一、实践的对象

二、感性与理性的实践

三、感性与理性的一致性

四、实践理性与思辨理性

五、实践与理性

六、实践与社交活动

七、实践的智慧

八、实践优于思辨

九、纯粹实践的理论

十、实践的命题

十一、实践理性的对象

一、实践的对象

实践原则之材料，是意志的对象。此对象，它或是意志的决定根据，或不是意志的决定根据。在前一情形中，意志的规律乃是隶属于经验的条件；也就是说，它不能是实践的法则。现在，当我们从法则中抽掉一切材料，即抽掉意志的每一个对象，则除“普遍立法”的纯然形式外，就没有什么东西被遗留下来。根据这些，或者理性的存在不能把他的主观的实践原则，即他的格言，也是普遍的法则，或者他必须设想：只是他的这些格言的纯然形式，才是那“使这些格言成为实践的法则”的。

什么样的格言适合于普遍的立法，什么样的格言不适合于普遍的立法。举例来说，设想我已把以下所说作为我的格言，即“要以任何安全的手段来增加我的财产”。现在，我有一笔存款在我手中，此存款的原主已死，而且关于此笔存款，原主也无笔迹遗留下来。这情形恰好是我的格言。那么，我想去知道那个格言是否也能当作普遍的实践法则而有效。因此，我把这格言应用于现有的情形上，设问：它是否能有一个法则的形式，也就是说，我是否能同时通过我的格言立出这样一个法则？比如，每个人都可以否决一笔“没有人能证明”的存款。我立即觉察到：这样一个原则，若视之为一个法则，它必消灭它自己，因为这结果必然是这样的，即最后终无存款可言。一个“我即如其为一实践法则而承认之”的实践法则必须有资格适合于“普遍的立法”；此乃一个分析的命题，也就是说，是一个自明的命题。现在，如果我说我的意志隶属于一个实践法则，那我便不能引用我的爱好以为“适合于成为普遍的实践法则”的决定原则；因为这是如此之不适合于普遍的立法（还不适合于成为普遍法则）以至于如果把它置于一普遍法则的形式，它必毁灭自身。

因此，有智慧的人们就会有这样的思想，即在“欲望是普遍的”这个根据上把“幸福的欲望”称为普遍的实践法则，并因而也称为格言，凭借此格言，“每一个人皆使这欲望来决定其意志”这种思想，是很令人惊异的。虽然在别的情形中，一个普遍的自然法则使每一件东西都是和谐的，可是在这里，则正相反，如果我们把一个法则的普遍性归于这一格言，那随之而来的必是和谐的极端反面——最大的相反（极端的冲突），而且是格言自身以及它的目的的完全的破坏（消灭）。因为在那种情形中，个人的意志并无同一的对象，而是每个人都有他自己的对象（他的私人幸福），这自己的对象（私人幸福）也可偶然地与那些“同样是自私的”的其他人的目的达成一致，但这达成一致对于法则却是很不够的，因为“一个人所被允许去做之”的那些偶然的例外是无止境的，而且它们也不能被确定地综摄于这一普遍的规律中。一种如下所说的和谐自可结成，即这和谐就像那“某讽刺诗所描写的‘决心想归于

毁灭（自杀）’的俩夫妇之间”的和谐一样：“噢！奇异的和谐！他所愿的，她亦愿之”；或像所说的法兰西斯一世对于查理士五世所立的誓言一样：“我兄弟查理士所愿的，我亦愿之”。经验的决定原则不适合于任何普遍的外部的立法，但也很少能适合于内部的立法，因为每一个人都使他自己的主体成为其爱好的基础，而在同一主体中，时而这一爱好有优势，时而那一爱好有优势。要想去发现这样一个法则：“此法则必可在这个条件下，即把一切爱好置于和谐中的条件下，来统驭一切爱好”，这样一个法则，这是完全不可能的。

假设单只格言的纯然的立法形式，是意志的充足决定原则，试找出那“单凭借此纯然的立法形式而可被决定”的意志之本性。

因为法则的纯然形式只能通过理性而被思议，因而它并不是表象的一个对象，故结果也就是说，它并不属于现象的一类，因此随之而来的便是：那“决定意志”的纯然形式的观念是与那“依照因果性的法则决定自然中的事件”的一切原则不同的，因为在自然事件的情形中，这些决定原则必须满足其自身就是现象。现在，如果除那普遍的立法形式外，没有其他的决定原则能为意志充当法则，这样的一种意志必须被思议为完全独立不依赖于“现象相互关系间的自然法则即因果性法则”；这样的一种独立性被称为最严格意义的自由，即超越意义的自由；因此，一个这样的意志，即“它除在格言的纯然的立法形式中有其法则外，不能在任何其他东西中有其法则”，这样的一个意志，即自由的意志。

实践法则的材料，即格言的对象，绝不能在经验地被给予外，以别法被给予，而自由的意志又是独立而不依赖于经验的条件，但又是可决定的，因此自由的意志必须于法则中，又独立不依赖于这法则的材料，而于法则中，来找到其“决定的原则”。但是，在法则的材料以外，除立法的形式再没有什么东西包含于法则中。那么，那“能构成自由意志的一个决定原则”也就是那“包含于格言中”的立法形式。

这样，“自由”与“无条件的实践法则”是互相蕴含的。在这里，我不打算讨论它们两者事实上是不同或是否为一个无条件的法则，或是纯粹实践理性的意识，而此纯粹实践理性的意识又是与积极的自由的概念是一致的。我只研究：我们关于“无条件地实践的东西”的知识从何处开始，它是否是从自由开始，或是从实践法则开始。

现在，它不能从自由开始，因为关于自由我们不能直接地意识到它，关于自由的首次概念是消极的，我们也不能从经验来推断它，经验只给我们以现象法则的知识，所以也就只给我们以“自然的机械性，自由的直接的反面”知识。因此，就是这道德法则，即我们能直接意识到它的这道德法则，它首先把“它自己”呈现给我们，而且它直接地导出自由的概念。理性呈现道德法则为决定原则，这个原则又是“不为任何感性条件所胜过”的决定原则，是“完全独立不依赖于感性条件”的决定原则。

但是那道德法则的意识又如何成为可能？我们能意识到纯粹的实践法则恰如我们能意识到纯粹的理论原则，我们的这种意识是通过“理性所规定的纯粹实践法则”的必然性，以及注意（从纯粹实践法则身上）消除理性所指导的一切经验条件而意识到的。“纯粹意志”的概念是从纯粹的实践法则产生的，这正如“纯粹知性”的概念是从纯粹的理论原则产生的一样。“此意即我们的概念的真正的归属”这一点，以及“正是这道德首先把自由的概念显露给我们”这一点，因而也就是说“正是这实践理性，首先以此自由的概念把那最不可解决的问题提供给思辨的理性，因此把思辨理性置于最大的纠结之中”这一点，以上三点从以下的考虑是显明的，即因为在现象中没有东西能为自由概念所解释，虽是自然的机械性，但至少在现象的说明中是有用的，因此没有人会如此鲁莽以至于把自由引入科学当中。假使道德法则以及同着道德法则的实践理性不曾参与进来，并不曾把这自由的概念强加给我们时，根据这种考虑，以上所说三点是显明的。

但是经验稳固了概念的这种次序，设想某人肯戒掉他的色欲说：当这可欲的对象以及机会出现在面前时，他的色欲则完全不可抗拒。试问他：如果一个绞架竖在他的住所之前，这样，在他的色欲满足之后，他必须直接被吊在这绞架之上，此时他能否控制他的情欲，我们不须迟疑他要答复什么。但是，试问：如果他的统治者以同样直接施绞刑的痛苦来命令他，去做假见证以反对一个正直可敬的人，而这正直可敬的人恰是这君主在有理的口实之下想去毁灭的人，此时试问他在那种情形中是否他认为克服他的生命的爱恋是可能的，而不管这生命是如何重要。他或许不愿冒险去肯定是否他必如此或不如此做，但是他必须毫无迟疑地承认去如此做乃是可能的。因此，他断定：他能做某种事，因为他意识到他应当做某种事，而且他承认他是自由的——这一事实，倘无道德法则，他必不会知道。

