真的命题，而高于人类之全部历史之系统的叙述。然吾人之所以仍可定各类真理知识之高下如上述者，则吾人须知吾人今之应用此原则，乃纯应用于吾人求各类真理之原始意识或原始意向，而非应用之于所得之各类真理知识之成果也。
吾人之所以谓吾人之求经验真理之原始意识原始意向为最低者，乃以吾人求经验真理之际，吾人只要求吾人之观念，得经验实在之证实。故吾人只须应用一普遍观念，以之判断一特殊事物，吾人即有一经验真理之获得。因而吾人之各种普遍观念虽全不相联络，而只分别的有真理价值，吾人求经验真理之意识本身，亦可无不满足之感。而吾人求经验真理之系统化，则为求经验真理之意识之继续或充量发展之结果。如舍此不论，则吾人可谓求经验真理之意识为最低，而经验科学在原则上亦最低。
历史科学之所以较经验科学高者，则在最原始之历史知识亦须把握事物之发展。而事物之发展，必表现变异性与恒常性。吾人说明历史之变异，亦须用普遍之概念原理，如吾人上章所论。然吾人今可谓，对事物发展过程言，唯其恒常处之恒常性，为其普遍性，而其变异处则为恒常处之经历不同之特殊者而有，以分别表现特殊性者。由是而历史之知识，至少须理解普遍者之贯于二个以上不同之特殊者。由是而在历史知识中普遍者恒显为贯于特殊，统一特殊者。唯在历史之知识之意识中，吾人之说明一特殊，仍是以一普遍之概念说之，故为知识而非文学。而因历史知识源于知普遍者在特殊中之发展，故历史知识至少必成一系列而绝不能安于零碎孤立，而与原始经验知识之可安于孤立零碎者不同，故较之为高。应用科学知识之较历史科学高者，则以最原始之应用知识，皆为了解一如何动作于物，使物与物发生相互作用而变化，以达吾人之目的者。故其最低者，亦为指示吾人以“造作一物之变化”之历史，以达吾人之目的。此目的观念本身为一普遍观念。吾人复有各种方法以达此目的，即有关连一普遍目的之各种方法知识。由是而有各种方法之知识，通过一普遍目的观念，而联结成之统一知识系统。对目的而言，各方法各为一特殊者。一方法中指示吾人之以如何动作加于物，使物与物相互作用。而吾人动作之加于物，使物与物相互作用之结果，即足致此普遍目的观念之实现。此普遍目的之实现，乃由于吾人之动作与物等，互相贯注其作用，而各自超越其自身原先之特殊性，以成为此普遍目的之实现者。由是而吾人知一普遍目的如何为诸特殊之方法所实现，即一知普遍者如何通过诸特殊而存在之知识。在此知识之意识中，一普遍者与特殊者遂可被直观为相融不二者，而此即为吾人美的意识艺术意识与应用技术意识之共同原始。唯以在吾人应用之技术之活动中，吾人之普遍目的与诸特殊之方法，初乃以相对之姿态而出现。当应用特殊方法时，普遍者之目的尚为理想的。当普遍者之目的成现实的时，特殊方法之运用即停止，而成为理想的。故应用技术之活动虽是实现普遍者于特殊之方法，然尚不能使普遍者之实现特殊，同时被直观为现实，因而尚不能真呈发为一美的意识或艺术意识。吾人遂只能理想地概念地思维吾人之目的观念与吾人动作及物间之相互关系，而分别的陈述之，所得者遂唯是普遍的应用知识。然吾人真能思想出一应用知识之命题之意义，如吾人上之所为；则此知识却直接是告吾人以普遍者与特殊者相融贯之知识。此知识之意义，全部为吾人所思出，即包含一普遍者与特殊者相融贯之直观；遂可知其包含一未显出之美的意识艺术意识。然吾人之应用知识之意识中，其求知识之系统化而表现统一，有一根本之缺憾。即在应用知识之系统中，诸特殊方法之知识，可来自不同之泉源，各有对之为真之领域。