二、感性与理性的实践

人们不管在其他方面如何精明，可是他们若觉得“比照着那‘与快乐之情相联系’的各种观念，或起源于感性，或起源于知性，并以区别较高欲望机能与较低欲望机能间的不同”为可能，这是令人惊异的。当我们研究欲望决定的根据是什么，并把这决定的根据置于某种被期望的愉悦中时，这令人愉悦的对象观念是从什么地方引申出来的，则没有什么重要关系，而令人愉悦的对象有多少愉悦，才是有重要关系的。不管一个观念是否在知性中有地位与根源，如果它决定这选择是只根据预设主体中的一种快乐之情才能决定，那随之而来的便是：它能够决定这选择完全依靠内部表象的本性，也就是说，这内部表象能够顺应愉快地为这观念所影响。不管对象的观念如何不相似，即使它们是知性的观念，甚至是理性的观念，以相反于表象的观念，有如此的不相似，可是快乐之情，即“那些对象的观念所凭借构成意志的决定原则”的那快乐心情，则总是同一类的，这不只是因为这快乐心情只能经验地被知觉，也因为它影响那同一生命力，即“显现其自己与欲望机能中”的那同一生命力，而在这一方面，“此一决定根据”只能在程度上不同于每一个其他决定根据。不然，我们如何能用量度来比较两个决定原则，即“其观念依靠于不同的机能”的两个决定原则来比较，以便选取那依靠最高度影响欲望机能。一个人可以将一本“他不能再得到”的有益的书赠送给未读书的人（目不识丁的人）；也可以在美好的演说当中半途退出，以便赴宴不迟到；为了在赌桌上占有座位，可以离开他本期望的一个学术性会谈；甚至可以拒绝一个“他在平时乐于去布施”的可怜人，因为在他的口袋里只有仅够进戏院的票钱。如果他的意志的决定是基于那“他从任何原因而期望之”的适意或不适意之情上，那“他经由何种观念而被影响”，这对于他都是一样的。要想去决定他的选择，其所关心的唯一事情便是这种适意愉快有多大，能持续多久，是如何得到的，以及怎样才可以时常重复而不失。恰如对于一个需要用钱的人，不管金子是从山里掘出来，或是从沙里淘出来，全都是一样的。假定到处都承认金子有同样的价值，和这一样，一个人若只关心生活的享受，他绝不问这些观念是知性的观念，或是感性的观念，而只问它们在长时期中所给的快乐有多少。

只有那些乐于否决或拒绝去把“没有任何情感的预设而决定意志”这一决定的力量赋予纯粹理性的人，才能违背自己原有的解释，并违背得如此之远，即如想去把那“他们自己以前曾置之于同一原则之下”的东西描写完全异质的那样远。举例来说，我们能在纯然的“权力的运用”中找得快乐，在我们的心力的克服那“反对我们的计划”的障碍这种心的强力的意识中找到快乐，在我们的心智才能的训练中找到快乐，以及其他；等等，这是可以观察的。而我们也可以很正确地称这些快乐是更为精致的快乐，更为精致的享受，这是因为它们比其他东西更为在我们的力量之中。它们并未耗尽，但是为“对于它们的更进一步的享受”而增加了能力，而当它们使人愉悦时，同时使人有训练。但是若因此便说：它们是依不同的步骤决定意志，而不是经由感性而决定其意志，虽不由感性决定意志，而这快乐的可能性却为此快乐预设一种“植根于我们心中”的情感作为这种满足的首要条件。若如此说，这恰如当一些“想涉足形而上学”的无学之人想象物质为如此微妙，如此超级微妙，以至于他们几乎以此物质而把他们自己弄得眼花缭乱时，他们便认为依此步骤他们已把物质思议为一种“精神的且有广延的”存在。

如果随着伊壁鸠鲁，使德性决定意志，只凭借德性所承诺的快乐才如此，则我们此后便不能以其主张这种快乐是与那些最粗俗的感性的快乐为同类而责备他，因为我们没有任何理由以其主张“这情感所因此被引起”的那些观念只是属于身体的感性而去责怪或控诉他。正如人们所能猜想到的，他已在较高级的认知机能的使用中寻求许多观念的来源，但是这一点不曾而且也不能阻止他依据上述的原则而主张这种快乐，即“那些理智观念所给予我们”的那种快乐，而且“只通过这种快乐，这些理智观念才能决定意志”的那种快乐，其本身正好是属于同类。

实践原则是这样的一些命题，它包括意志一般规定，并且在这一般规定下具有若干实践的规律。当这些规定被主体视为只对他自己的意志有效时，这些实践原则就是主观的，或只是一些格言；当这规定被看作对每一理性存在的意志都有效时，它们便是客观的，或是实践的法则。假定纯粹理性在其自身中含有实践的动力，即它足以决定意志，这里便有实践的法则；若不如此，一切实践原则都将只是一些格言。当理性存在的意志是感性地被影响时，便可发生这样的情形，即“格言与那为此存在本身所确认的实践法则相冲突”的情形。举例来说，一个人或可使“不容忍有不被报复的损害”（无仇不报）成为他的格言，但他可看出：这并不是一个实践法则，是不会被人普遍遵循的。这只是他个人的格言，而且也可看出：这不但不是实践法则，而且正相反，它被视为每一理性存在的意志规律（由于每一理性存在都依此同一格言），则此“无仇不报”的格言必与其自己相矛盾。

在自然哲学里，“那发生的事件”的原则，同时是自然的法则。因为在那里，理性的使用是理论的，而且为对象的本性所决定。在实践哲学里，在那“只有事于意志的决定之根据”的哲学里，一个人为其自己所做的各种原则并不是那些“一个人所必不可避免地为其所约束”的法则。因为在实践当中，理性有事于主体，即有事于意欲的机能，而此意欲机能的特殊性格可以在规律方面引起种种变化。实践规律总是理性的一种成果，因为它规定行动为达到结果（目的）的一种工具（手段）。但是在那种“在其身上理性并不是单以其自己即可决定意志”的存在上，这种规律乃是一种律令，也就是说，是一个为“将要”（应当）所标识（所特征化）的规律，它表示行动的客观强制性，并代表着理性已完全决定了意志，那么行动自然不可避免地依照这种规律而发生。

因此，律令是客观有效的，而且完全不同于格言，格言是主观原则。各种律令，作为有效的理性存在的因果性的条件，也就是只涉及结果以及“达成此结果”的工具（或手段）而决定其因果性的条件，或者它们只决定意志，而不管这意志是否适合于这个结果。前者必是假然的律令，而且只含有技艺的规则；后者则相反，它是定然的律令，而且只是这定然的律令才是实践的法则。这样，格言实际是原则，而不是律令。但是律令本身，当它们是有条件之时，它们是实践的规则，却不是法则。法则必须是足以决定意志的，我是否有“对于所欲的结果为足够”的力量，或我是否有“对于产生这个结果为必要”的工具或手段，这些问题足以决定意志，因此，法则是定然的律令，非然就不是法则，因为这必然性是缺无的，这种必然性，如果它要成为真实的必然性，就必须是独立的，即那些“是感性的。因而也就是说，只是偶然地与意志相联系”的条件。教会告诫一个人说：你要想老年不贫乏，必须在青年时要勤奋与节省，这是意志的一个正确而重要的实践规则。但是很容易就可以看出：意志指向某种别的东西，是被预设为是意志所意欲的，而关于这个意欲，他是否预见了属于他自己的获得物的那些资源以外的其他资源，或他是否不必期望达到老年，或他是否想到在未来的必须物的情形中他很少有办法，这些问题，我们必须把它留给行动者自身。理性是将必然性给予这个规则，但是这必然性是依靠主观条件的一种必然性，它并不能被设想为在一切主体上都有着相同的强度（程度）。但是说到理性可以立法，“理性只应需要去预设它自己”这是必然的，因为规律是客观的，而且普遍有效，是只当“它们没有任何偶然的主观条件就有效”时才是如此。