亦即各有所通贯之更特殊之事实，而对之为真。诸特殊方法之知识，可应用以达一普遍之目的而连缀成系统，表现一统一。此可喻如诸线之交会于一点。然此诸线仍为彼此分离。此即以喻诸特殊方法知识本身之间，并未能有不可分离之关系，以成一全幅相关之系统，表现真正之有机的统一。因而应用知识虽告吾人一特殊方法之能实现一普遍者，可使吾人直观一普遍者与特殊方法之相融不二；然此只为使吾人直观一普遍者可如是如是实现之一事实；而未能使吾人直觉得此诸特殊方法何以能实现此普遍者之理由。由是而普遍者与特殊者仍是互相外在。应用知识之为真理，唯由观诸经验事实上之可如是如是聚合以发生某结果而来，则为无必然性。而此中普遍目的与特殊之统一，亦为在意识上随时可分离，而不能满足吾人求具体的真理之要求者。
然在几何学之中，吾人即能获得表现普遍与特殊之必然关系之真正有机的统一之知识系统。盖原始之几何学知识，为关于可直观之图形之知识。然其为关于图形之知识，乃关于图形如何依律则而构成，如何被律则规定，以与他图形相关连之知识。如圆为依一点为中心一定之长为半径之规则而构成，三角形三角之和等于二直角等。由是而几何学之知识之意识中，一方有对图形之直观，一方有对图形所由构成之律则与相关联之律则之自觉。自多个图形之可表现一普遍共同之律则，每一图形之各为一特殊者言，则吾人之直观一图形，而自觉律则之寓其中，即为直观普遍者之在于特殊。然一图形本身可表现多种之律则，可由不同之律则，加以构成与规定。图形自身在几何学上乃一理想性之对象，亦即为一普遍者，吾人对之可有一普遍之概念。而构成规定此图形之各种律则之知识，遂复可视为关于此图形之各种特殊知识，同交会于此普遍之图形之概念，而形成一系统者。各种关于图形之律则，为能规定并助吾人构成图形而实现图形者，有如在应用知识中，各种特殊方法之为实现一目的观念者。则图形之概念在几何学上之地位，相当于普遍目的观念在应用知识系统之地位。然在应用知识系统中，各特殊的达目的之方法之知识，可分别根据于诸经验以建立，其与目的之必然关系，可不被肯定。而在几何学系统中，则除原始之公理或设定，不能证明外，其余关于一图形之律则之知识，皆为必须被证明者。而所谓证明之意义，即通过关于此图形之构成规定之律则，以与其他相关联之律则联结贯通，以得此所欲证明之律则之谓。由是而被证明之律则之为真，皆通过其他律则之联结贯通而为真。于是几何学中关于一普遍图形之诸特殊律则，即皆为被证明为真者。由是而各特殊律则之间，与其对此普遍观念之间，皆有一理论上之必然的关系，而形成有机的统一。诸特殊律则之共构成规定一普遍之图形，即使此普遍之图形之观念真正被诸特殊律则所贯通，使此图形之观念成具体之观念，而吾人关于此图形之所得之真理，亦成具体之真理者。
纯粹数学之知识与几何学知识，大体相同。数之为依律则构成，并依律则以规定其与其他数之相关联，与图形同。多个之数可表现共同之律则，而律则为普遍者，数于此即为特殊者。吾人直观律则贯于诸数间，即为直观普遍者之在特殊。然数自身又为理想的对象，为普遍者，吾人对之即可有一普遍概念。而构成规定一数之诸律则之诸知识，复可视为关于一数之各种特殊知识。数学中知识，除公理与设定外，皆为可证明者，与几何知识同。数学知识与几何学知识之相异之点，即在几何学中各种图形之不同，在图形意识中，必须分别加以置定。每一图形为一整体。而一对象吾人以一图形规定之，则不能兼以他图形规定之。