现在，我们可以告诉一个人说：你绝不应做欺骗的诺言，这个规则是只有关于其意志的一个规则，不管他的目的是否能达到，那要先验地为这规则所决定的就只是这个意志。现在，如果见到这个规则是实践而正当的，那它就是一个普遍的法则，因为它是定然的律令。这样，实践法则只会涉及意志，而并没有考虑涉及意志的因果性而被达到的，而要想使这实践法则为完全纯粹的，我们可不理那通过意志的因果性而达到的目的（因为这是属于表象世界的）。

一切把“欲望机能的对象预先设定为决定意志的原因”的实践原则都是经验的，它们也不可能提供实践法则。

所谓“欲望机能的材料”，我的意思是一个对象，此对象的真实化乃是所欲的。如果这个对象的欲望是先于实践规律，而且是我们使实践规律为原则的条件。第一，在此情形中，这个原则完全是经验的，因为既是那样，“决定选择”的东西是对象的观念以及此观念与主体的关系，而凭借此种关系，主体欲望机能被决定去寻求此对象的真实化。这样一种对于主体的关系是叫作对象的真实化中的快乐。这样，快乐就必须被预设为意志决定的可能性的条件。但是，对于任何“对象的观念”，不管这个观念的性质如何，要想先验地去知道它是否将与快乐或痛苦相联系，或只是不相干的，这是不可能的。因此，在这样的情形中，选择的“决定原则”必须是经验的，因而那“预设对象的观念以为条件”的实践的材质原则也同样是经验的。第二，因为对于一种快乐或痛苦的感受只能经验地被知道，而且它也不能以同样的程度，对一切理性的存在都有效，所以那“基于这种主观的感受状况”的原则可以用来充作那“有此感受性”的主体的格言，但是不能用来充作法则，甚至对于有此感受性的主体也不能充作法则（因为它缺乏客观的必然性，此客观的必然性必须先验地被认知）。因此可以说，这样的一个原则绝不能提供实践的法则。

一切物质的实践原则，都处于自私或个人幸福的一般原则之下。

从一事物的存在的观念而引起的快乐，只要当它决定“对于这事物的欲望”时，它就是基于主体的感受性的，因为它依靠于对象的现存。因此，它属于情感，而不属于知性，知性是依照概念表示这个观念对于一个对象的关系，不是依照情感或感受表示这观念对于主体的关系。快乐的实践则是在当欲望机能凭借“适意愉快的感觉”而被决定时，它才是实践的，此所谓“适意愉快的感觉”即主体从对象的现实存在所期望者——期望有此适意愉快的感觉。现在，一个理性存在的所有的那“不间断地伴同着他的全部存在”的生命的愉悦（适意愉快）的意识更是幸福，而“使这幸福作为意志的决定的最高根据”的原则便是自私的原则。因此，一切材质原则（此等材质原则把意志的决定根据置于从任何对象的存在而获得的快乐或痛苦中）都是属于同一类的，因为它们一切都属于自私或私人幸福的原则。

一切物质的实践规律都把意志的决定原则置于较低级的欲望本能当中，而如果真的没有意志的纯粹形式的法则适合于决定意志，故我们绝不能承认有任何较高级的欲望机能。

三、感性与理性的一致性

私人幸福的原则，不管其中有如何多的知性与理性被使用，它总不能含有那些“属于较低级欲望机能”的决定原则以外的任何其他决定原则；那么，或者总没有（较高级的）欲望机能可言，或者纯粹理性必须只以其自身就是实践的。这就是说，纯粹理性必须通过实践规律的纯然的形式而没有预设任何情感，因而结果没有任何愉快或不愉快的观念，能够去决定意志。因此，只当理性以其自己即决定意志时，理性才是较高级的欲望机能，而且理性才真实地、甚至特异地不同于那感性地被决定的欲望机能，这样，即使掺杂了一点点感性地被决定的欲望机能的动力，却也足以损害了理性的强力以及其优越性，这就恰如在数学的证明中，较少的经验条件也必减损或毁坏了数学证明的力量与价值。理性以其实践法则直接地决定意志，它不是凭借一种苦乐之情来决定意志，甚至也不是通过法则本身中的快乐而决定其意志，而“理性成为立法的”可能也只因为“它作为纯粹理性技能是实践的”。

“成为有幸福”必然地是每个有限理性存在的愿望，因而也不可避免地成为理性存在的欲望机能之决定原则。因为我们并不是“原即有或生而即有‘满足于我们的全部存在’的满足”，此“生而即有‘满足于我们的全部存在’的满足”乃是一种天福，此天福必应蕴含着“我们自给自足”的意识。“满足于我们的全部存在”是一个问题，即“通过我们自己的有限本性而被安置于我们身上”的一个问题，因为我们有需求，而这些需求又是和我们的欲望机能的材料（对象）有关的，也就是说，是和某种“关联于一种主观的苦乐之情”的东西有关的，欲望机能决定我们所需要的，决定可满足于我们的情况。但是，恰恰因为这个材质的决定原则只能经验地为主体所知，所以视这个问题为一个法则是不可能的。一个法则，由于它是客观的，则必须在一切情形中以及对一切理性存在都含有这同一的“意志的决定原则”。因为，虽然幸福的观念在每一个情形中是“对象对于欲望机能的实践关系”的基础，可是它也只是“主观的决定原则”的通名，它不能特殊地决定什么，而这“特殊地决定什么”的特殊性的决定，但是我们在此实践问题中唯一所要关心的东西，如果没有这样的特殊性的决定，这个实践问题毕竟不能被解决。因为裁决一个人要把他的幸福放在什么地方，本是每个人的特殊的苦乐之情，而且，即使在同一主体中，“一个人要把他的幸福放在什么地方”，这也将随着他的需求的差异而有所变更，这样，一个主观且必然的法则，客观地说，只是一个十分偶然的实践原则，这种实践原则在不同的主体中能够而且必须是十分不同的。因此，它也绝不能供给（实践的）法则，在“希望幸福”的欲望中，只有材料才是有决定作用的，也就是说，只是“我是否要遵循法则以期望快乐，并期望有多少快乐”这才是有决定作用的。各种自私的原则皆可以含有普遍的“技艺规则”，比如一个人他若想吃面包，必须设法制造一个磨粉机，但是基于这些原则上的实践规则绝不能是普遍的，欲望机能的决定原则是基于苦乐之情的，而这种苦乐之情绝不能被认定为可以普遍地导向于一些同样的对象上去。

但是，即使设想一切有限的理性存在，在关于“什么是他们的苦乐之情的对象”方面，以及在关于“他们所必须达到这一个对象而去避免另一个对象的工具”方面，也都完全契合，即使是如此，他们仍无法以自私原则作为实践的法则，因为这种无异议本身必定只是偶然的。这决定的原则仍然只是主观而有效的，且只是经验的，也必无那种“在每一个法则中而被思议”的必然性，就是说，必无“从先验根据而生起”的一种客观的必然性，除非我们主张这种必然性总不会是实践的必然性，而只是物理的必然性，也就是说，主张我们的行动为不可避免地通过我们的爱好而被决定，就像当我们看到别人打哈欠自己也打哈欠，而这打哈欠不可避免地被决定那样。而主张毕竟没有实践法则可言，但只有“服务于我们的欲望”的劝告这个自此“去把纯然地主观的原则提升为实践法则”为较好。即使是“互相对应的现象”等各种规律，也只当我们或者实是先验地知之，或者设想它们必能依客观之根据而先验地被知，在我们的见识更加深入时，它们才可叫作自然的法则（如机械的法则）。但是，在纯然而主观的实践原则的情形中，那显然的格言，绝不会被表象为实践的法则。

此第二注说初看似乎只是词句上的精致，但是它给那些“有最重要的区别”的词语下了定义，这种重要的区别则是在实践的研究中需要引起考虑的。

一个理性的存在不能视他的诸格言为实践的普遍法则，除非他认为它们是这样的一些原则，即这些原则决定意志不是凭借其材料而决定，只通过其形式而决定的。

四、实践理性与思辨理性

对于一门学问，或一门学问的一部分之批判的考察，研究并证明这门学问的这种系统形式，当我们把这门学问与另一个基于同一知识机能的系统比较时，实践理性与思辨理性两者是纯粹理性时，它们即基于同一机能。因此，这两者的差异必须因这两者的比较而被决定。

纯粹理论理性的分析的对象，即如“可以被给予知性”这样的对象的知识，因此，它被迫着必须从直觉开始，也就是说，必须从感性开始，因为这种直觉总是感性的；而只有在直觉之后，它才能进入到概念之中，也只有在直觉与概念已先被讨论以后，才能以原则来结束。相反，因为实践理性并不有事于对象以便去知道对象，只是有事于它自己的“真实化对象”之能力，也就是说，但只有事于“一种因果性”的那个意志，当理性含有意志的决定原则时，因而产生结果，又因为实践理性并不要去供给一个直觉的对象，但作为实践理性，它只要去供给一个法则。所以，如果理性要成为实践的理性，则“这理性的分析”之批判的考察，则必须开始于“先验的实践原则之可能性”。只有在先验的实践原则已可能以后，它才能进入到实践理性的对象之概念，即进到绝对的善与恶的那些概念，进至此以便依照那些原则去指定善与恶的概念；而也只有经过原则的可能与对象的指定后，这些批判考察的段落才能结束，即以讨论纯粹实践理性对于感性关系，以及其对于感性的必然影响关系；即是说以讨论道德情感来结束。这样，实践纯粹理性之分析有其“共同于知识理性，但次序与之相反”的使用的条件的全部范围。纯粹的知识理性的分析是分成超越摄物学与超越辨物学（逻辑），而实践理性的分析则相反地分成纯粹实践理性逻辑学与感性论，如果我可以只为类比之故，而使用这些名称，可知这些名称并非十分恰当。在知识理性那里，辨物学分成概念的分析与原则分析，而在实践理性这里则分成原则的分析与概念的分析。又在前一情形即知识理性那里，摄物学有两部分，正因为有两种感性直觉的原因；而在这里，感性并不能被看成是直觉之能，只能被看成是情感，而关于这方面，纯粹实践理性不允许有进一步之区分。

这种区分在这里所以实际上未被采用，其理由也很容易看出。因为那正是纯粹理性在这里依其实践的使用而被考虑，也就是说，被考虑为从（意志）决定之先验原则而前进，“纯粹实践理性的分析”之区分必须相似于一个三段推理的区分，即从大前提中的普遍原则（道德原则），通过一个小前提，而达到结论，即意志的主观决定。一个人他若能信服发生于此分析中的各命题的真理，他将在这样的比较中感到快乐，即我们有一天或可能察识到（见到）这全部理性机能统一，并能从一个原则中去引申出一切，而此一原则是人类理性所不可避免地要求的，因为只有在理性的知识之一圆满地系统性的统一中，人类理性才找到完整的满足。

但是，如果我们现在考虑“我们关于纯粹实践理性所能有，而且通过纯粹实践理性而能有”的知识之内容，正如分析中所展示的，我们顺着实践理性与知识理性间可注意的类比，也将见有同样可注意的或显著的差异。就其知识理性来说，一种纯粹理性的先验认识的机能，可通过从科学而得来的例证很容易而且很显明地被证明。但是，纯粹理性，单是其自身就是可实践的，这一点只能从理性的最普通的实践使用，通过证实以下的事实而被展示，即每一个人的自然理性都可承认最高的实践原则为他的意志的最高的法则，在科学能把这法则当作一种事实，即“先于一切关于其可能性之争辩，以及先于一切从它而被引申出的结果”这样的一种事实，掌握于手中以备去使用以前，“首先去建立并去证实它的根源的纯净性，甚至即在这通常理性的判断中去建立并去证实它的根源的纯净性”，这也是必要的。但是这一层很容易被解释，因为实践的纯粹理性必然地开始于原则，因此，这些原则必须是最初的所与（与料），是一切学问之基础，它们不能从其他学问里被引申出来。通过一种简单的诉请——诉请于常识的判断，以充分的确定性，去做成这个证实，即“证实道德原则为纯粹理性的原则”之证实，这已是可能的，其可能是因为以下的理由而可能，即凡是任何经验的东西能够即刻通过那苦乐之情而被检查出来，然而纯粹实践理性则是积极地拒绝去承认这种情感进入它的原则中以为条件。经验的决定原则与理性的决定原则之异质性，可通过这种抵阻作用而清楚地被检查出来。也就是说，通过这种尊敬之情而清楚地被检查出来，而且被检查出来是按这样显

著而凸出的样式而被检查出来的，以至于纵使最未受教育的人也能在一个呈现于他眼前的范例中即刻见到这一点，即作意的各种经验原则可以迫使他去追逐这些经验原则的吸引诱惑，但是他从不能被期望去服从任何东西，除了服从理性的纯粹实践法则外。

五、实践与理性

根据应用于现在的论点，要想去扩张一种纯粹的认知（知识），就必须有先驱的企向被给予，也就是说，必须有作为“意志的对象”的目的被给予，此目的，由于它独立不依赖于一切神学的原则，它是通过“直接决定意志”的律令（定然律令）而被呈现为“实践而必然的”，在此情形中，该目的便是圆善。但是，此目的（对象），没有自由、灵魂不灭、上帝，这三个概念，乃不是可能的。因为它们是纯粹理性纯然概念，所以对于它们没有相应的直觉可被发现，也没有任何客观实在性可通过理论的途径被发现，通过实践的法则，纯粹思辨理性的那些对象的可能性便被设定，而思辨理性并不能把客观实在性保证给这些对象。而通过这种设定，纯粹理性的知识实可得到一种增加，纯粹理性必须把它们视为必然的（只是可思议的）那些概念，被展示为是实有对象者，因为实践理性不可避免地为其对象（圆善）的可能而要求这些对象存在，其对象（即圆善），实践地说来，是绝对必要的，而这一点即促使知识理性之认定那些对象为有理。但是这种理性的扩张并不是思辨的扩张，也就是说，我们不能在这一观点中对于知识理性做成任何积极的使用。为什么呢？这是因为以下的缘故，即由于通过实践理性，在此所完成的，没有什么东西比“这些概念是真实的而且实有它们的对象”这层意思为更进一步者，而且又由于没有什么东西可因此等概念真实，也的确是因为有这种对象的缘故，而在对于这些对象的直觉之路数中而被给予，所以这种真实性的允许并不使任何综合性为可能。就是因为这种缘故，所以这种知识理性的扩张并不是思辨的扩张。