若非通过数之观念，吾人亦不能谓某图形为若干他图形所合成。然于各种数之不同，则吾人不须一一分别加以置定，而可在一系列中依序加以置定。后来之数可只依律则，而对原来之数，施以一串一新作为，即可一一被置定，而显为不同之数。如对零施以一“加一”之作为，即成为一。对一施以加一之作为，即成为二。再对二施以加一之作为，即成三。对一施以分为二之作为即成 。再对 施以分为二之作为即成 等。由是而依各种作为方式，即可化一数为其他数。而一对象吾人以一数规定之，亦可以他数规定之。如吾人于一物可以各种单位计量之，为十寸或为一尺，为十分之一丈。亦可依各种次序数之，为第一，或第二第三；或谓其数为加一即成二之数，加二即可成三之数等。由是而谓一数为各种关于此一数诸特殊知识之普遍者，即同时直接涵蕴其他与此数等值之诸数，亦为各种关于此一数之特殊知识之普遍者。如关于2之特殊知识皆为关于3-1之特殊知识。2与3-1即同为此诸特殊知识中之普遍者。而一几何上图形之为各种关于此一图形之各种特殊知识之普遍者，则不同时直接涵蕴：有其他图形之为原图形之各种特殊知识之普遍者。如三角形为关于三角形诸特殊知识中之普遍者，不直接涵蕴矩形为三角形之特殊知识中之普遍者。吾人如不能将三角形与矩形之面积长短先以数量定之，而使其差别成数量之差别，则不能以一定之数学公式说明三角形与矩形之关系，吾人亦不能以一定律则将三角形与矩形之关系表出（此律则为矩形之面积为二直角三角形之和）。而使应用于三角形之律则间接应用至矩形。由是而几何学中之图形虽为普遍概念，然因各图形各有其相状与律则，各图形概念自身，各为一特殊，吾人不能直接以一普遍律则加以说明。遂仍不能满足吾人以普遍贯通特殊，得更高之具体的真理之要求。而数学中之各种数虽对数之概念自身言，各为一特殊，然人于每一数皆可直接依其构成之律则而知此律则之可应用于其所等值之数，便使吾人对此一数之知识成普遍的有效于其一切等值之数者。此即更能满足吾人以普遍贯通特殊，得更高之具体真理之要求。
关于逻辑之知识乃关于吾人思想活动之形式间之涵蕴关系推演关系之知识，亦即对一种形式之思想活动所形成之判断命题，所能涵蕴推演出之他种形式之判断命题之知识。几何学之对象为图形之形式关系，数学之对象为数之形式关系，逻辑学之对象为命题之形式关系。关于“一形式之命题之本身，及其与他一形式命题结合，所能涵蕴之诸命题”之知识，即对于此形式之命题之各种特殊知识。而此一形式命题之贯于此诸特殊知识，即亦为一种普遍者之贯于特殊。逻辑中除其基本命题外，关于一形式之命题之诸特殊知识，为可以证明者，即类似几何学数学关于一图形一数之诸特殊知识，为可证明者。逻辑学之知识与数学几何学之知识在此全同。然各几何学之图形，在直觉上被置定为各不相同，故关一图形之知识不能移用至他图形。数学之数，则虽在直觉上被置定为各不相同，然因数与数间可有等值关系，则关于一数之知识，可移用至他等值之数。由此而见数学知识间，有更大之互相证明与贯通之事。然一数与一数间之等值关系，不能由直观二有等值关系之差别之数之本身而得，必待吾人对此二数之所由构成加以反省，对此二数任一个施以综合或分解等而后见（如吾人必分解四为二与二乃知四等于二加二。必综合二与二，乃知二加二等于四）。此中之等值关系乃潜伏于差别之直观之中者（如4与2+2在直观中初非同一，而为差别）。数固可说纯是由吾人思维自身所构造，然吾人构造成之后，必视为思想之一对象而思之。而分别构造出之各数，各作为一所思之对象而观，即可依其差别性，被摆出置定为表面上不相依之对象。然在逻辑学之知识中，各思维之形式，原为内在于吾人思维之自身者。吾人之思之，亦只能作为内在于吾人之思维之形式而思之。各思维形式虽表面不同，而皆统属于吾人之自我，而在吾人之思维历程中显示。其相互之等值关系，亦在思维历程中显示。故诸思维形式表面虽显差别性，而吾人自始不能依其分别性，以摆出置定之为分别并在之对象。由是而吾人之思各不同之思维形式所形成之逻辑命题之等值关系，便非思其等值关系之潜伏于其差异性之直观之下；而是思此等值关系之如何使吾人将表面分别之逻辑命题贯通为一，使吾人能顺此等值关系之指示，由一端之命题形式过渡至他端，进而超越两端命题形式之分别性之直观，以思维或直观其纯粹之真理价值之同一。如吾人直观或思维p真与“p妄”妄等值关系时，吾人之直观或思维，即通过p真与“p妄”妄，而超越二者之表面分别性之直观，以思维或直观其纯粹真理价值之同一。故在数学中，吾人由对于各种数之等值之思维，以发现各种数之知识之贯通，因其尚不能泯除各种数之在直观中之分别性，则其贯通，仍为被此分别性所间接者。而在逻辑中，则由吾人对“为各种思维形式之表现”之逻辑命题之等值思维，而发现各种逻辑命题之贯通时，则因吾人之思维其等值关系，同时超越其表面之分别性之直观，而只思维或直观其真理价值之等值而同一，而各种逻辑命题之贯通，遂成为纯粹之直接贯通。
复次，逻辑上之命题只表现思维之形式，故逻辑上之真理可一一为吾人思维活动自身所证实，而吾人可自足其证实之事。不似数学上之数之可显为客观之对象，而数学上之真理人亦或要求应用于实在对象以求对象之证实，一若不能自足其证实之事者。又吾人之思维活动属于一统一的自我，故表现思维形式之逻辑命题，亦成一统一的全体。而数之一一被构造出，即被摆出置定成如外在于统一自我之系列，以至成一无底止之系列。故表示数之构成与关系之诸数学真理，遂不能成统一的全体。凡此等等，皆使吾人觉逻辑上之真理系统，更为一独立而有机的个体，而任一真的逻辑命题之联结于逻辑系统之其他命题，以成种种之新命题，皆如为其自身之分别特殊化其所关联，而使之成为贯于特殊之普遍真理，亦即吾人所谓具体的真理者。而通过逻辑系统中之逻辑命题之等值关系，以观逻辑命题之为普遍者，通过对逻辑系统本身之思维，以自己证实此系统本身之为一统一之全体，再观诸逻辑命题之为普遍真于此系统中者；则逻辑真理之较数学真理更为具体之普遍真理之说，遂可成立（或以逻辑所说者为纯抽象之形式，只有正与错无所谓真与妄，故无所谓真理，但在本文系统中则不能如此说）。
至于哲学上之知识之所以为最高，则正在哲学上之真理为最具体者。哲学上之宇宙论为综合吾人之对于时空中存在之经验知识，以论宇宙之一般结构，与经验科学相通者。人生哲学价值哲学历史文化哲学，为求置定人生文化之价值理想，如何实现于时空中之一切存在，而与应用科学历史科学直接相通者。知识论为反溯知识所由构成之过程及所包含之成分，此一方联系于逻辑，一方通过其所反省之知识，而间接通于知识所接触之时空中之存在者。而形上学则为求了解时空中存在之最后的根据或究竟之实在者。故哲学与逻辑几何学数学之不同之点，即在逻辑数学几何学之意识，皆为自时空中之存在游离之意识。其所得关于图形、数或逻辑命题之知识，固可应用于时空中之存在对象，然此知识之直接对象，既唯是此诸超时空或普遍于一切时空之图形、数、逻辑命题，故得此种知识之意识，可不必过渡至将其应用之意识。