这种发现丝毫没有帮助我们在思辨的观点中获得此等对象知识，虽然在关于纯粹理性的实践使用中它可以帮助我们去获得此等对象的知识。其实，上面那三个思辨理性的理念其自身仍然不是一些认知，但是它们是一些（超绝的）思想，在此等思想中，没有什么不可能的东西。现在，通过必然的实践法则之助，并由于那三个思辨理性的理念是“这实践法则所命令其被称为一个对象”的那个东西（即圆善）的必要条件的原因，这三个理念便获得了其客观实在性：我们从这一实践法则知道“那三个理念有对象”，但不能够去指出“它们的概念如何关联到一个对象”，而这一点也仍然不是关于这些对象的一种认知，因为我们不能因此而对于它们形成任何综合判断，也不能理论地（知识性地）决定它们的应用。我们对于它们毕竟不能做成任何知识性的合理的使用，而理性的一切思辨的知识却正存于此种使用中。虽然如此，知识（实不是关于这些对象的知识，但只是关于“理性一般”的知识），却也只通过以下这一点而被扩大，即通过实践的悬设，对象已被给予这些理念，而这一思想也会由于这种办法而首先获得其客观实在性。因此，这里并没有关于特定的（所与的）超感性的对象知识的扩张，只在关涉一般说的超感性的东西中有知识理性扩张，并有知识理性的知识的扩张，因为知识理性被迫着去承认实有这样的对象，虽然它并不能够更贴近地去规定这些对象，规定它以便其自身去扩张关于这些对象的知识，就这种增加来说，纯粹知识理性简单地说来须感谢它的实践的机能。在此实践的机能上，那些理念变成内在的，而且是构造的，因为它们是“实现或真实化纯粹实践理性的必然对象（圆善）”这种真实化的可能性根源；而当离开这实践机能时，它们是超绝的，而且只是思辨理性规约原则，这些规约原则并不要求思辨理性在经验以外去认定新的对象，只是去把它在经验中的使用带至较接近于完整之境。但是，当理性有这种增加，它即像思辨理性那样，依照消极的样子，以这些理念开始去工作，不是扩张它的知识，只是纯净化了它的知识，一方面便可防止神人同形论，这是通过一种设想的经验而形成的那些概念表面扩张；而另一方面，则防止狂热，此种狂热通过一种超感性的直觉或同类的情感而许可这同样表面的扩张。这一切都是纯粹理性实践使用的障碍，这种障碍的排除可以视为我们的知识在实践的观点中的扩张，而（也）并没有与其相矛盾。

在关涉这一对象中，理性的每一次使用都需要知性的纯粹概念（范畴），倘若没有这些纯粹概念，则没有对象可被思议。这些概念的可被应用于理性知识的使用，也就是说，可被应用于知识之中，是只当直觉被作为基础，因而也只是为的要想通过这些概念去思议可能经验一个对象，只有在这时，这些概念才可被应用于理性知识的使用，也就是说，可被应用于这种使用所成的知识性的知识。那些东西，即“它们要想被知道，须因着范畴而被思想”的那些东西，是理性之理念，此等理念不能被给予任何经验中。只是在这里，我们并不有事于这些理念的对象之知识，但只有事于这一点，即它们是否有对象。它们的实在性是为纯粹实践理性所供给，而知识理性则除去通过范畴去思考那些对象之外，不能于此再有什么进一步的事去做。这一点，如我们在别处已做清楚地展示，能够无须于任何直觉，便可很好地被做成，因为范畴在纯粹知性中有它们的地位与根源，而它们也总是只指表一般对象，而不管这一对象依任何路数而可以给予我们。现在，当这些范畴被应用于这些理念时，是不可能在直觉中给它们以任何对象的，但是，“这样的一个对象确实存在，作为思想的纯然形式的范畴在这里不是空的，而是有意义的”，这层意思是通过一个对象，即“实践理性在圆善的概念中所无疑地呈现”的圆善这一个对象，而充分地被保证给这些范畴的，这就是说，是通过一些概念的实在性而充分地被保证给这些范畴的，但是，虽然可这样地被保证给这些范畴，但是并没有通过这种增加”而致成我们依知识性的原则而来的知识丝毫之扩张。

当上帝之理念，智慧世界（上帝的王国）之理念，以及灵魂不灭之理念，这三个理念进一步为“得自我们自己的本性”所决定时，我们绝不可把这种决定视为那些纯粹理性理念之感性化（神人同形），也不可视为超感性对象的超绝知识。因为这些不过就是知性与意志，在此相互关系当中，它们必须在道德法则中被思议，只就纯粹的实践使用由它们而做成而言，它们才能被思议。至于“心理学属于这些概念”的那一切其余的东西，其实就是说，“就我们经验地观察我们的这机能的运用或表现而言才属于这些概念”的那一切其余的东西，都必须从这些概念身上被抽掉，因此，关于这些概念，即“我们由之以思议纯粹睿智体”的那些概念，所剩的也不过就是在“思议之道法则”，这“思议之”的可能上所需要的东西。对于上帝实可有一种知识，但这只是为实践的目的而有的知识；而如果我们想把这知识扩展至知识性的知识，则我们便找到一种“有直觉而不是有思想”的知性，一种“指向于对象但其满足丝毫不依赖于这对象的存在”的意志。现在，这一切就是“我们对之不能形成任何概念以有助于对象的知识”的那些属性，而由此，我们也得知它们从不能在“超感性的存在的学说或理论（即知识）”上被使用，因此，在这一方面，它们是完全不能成为思辨知识的基础的，而它们的使用也是只限于道德法则的实践。

以上所说之如此显明，而且也能如此清楚地为事实所证明，以至于我们可以极有信心地向一切虚伪的自然神学家们详细说明一个简单的属性，不管是知性的属性抑或是意志的属性，以便去决定他们所有的对象（即上帝），其所有的对象都是这样的，即对于它，我们不能够不可争辩地展示说：如果我们把拟人的（神人同构的）每一件东西从这对象上抽掉，则除只是空字眼外必定没有什么东西遗留给我们，而对于那空字眼处，我们倒也不能把即“由之我们可期望有一种知识的扩张”的一点点概念联结到这对象上去。但是，就实践的知识来说，关于知性与意志的属性，仍然有一种关系概念存留给我们，对于关系的概念，其客观实在性是为实践法则所给予。当这一点一旦被做成时，则实在性即可被给予一个“道德地被决定的”意志的对象的概念，并可被给予此对象的概念的可能性的条件，此条件即上帝、自由、不朽的理念。但是，这实在性仍只是关联于道德法则之实践而被给予它们，并不是为任何思辨的目的而被给予它们。

六、实践与社交活动

奢侈是在公共活动方面，在带有鉴赏的社交生活中，奢华过度的（所以鉴赏力是与这种过度奢华的享受相违背的）。但这种过度奢华如果没有鉴赏，就是公开的放纵，当我们来考察享受的两种不同结果时，那么奢侈就是一种不必要的浪费，它会导致贫穷，但放纵是一种导致疾病的浪费。前者倒还可以与民族的进步文明（在艺术和科学中）一致，后者则是一味地享受，最终导致恶心。这两者所具有的虚夸性（表面的光彩）都要比自身的享乐性更多，这在前者是由于为了理想的鉴赏力而精心考究（比如在舞会上和剧场里），在后者是由于在口味感官上的丰富多彩（肉体感官方面的，如一个贵族气派的盛宴）。政府是否有权用反浪费法对这两者加以限制，是一个不必在此回答的问题；然而，用来部分地软化人民以便能更好地进行统治的美的艺术和快适的艺术，却会由于简单粗暴的干预而产生与政府的意图恰恰相违背的效果。

好的生活方式是豪华与社交活动（因而是带有鉴赏的）相适合的生活。由此可见，奢侈使好的生活方式受到损害，而有钱人或上等人所使用的“他懂得生活”这一说法意味着：他在社交享受中带着清醒的（有节制的）头脑精明地做选择，使享受从两方面得到增益，这是眼光远大的。

由此可见，因为奢侈最终不能归咎于家庭生活之上，而只能归咎于公共生活方面，所以，在国家公民与公共活动的关系中，在那种有必要时宁肯受损失也要首先用美化自己或自己的事物来竞争的自由问题上（如在节日、婚礼、葬仪等等直到日常交往的良好风度中），简直就是不应该用禁止奢侈的法令来羁绊的。因为奢侈毕竟造成了有利于艺术繁荣的条件，因而把那些打算在公共活动上浪费掉的这样一笔花销重新又归还给公共活动了。

七、实践的智慧

不必离开人类理性的道德知识，我们就可达到道德知识的原则。

无疑地，虽然普通的人们并没有在这样一种抽象而普遍的形式中思量道德知识的原则，可是他们也实在常常有这一原则在其眼前，并且用以作为他们判断的标准。在这里，有这罗盘针（即原则）在手中，人们可以去表明：在每一个发生的事件上，如何辨别什么是好，什么是坏，什么符合义务，什么与义务不一致，这是很容易的，如果我们像苏格拉底一样，只需把人们的注意力指向他们自己所使用的原则上，而丝毫不必教他们任何新的东西；因而要想去知道“要成为诚实的和善良的，甚至要成为明智的和有道德的，我们所决定要去做的是什么”，我们也并不需要科学与哲学。实在说来，我们可以事先就揣想到：关于“每一个人所不得不去做，因而也就是所必须去知晓的”。这一种知识是在每一个人，甚至最普通的人所能及的范围之内。在人们的通常理解中，实践判断所有以胜过理论判断的便利是非常大的，我们不禁产生赞美之心。就知识性判断而言，如果通常理性敢冒险去离开经验的法则，必会陷于纯然的不可思议与自相矛盾中，至少也必会陷于不确定、晦昧与不稳定的混沌中。但是在实践的范围内，通常的理解将一切感性的激动从实践法则中排除时，它的判断力量才开始表示它自己有大的便利。根据这些甚至可成为十分精察的，即在是否它是故意迷混了它自己的良心，或迷混了其他关于应称为“对”的那些要求这一方面，以及在是否为自己的教训，它也想诚实地去决定行为的价值这一方面，它都是十分精察的；而在此精察的情形中，它甚至很中肯，几乎比哲学家更为确实，因为哲学家不能持有任何与通常理性不同的原则，而同时他很容易因题外的复杂考虑而混淆了他的判断，因而迷失正途。所以在道德之中，“去接受理性的判断，或不然，去有求于哲学，这至多是为使道德系统更为完整，更便于理解，并使其规律更便于应用，有求于哲学，但并非有求于哲学以便去理解，使之离开可喜的单纯性，或借哲学把通常的理解带到新的研究途径与新的教训途径”，这岂非更为明智？

天真烂漫是可喜之事，只是另一方面，它不能擅自保持自己，而且它很容易被引诱，这是十分可惜的。甚至智慧也还有需求于科学（学问），这并不是为了从科学（学问）里去学习，乃是为了去为自己的标准得到认可及持久。对理性所表象给人的一切义务的命令，人感觉到在他自己身上有极强的敌对势力来反抗这些命令，这极强的敌对势力就是他自己的欲望和癖好中的势力，而这些欲望和癖好的全部满足，总是在幸福的名义之下。现在理性也不屈不挠地发布命令，对于爱好不许诺任何事，而且对于那些要求毫不顾及，并予以轻蔑。因此，这里就发生一种“自然的辩证”，也就是说，发生一种意向，以反

抗这些严格的义务的法则，并且去怀疑它们的妥效性，或至少去质疑它们的纯净性和严格性。如果可能的话，去使它们更顺从于我们的欲望与癖好，这就是说，从它们的根源上去腐化它们，并且完全去毁灭它们的价值。

这样，人的理性便被迫走出它的范围之外，从而进入实践哲学领域。这并不是想去满足任何思辨的需要，而是基于实践的根据上。进入实践哲学的领域为的是要在通常理性内去得到关于“通常理性的原则的来源”方面的报告与清楚的教导，并且要想去得到通常理性的原则，这样，它便可以免除敌对方面的要求的烦扰，而且不致因它所常易产生的暧昧歧义而陷入丧失一切真正道德原则的危机。这样，当实践的理性修明自己之时，就不觉在此理性中发生一种辩证，这辩证迫使它去求助于哲学，正如在理论的使用中所发生的一样。因此，在这情形中，也像在其他情形中一样，除了对于我们的理性做彻底的批判考察之外，无处可以止息。

八、实践优于思辨

所谓优先性，即理性被联系起来的两个或两个以上事物之间的优先性，我的意思是说“属于一个事物”的一种特权，即这一个事物在与其余事物相联系中作为第一决定原则的那种特权。在一种较狭隘的实践意义中，它意谓某一个事物的特权，当其他事物是隶属于这一个，而这一个不后于（低于）任何其他事物时。对于心灵的任何机能，我们能把一种业用归属于它，也就是说，把一个原则归属给它，这个原则含有条件，即单在此条件下，这一个机能才能表现其作用。理性，来当作原则的机能来看，它决定心灵一切力量的业用，而它则单为它自己的业用所决定。理性思辨使用的业用存于对象的认知被推至最高先验原则，而其实践使用业用则存于意志的决定，就最后而完整的目的而说的意志的决定。至于那在理性的任何使用的可能上为必要者，也就是说，理性的各种原则与各种肯定的判断绝不可互相矛盾，这一点，并不构成它的业用的部分，这只是（它的任何使用）之有理由条件，单指它的发展才算作其业用，并非只与其自身一致的不矛盾算为它的业用。

如果实践理性不能认定或思想任何更进一步的东西以为给予，即此“思辨理性本身从其自己的洞见所能供给的”为更进一步的东西以为给予，则思辨理性必有优先性。但是，设想实践理性其本身即已有一些根源的先验原则，某些理论的（知识的）项目（论点）都不可分离地与此等根源的先验原则相联系，但这些根源的先验原则是从思辨理性的任何可能的洞见上被撤下来，假设那一个的业用是优越的？是否思辨理性一定要采用这些命题（原则），而且（虽然这些命题超越于它），它想用它自己的概念去把这些命题联合起来，当作交给它的一种外来的所有物而把它们联合起来？或不然，它顽固地只遵循自己特有之业用，而且依照伊壁鸠鲁的原则（规准），把那“不能通过展示于经验中的显著事例，而信任其客观实在性”的任何东西视作徒劳无益的精巧，而加以反对或拒绝，纵使这徒劳无益的精巧从未如此之甚地与理性之实践的纯粹使用的业用相关，而其自身也不与知识的使用相矛盾，但只因为它破坏或侵犯了思辨理性的业用，破坏到这种程度，即它排除了思辨理性所已置于其自身的范围或界限，而把它（思辨理性）虚度或消耗于“无意义”或“想象的虚幻”之境，因此而加以反对或拒绝，这种“顽固地遵循……”以及“把任何‘不能……信任其客观实在性’的东西都视作徒劳无益的精巧而加以反对或拒绝”，这种拒绝是否可证明为有理？

事实上，只要当实践理性被视为依赖于感性的条件，以及被视为只是在感性的幸福原则下规约爱好时，我们便不能要求思辨理性去从这样的源泉中取得它的原则。穆罕默德的乐园，或降神者与神秘家之吸摄于神（混融于神），必是依照每一个人的趣味把他们的怪物印刻在理性上的，而一个人也很可能像在这样的样式中把理性交给种种的梦那样的无理性，但是，如果纯粹理性其自身就能是实践的，而且实际上也确是如此，正如道德法则的意识所证明的一样，则这纯粹理性仍然只是那“依照先验原则而判断”的同一理性，不管是依理论（知识）的观点而观之，抑或是依实践的观点而观之，这是很清楚的，即虽然纯粹理性在知识性的观点中不足以积极地去建立某些命题，但是，这些命题并不与纯粹理性相矛盾。因此，只要这些命题是不可分离地附随于纯粹理性实践的兴趣时，则纯粹理性即必须接受这些命题，尽管其接受这些命题是把它们当作某种“从外在的根源而供给于它”的东西而接受的，即当作某种“不是生长于自己的土壤上，但也足够使之成为确实的”的东西而接受，而且纯粹理性也必须想去把这些命题与它的作为思辨理性的力量中所有的每一东西相比较并相联系。但是以下一点必须记住，即这些命题不是一些增益它的洞见者，只是它在另一方面，即实践方面的使用的扩张，而这层意思丝毫不相反于其业用，这层意思即存于粗犷的（放荡的）思辨的限制中。