哲学则必须论及时空中之存在，因而对于图形、数、逻辑命题应用于时空中存在之后，所表现之真理价值，必加讨论。由此讨论，则使哲学之意识成更广大之意识，使数学、逻辑中之概念原理显示新意义，接受新规定。此新规定，对此概念原理，为一特殊之规定，即使此概念原理，贯入一新特殊，而使其包含之真理成为更具体之真理。而哲学与其他科学之不同者，则在其并不求顺时空中存在之呈现，以求扩大对于一一之特定时空之经验知识历史知识之内容；亦不讨论用特定之数学几何学之知识，说明特定时空中存在时之真理价值；而只反省其已有之最富普遍性的关于时空中存在之知识之更普遍的意义，其于“宇宙全体之普遍结构之研究，知识构成之一般原理之说明，究竟实在、人生之根本价值、理想之规定等”，有何真理价值。因而哲学之意识，虽触及时空中之对象，然不同于经验科学意识之不断自陷于时空中特殊对象；而其向往普遍于一切时空之真理之意识，又与数学逻辑之意识同。由是吾人可说哲学意识为求得涵盖时空之普遍真理之意识。而其所以得此涵盖时空之普遍真理之道，则为继续不断之反省关于时空中之存在最普遍之知识之意义，加以融贯，而超拔吾人之法执，归约吾人之知识，由宇宙论知识论，以归宿于形上学人生价值理想之智慧，如吾人前章之所论。而此种融贯知识，超拔吾人之法执，以归约知识之历程，又即为自时空之存在之意识中解放之历程。故哲学之意识与时空中存在之关系，自始即非游离其外之关系，而是一种加以超越的涵盖之之关系。由此即见哲学之意识，为最具体的意识，而此意识所向往之真理，必为最具体的真理。故吾人不特要求吾人对于哲学上真理之知识，皆为可与其他哲学上之真理之知识互相证明，而构成一哲学系统，使其各方面之一般概念原理，皆为能相依为命之概念原理；吾人且要求哲学上一般概念原理，皆如为说明一较高以至最高理念之谓词，而为此理念之内容之各方面，以形成一本身包含一知识系统之理念；使此理念成为以单独唯一之理念，以说明视作单独唯一之对象之宇宙人生者。吾人思维哲学上之高级理念，固可用次第增益其谓词之办法。此谓词之次第增加，固可说为吾人所知之此理念原有意义之次第特殊化。然吾人不能由此以说此理念本身之只为一抽象之普遍概念。盖其原有意义之次第特殊化，既只是次第之增益其谓词；则此特殊化之过程，同时为此理念显示其为具多方面意义、多方面内容之具体的真理之过程。故对于哲学上高级理念之知识或智慧，吾人必须视之为包含：“此理念之各方面意义内容之知识系统”者。而任何孤立的哲学性之命题或知识，若不视之为说明一高级哲学理念之全体内容之一方面，而通过此全体内容，以了解其意义，则将失去其哲学上之真理价值，而只有科学上或逻辑分析上之真理价值。而人既通过高级理念之全体内容，以了解一哲学性命题或知识，则高级之哲学理念之具体真理性，亦即为此哲学性之命题或知识之所分享。由此而哲学意识所向往之真理，一方面必然为整一之真理系统，为唯一之高级理念之真理，一方面即必然为一有具体的真理性之真理。
七 求美之艺术文学与求真理之科学哲学意识之一种类比
吾人以上论各种科学哲学知识之高低，如在一义上可如此说，吾人将依类比，以论艺术文学之高低。
吾人以散文与经验科学相类比，而为最低。吾人类比之根据，在散文中之美文，或为抒主观之情，或为写客观之景物，乃分散的描写一特殊具体之主观心理或经险对象之事。而经验科学则始于分别的求知主观心理或经验对象之抽象普遍之理，故二者可相类比。而分散的描写具体特殊之主观心理经验对象之散文，所以为最低，则以原始之散文可只为叙述之句子所组成。此诸句子，可全无一判断，而只述诸感觉对象与主观感情等在一特定时空之聚合，而其所以聚合及聚合所表现之理，可全为潜伏的。