当纯粹思辨理性与纯粹实践理性结合于一个认识中时，假若这结合不是偶然而随意的，而是先验地基于理性自身时，因而也就是必然的，则实践理性就有其优先性。假若没有这种隶属关系，则必定会发生理性与其自身的冲突，如果它们两者（即思辨理性与实践理性两者）只是并列的，则思辨理性必须严格地守住它的界限，而不允许从实践理性来的任何事物进入它的领域内，而同时实践理性也必把它的范围扩及每一件东西，而当它是必要之时，想去把思辨理性包括于这些急需之内。我们也不能颠倒顺序，而要求纯粹实践理性隶属于思辨理性，因为一切业用最后总归是实践的，而甚至思辨理性的业用也是有条件的，而只有在理性的实践的使用中，它才是完整的。

九、纯粹实践的理论

这些悬设一切都依道德原则而进行，道德的原则不是悬设，而是法则，通过此法则理性直接地决定意志。因为它是如此的被决定而成为纯粹的意志，需要这些必要的条件。这些悬设不是理论的（知识的）教条，只是一些“实践的必然”的设定，虽然它们并不扩张我们的思辨知识，但是给“思辨理性”一般的理念以客观实在性，并且它们给思辨理性以“持有概念”的权利，若不是这样，甚至这些概念的可能性，思辨理性也不能冒险去肯定。

这些悬设就是灵魂不灭的悬设，“积极地视之”的自由悬设，以及上帝存在之悬设。第一个悬设是从一种“适合于道德法则的圆满实现”的延续的“实践的必要”的条件而结成；第二个悬设则是从独立不依赖于表象世界这种独立性的必然设定以及“依照智慧世界的法则即自由本身的法则而决定一个人的意志”这种决定机能必然设定而结成；第三个悬设则是通过最高独立之善者的设定，即上帝存在的设定，从“这样一个智慧世界中圆善的存在之必要条件”而结成。

这事实，即为“遵循道德法则必然地使圆善成为我们的努力对象”，以及由此事实而结成的“圆善之客观实在性的假设”，由这两点，通过理性的悬设，它们即可引至一些概念上去，这些概念思辨理性实可把它们当作问题而呈现之，但从不能解决这些问题。

（1）它引至这样一个问题，即“在解决此问题中，思辨理性除作错误的推断之外，它不能做成任何事”这样一个问题，即灵魂不灭的问题。在解决此问题中，思辨理性之所以只能做成错误推断，乃是因为它不能把握住一种常体的性格，而通过此一常体的性格，它想去完成一个心理学的最后主体概念，为了使之成为一真实的实体的概念。这样一种常体性格，思辨理性并不能把握住它，可是这一种性格，实践理性却可通过一种延续的悬设而供给之（这一种延续是“在圆善中与道德法则相一致”之所以必需者，而所谓圆善则是实践理性的整个目的。）。

（2）它引至“思辨理性对之除含有背反外，不能含有任何事，而其解决，思辨理性也只能基于一个或然地可思议的综念（概念）上，但此综念的客观实在性不能证明或决定”，这样的一个概念，也就是说，它引至一个宇宙论的“智慧世界的理念”以及“我们的在此智慧世界中的存在”的意识，是通过“自由之悬设”，以及同样也通过“与同此悬智慧世界之法则”而引至之，但对于此智慧世界的法则，思辨理性只能指点，不能规定其概念。

（3）它给那“思辨理性能去思之，但被迫着不得不让其当作纯然的超越理想而为不决定者”这样一个东西以意义，这就是说，是把它当作“为那个法则所决定”的意志的对象的可能性的条件，而给予以意义。此即是说，它给此概念以意义是把它当作智慧世界中圆善的最高原则而给予以意义，而所谓智慧世界即是“通过此智慧世界中的道德立法而被赋予以统治权”的一个世界。

十、实践的命题

你应当这样行动，即你的意志的格言总能同时当作普遍立法的原则（当作一个“建立普遍法则”的原则）而有效。

纯粹几何学有这样一些命题，即此等命题是一些实践的命题，但是它们所含有的也只不过是这个预设，即我们能做某事，如果需要我们必须做此某事时，而这些命题是那些“有关于现实存在”的唯一的纯粹几何学的命题，意志是绝对而直接且客观地被决定了的。因为“以其自身即是实践的”那纯粹理性，在这里，乃是直接地立法。意志是被思为独立而不依赖于经验的条件的，因此，也就是被思议为是“为这法则的纯然形式所决定”的纯粹意志，而这个决定的原则是被认为一切格言的最高条件。这事也够奇怪的，而且在一切我们的其余实践知识中无有可与之平行者。因为可能的普遍立法的先验思想是无条件地被命令着作为一法则，前去作为一个“没有从经验或从任何外在意志而假借的任何事”的法则。但是，这样的法则并不是一种箴言，根据它以做某事，即“通过此某事，某种可欲的结果能被得到”，这样的某事，却是一种规律，即“只就意志的格言的形式而先验地决定意志”这样的规律。因此，“去思议这样一个法则，即‘它只被应用于原则的主观形式，但它却又通过法则一般的客观形式而充作决定的原则’这样一个法则”，这至少并非是不可能的。

我们可以把这基本法则的意识叫作是理性的事实，因为我们不能从先行的理性的事实，比如自由的意识，把它推演出来，但它把自己当先验的综合命题而强加于我们，这种先验综合命题并不基于任何直觉上，不管是纯粹的直觉，还是经验的直觉。如果意志自由真的已被预设，它必是分析的命题，但是要去预设自由为一个积极的概念，则需要智的直觉，而此智的直觉在这里却是不能被认定的。但是，当我们视这法则为所与，要想不陷于任何误解，就必须知道这法则本不是经验的事实，而只是纯粹理性的独有事实，这纯粹理性通过这法则宣称它自己为“根源上是立法的”。

纯粹理性单以其自身即是实践的，而且它给人以普遍的法则，此等普遍的法则被称为道德法则。

刚才所提到的事实乃是不可否认的。要想到：“不管爱好如何相反，理性，只要它不腐败，而且自制，它总是在任何行动中使意志的格言与纯粹意志相对质，也就是说，与它自己相对质，把它自己视为先验地实践的”，要想看出这层意思，那只需去分析这判断，即对“人们对于他们行动的合法性所做的”判断即可。现在，这个道德原则，因为立法的普遍性的原因，它被理性宣布为对一切理性存在而为一个法则，只要当这些理性的存在都有意志，也就是说，都有“通过规律的概念去决定它们的因果性”的力量，因而也就是说，只要当它们能够依照原则而行，其结果也就是说，依照实践的先验原则而行。因此，它不只限于人，应用于一切“有理性与意志”的有限存在；它甚至包括作为最高睿智体的无限存在。但是，于前一情形中，这法则有律令的形式，在他们身上，由于他们是理性的存在，我们能设想纯粹的意志，但是由于他们是“被欲求及物理的（感性的）动机影响”的被造物之故，我们就不能在他们身上设想神圣的意志，这就是说，不能设想一个“不可能有与道德法则相冲突的任何格言”的意志。因此，于他们的情形中，道德法则是律令，此律令定然地命令着，这法则是不被制约的。这样一个意志对于这法则的关系是“责成”名下的一种依从关系，此“责成”一词蕴含着一种对于行动的强制，虽然这强制只是凭借理性以及理性的客观法则，但这种行动则被称为“义务”，因为一个有选择权而同时也常受制于感性影响的意志，它蕴含着一种“从主观原因而萌生”的愿望，所以它可时常相反于纯粹客观的决定原则。因此，它需要实践理性的一种抵抗上的道德的强制，此种道德的强制可以叫作一种内在的但是理智的强迫。