吾人以小说与历史相类比而较高，盖二者皆不只叙述一对象，而为叙述一连续故事之演变发展。二者之不同，通常言在历史为实际时空中之实事；小说之所述，则为假定时空中虚构事。或自其历史上有连续关系之其他事截断后之一段实际时空中之实事——此实事既自前后之连续关系截断，亦同于假定时空中之虚构之事。实则此种不同，即个体化之故事，与不能真个体化之故事之不同。小说中之故事，能自成首尾而个体化，故可与前后之时空脱节，亦须虚构之成为与实际之时空脱节者，乃能托显其个体性。而历史上之故事，则不能全个体化者。历史上之事件，固为一件一件者。然历史上之事件，皆与前后之无尽时空中之事连续者。由此连续，使每一件事之性相，皆通于其前后之事件，而吾人之叙述历史上之任何事件之性相，皆须视此性相为普遍者而思维之。历史上之事件虽皆为具体者，然若吾人不能将一自具首尾之个体事件，自前后之时空关系暂时截断，而只一往的思其前后相连续之事件，则此事件既为前后事件之过渡，吾人对其性相之思维，亦必过渡至前后事件之性相之思维，而每一性相之具体性，遂不能凸显。故吾人认识历史之事件之个体性，必将历史上略自具首尾之事件与其前后之事截断，而孤立的认识之，由是而历史可有小说之意味。唯其本身毕竟非小说者，则以此孤立之个体事件，吾人仍知其属于历史之长流；通过长流以观此事件之性相，此事件之个体性，仍不能凸显也。由是文艺小说欲描写一个体性之事件，遂不能不多出于虚构。即本属历史上之事件，亦视之如非历史上之事件，而同于虚构者，然后可成文艺小说之内容。盖唯虚构之事件，乃无前后之连续事件，能前无来处，后无去处，方能真自具首尾，而表现个体性也。
至于小说之所以较散文高者，则以小说中之故事，一方表现个体性，如散文之描述个体事物。而小说中之故事，必有演变发展。有演变发展则有一贯之意义与目的，为故事中之各阶段之普遍者，由是而小说可直接显示一真理。
吾人以戏剧与应用科学相类比，则根据于戏剧与应用科学，皆为关于人之可以分成段落之有目的的行动者。应用科学与戏剧之不同，在应用科学唯抽象的指出人之达到某一类人生目的之一抽象的行动方法，而戏剧则为写出或演出人为达到某一类人生目的之具体的行动态度。小说为连续成之一串之故事发展，故一部小说成一个体。戏剧则分为各幕，以表现连续成一串之故事发展之各阶段。故一戏剧是一个体，而其中每一幕戏剧，亦成明显之附从个体。每一幕剧表现一普遍意义，为一普遍者所贯注，整个戏剧亦表现一普遍意义，为一通全剧之普遍意义所贯注，故戏剧中有两重之普遍者，而包含之真理意义更丰。此则与应用科学中，论达一类人生目的之行动方法皆可分成段落，且每一段落有一明显之附从目的，可相类比。
吾人以建筑、雕刻、图画书法与几何学相类比，则以二者皆为关于形相的。二者之不同在几何学只指出各种形相关系之律则。而建筑等，则依律则而具体构造出形相。几何学指出某一律则为各种形相共同之律则。而建筑等则具体构造出对称、反复，多中见一，异中见同，曲中见直，变中见常之形相，以具体表现各种律则，而供吾人之直观。而直观一、同、常、直，之在多、异、变、曲中之显示，即足阻止吾人之单提抽象普遍律则而思之之几何学的思维，并使吾人发现建筑等之美。大约一建筑等中之多、异、变、曲之成分，增加至足以阻止此种几何学思维出现之程度，进而使吾人之思维无可施，此建筑等即成艺术品。故在建筑等之依律则而理想出与构造出之形相，不能是只表现呆定之几何律则之形相，而必须有参差之趣。至吾人之所以说建筑等艺术品较散文小说戏剧，在原则上为高者，则以后者所表现之理，皆自始为散见在具体之时空之实事中者。而建筑等艺术品之理，则先在吾人之心中。吾人乃先有一理想，而据之以构造实物，以成建筑等艺术品。于是建筑等艺术品遂直接为理想之贯彻之产物。而吾人之凭直观，以接触其所由生之理想，即直接接触一普遍者之真理。此真理，以初为人之理想，即初为只实现于人心之前者，亦即为更能凸显于人心中之真理。至于建筑雕刻图画书法中，建筑所以为最低者，则以建筑为吾人以理想构造实物之始。吾人之理想，于此最易为实物之物质性所阻碍。故吾人之理想，于此亦最须呆定化，以支持吾人之构造活动。由是而在吾人建筑活动中，吾人之建筑图案，亦恒直接根据几何之理而形成，其中多异变曲之成分恒不足以阻止几何学之思维，便难滋养艺术性之直观。而在雕刻中，则实物之物质性之阻碍较少，吾人可较自由的增加多异变曲之成分，则理法外之韵致神味出。在图画书法中，则物质性之阻碍更少，更可由吾人之自由表现吾人之理想，而韵致神味更显。而此理想之形成，亦可更求合美学上之原理，使吾人更能正直观中接触较丰富之形式真理。
吾人以舞蹈音乐与数学相类比，则以二者皆为依一动的秩序而构成。舞蹈与建筑等之不同，在建筑等中所构成之形相皆为静的，而舞蹈则如由身体之形相之动而生之动的形相。故由舞蹈可得形相意识之解放，而于形相之依序次而变化中，直观前后形相之统一贯通配合，及周运于参差变异之中，便使吾人超形相之执著。故舞蹈虽依于形相而有，而舞蹈之美则不只在形相之本身，而要在一特定形相之自己超化，所成之各种动态历程中。每一动态为一舞蹈之单位。此每一单位与其他单位之屈伸升降之动态的对应关系，及数量的比例关系，乃舞蹈之美之所系。此形相自己超化而成之动态间，其更能表现数之比例关系，正有如解析几何中之将一形相之量，以数计之，使诸形相间更显出其数之比例关系。
音乐高于舞蹈者，则在舞蹈中尚有形相，而音乐则全然超形。舞蹈乃形相之动态化。而有形相之物之动之一结果，则为发一超形之声。声乃物之形相由振动而自相更迭之结果，亦即形相与形相相销历程中之产物。而音乐中所选择以相配合组成乐调之声音，其所自生之形之振动，即自始为有数之比例者。而音乐所表现者，遂唯是自成数之比例之基本乐音，自相配合所依之数学律则而已。而音乐中声音之轻重，疾徐，高低，抑扬，有声与无声，互为正反而去留无迹，亦即有纯逻辑之秩序运于其间。而人在音乐中所直观之真理之意义遂为更高者。
至诗歌颂赞哀祭箴铭之文，所以在艺术文学中为更高，则由其不仅具音乐性，可谱之于音乐，且含藏具体之意义。吾人之以诗歌颂赞箴铭等与哲学相类比者，即根据于诗歌颂赞箴铭等之具音乐性，而又含藏具体之意义，以通于散文小说戏剧。此有如哲学中之通数理与逻辑之理于经验科学历史科学应用科学之理。而诗歌颂赞箴铭之所含藏之具体意义，必归向于对宇宙人生文化全体之透视，即与哲学之形上学人生哲学文化哲学通。而二者之不同，亦不外诗歌颂赞箴铭等之表现宇宙人生文化之具体意义，自始为求诉之于直观，并以可感觉之事物为象征，而哲学则初为求诉之于理性，而以抽象之概念为说明。此二者之别，即或满足求美之意识或满足求真之意识而已。