在最高的睿智体这方面，有选择权的意志是正当地被思议为“不可能有任何‘不能同时客观地是这一法则’的格言”的意志，而也正由于此原因，神圣的概念可属于这意志。神圣的概念并不把意志置于一切实践法则之上，而只置于一切实践地有限制性的法则之上，因而其结果也就是说，置于责成与义务之上。但是，意志的这种神圣性是实践的理念，它必然地用来充作一种模型，对于这个模型，有限的理性存在只能无限定地接近，而道德法则都经常地并正当地把这模型执持于有限的理性存在的眼前。有限的实践理性所能做成的，至多不过是使无限定的进程成为确实的，并去使有限的理性存在，稳固地倾向于前进成为确实的，此即德性。而德性，至少当作自然地被获得的能力看，它从不是圆满的，因为在这样一种情形中，“保证”从未能成为必然的确定，而当保证只等于劝导时，是十分危险的。

十一、实践理性的对象

所谓实践理性的概念，我理解为这样一个对象的观念，即这对象，作为一个结果，是通过自由而使之成为可能的，因此，“成为实践知识的一个对象”，它只表示意志对行动的关系，通过行动，对象或对象的反面可被真实化；而“去决定某物是否是纯粹实践理性的一个对象”，这只是去辨识“意欲这一行动”之“意欲之”的可能或不可能。凭借这所意欲的行动，如果我们有所需的力量时，某种一定的对象必可被真实化。如果对象被取来以为我们意欲的决定原则，则在“我们裁决它是否是实践理性的一个对象”以前，必须知道“它是否通过我们的力量的自由使用而为之可能的”；另一方面，如果法则能先验地被视为行动决定原则，这行动也被视为纯粹实践理性所决定，则“一物是否是纯粹实践理性的一个对象”这判断并不依赖于与我们的物理力量相比较；问题是：是否我们一定意欲“指向于一对象的存在”的行动（如果这对象处在我们的力量内时）。因此，以上所说的问题只是关于“行动的道德的可能性”的问题，在此情形中，作为行动的决定原则者并不是对象，而是意志的法则。实践理性的唯一对象就是那些属于善者与属于恶者的对象。属于善者的对象意谓依照“理性的原则”而必然地被意欲的一个对象；属于恶者的对象意谓也依照理性的原则而必然地要被避开的一个对象。

如果善的概念不是从先行的实践法则而引申出，却是用以充当实践法则的基础，则此善的概念只能是这样某种东西的概念，即“其存在足以许诺快乐，因而并足以决定主体因果性而产生此快乐，那就是说，其存在足以决定意欲的机能”这样的某种东西的概念。因为“要想先验地去辨识什么观念将被伴以快乐，什么观念将被伴以痛苦”，而这是不可能的，所以“要去找出那根本上或直接之善或恶的东西”，将依靠于经验。主体的特性是苦与乐的情感，此情感是“属于内部表象”的接受性，这样，只“快乐的感觉直接地与之相联系”的那东西基本上是善者，而那“直接地引起痛苦”的东西则必是恶的。但是，这一说法甚至相反于语言的使用，语言的使用将快乐与善区别开，并将苦与恶区别开，而且要求善与恶将总是为理性所判断，因而也就是说，为那“共通于每一个人”的概念所判断，而不是为那“限于个人主体以及个人主体的感受性”的纯然感觉所判断。虽然如此，快乐与痛苦也不能与任何先验对象的观念相联系，所以那“认其自己被迫着必须以快乐的情感为其实践判断之基础”的哲学家必将叫那“为快乐的工具”的东西为善，而称“是不快乐或痛苦的原因”的东西为恶，因为“基于工具（手段）与目的的关系”的判断肯定是属于理性的。但是，只是理性能够辨别工具（手段）与目的的联系，那从上面所说的“善只是一个工具”的原则而来的实践格言，必不能含有任何“其自身为善”的东西以为意志的对象，但只含有某种“对某物为善”的东西以为意志的对象；善必定是有用的，而“善对之为有用”的那个东西必定总是处于意志之外，那就是说，处于感觉之中。现在，如果这作为快乐感觉真要与善之概念区别开，则在此情形下，必定没有什么“根本上或直接是善的”的东西，善只能在对某种别的东西，即某种快乐为工具中被寻求。

“除因为善外，我无所欲；除因为恶外，我无所恶。”这是学者们一个古老客套语，而且它常是正确地被使用，但在某种样式中，其被使用也时常有害于哲学，关于善与恶，由于语言贫乏，乃是有争议的。结果，它们有双重意义，因而它们不可避免地也使实践法则成为有歧义的；而哲学，当在使用这两个字时，它觉察到了同一字中的不同意义，但又找不到特殊的词语以表示它，此时的哲学即被迫着从事于细微的区别，而关于此细微的区别，却并无一致同意，因为这一区别不能直接地为任何适当的词语所解释。

幸而德文有一些词语，这些词语不允许这差别被忽略。它有两个十分不同的概念，特别是两个十分不同的词语，对此不同的词语，拉丁文却只以“善”字表示之。对“善”而言，德文有“善”与“好”两字；对“恶”而言，德文有“恶”与“坏”或“祸”三字。这样，当我们在这一行动中考虑这一行动的善与恶，或考虑我们的祸与福时，我们即表示了两个完全不同的判断。因此，那早已随之而来的便是这结果，即前面所引述的那个心理学的命题，如果它被译为“除先考虑我们的祸或福外，我们便不能意欲什么”时，它至少是十分可疑的。可是另一方面，如果我们这样翻译它，即“在理性的指导下，只当我们估计某物为善或恶时，我们始能有所欲，而除此以外，我们便不能意欲什么”，那么，它便是不可争辩地被确定的，而且同时它也是十分清楚地被表示了的。

好或坏经常只是包含着“涉及我们的情况”，这所涉及的情况是当作愉悦的情况或不愉悦的情况看的，即作为快乐的情况或痛苦的情况；而如果我们依据这理由而意欲一个对象或避免一个对象，则这只当这对象涉及我们的感性或涉及这感性所产生的苦乐之情时才如此。但是善与恶则总是包含着“涉及意志”，当这意志为理性的法则所决定，而使某物为其对象时，因为意志从不会直接地为对象以及对象的观念所决定，它是一种“取理性的规律以为这一行动的动力”的机能，而通过这种机能，一个对象可被真实化。因此，善与恶，恰当地说，是涉及行动的，并不是涉及个人的感觉的，而如果任何东西要成为绝对的善或恶，则那可称为绝对地善或恶者只能是行动的样式、意志的格言，结果也就是说，只能是这作为善人或恶人的行动着的个人，而绝不能是一物。

那么，当斯多噶在痛风之剧烈发作中叫嚷着说：“痛苦，不管你怎样使我苦恼，我也绝不会认为你是罪恶的”，不管人们如何笑他，他却是对的。痛苦肯定是一件坏事，他的喊叫即已泄露了它是一件坏事，但是若说有任何罪恶可因而归属于他，这点却没有任何理由去承认，因为痛苦实不曾丝毫贬低其人格的价值，只是降低了他的身体状况的价值而已。如果他曾意识到一句谎话，则这一句谎话必要降低他的骄傲，但是痛苦却只便于去提升他的骄傲，当他意识到他不曾通过“任何不正当的行动”而应受痛苦时。

我们所称为善者，在每一个有理性者的判断中，都必须是意欲的对象，而我们所称为恶者，在每一个人的眼中，它必须是厌憎的对象。因此，这种判断，在感性以外，需要理性。在作为相反于说谎的诚实方面也是如此，在作为相反于暴戾的公正方面，以及其他等。但是我们可称一件事是一件坏事，然而每一人却必须同时承认它是一件好事，其承认有时是直接的，有时是间接的。一个交给外科手术的人无疑感觉到这手术是一件坏事，然而依照理性，他本人以及每个人又都承认它是好事。如果一个“以烦扰都是这样爱好和平的人民为乐”的人最后挨了一顿狠打，一则这挨打无疑是一件坏事，但是每个人都称许这件事且视之为好事，纵然没有什么别的（好）事，由这事而结成，甚至挨打的这个人，在其理性中，也必须承认他遇见了公正，因为他见到了善行与善遇间的比例，就是这种比例，理性不可避免地把它置于眼前，而在此事中，则置于实际。