一、心灵的义务

二、智慧的爱

三、不朽的灵魂

四、知性与超感性

五、人的自身与自由

六、理想与信仰

七、知性与感官判断

一、心灵的义务

道德品质，对一个人而言象征着人格的高低。有些道德品质是这样的：当人不具备时，也不必非得获得。它们是：道德情感，良知，对邻人的爱，对自己的尊重（自重）。人没有责任非要得到它们，因为这些只是对义务概念易感性的主观条件，而不是道德性的客观条件。它们都是心灵受义务概念的影响而激发感性的、先行的、粗朴的感受能力，这种感受能力不能被视为每个人的义务，而只能看作是人人都具有的一种能力，人们会因此而服从责任。对这些道德素质的觉察不是出于经验来源，而只能是来自于对道德法则的觉察，即心灵觉察到道德法则而产生的结果。

道德情感是一种敏感性，即心灵出于对我们的行为，是否符合义务法则的觉察所产生的或愉快，或不快的反应。择别意志的每一个决断，都来自可能做的行为的观念；择别意志考虑这种观念所带来的，或者说这一观念付诸实施的结果所带来的愉快或不快的情感，并由此决定对这一可能行为的取舍，这种敏感状态（是内觉的影响结果）可能是病理性情感，也可能是道德情感。前一种情感导引出法律观念，而后一种则导引出道德观念。

具有或获得道德情感无法成为一项义务，因为为了使人能意识到义务概念中所含的强制性，各种责任观念都预设了这种情感的存在。因此，它只能是每个人（作为道德存在物）生来就有的，我们的责任也只是培养它、强化它而已，哪怕是以推崇它不可思议的来源的方式来做到这一点，这体现了它完全是被理性的概念——依仗理性自身的纯洁性摆脱各种病理性刺激——最强烈地激发出来的。但称这种情感为道德感也是不恰当的，因为“感觉”一词一般意味着指向某一客体的知觉的理论能力，而道德情感（同一般的愉快和不快一样）仅仅是一种主观的东西，并不能提供知识。没有谁完全欠缺道德情感，因为倘若他完全感受不到这种感情，那么他在道德上就已经死了。或者用心理医生的行话来说，如果一个人的精神生命力不再对这种情感起作用，那么他的人性就会消解（如同化学规律熔解一样）而成为纯粹的动物性，从而永劫不复地混同于动物。尽管我们常常用“道德感”这个词，但实际上在识别真伪的感官能力之外我们并没有一种专门用来识别（道德的）善恶的官能，也只有自由择别意志由于受纯粹实践理性，及其法则的激发而产生的一种敏感性而已，我们称作道德情感的正是这个。

类似的，良知也并非可向外求而得之物，自然也就没有义务去获得它，而是任何人作为道德存在物与生俱来的。说人有义务具有良知，等于说人有义务去辨识义务，因为良知是实践理性，它在法则的每一种情形下，都执掌着判定人是清白还是有罪的职能，因此它不指向客体，而仅指涉主体（由其行为而激发道德情感）。故它是一种必然事实，而非一项责任或义务。所以，当我们说一个人没有良知时，意思是说他把良知的教导当作耳边风；倘若他果真没有良知，他就既不会因为遵循义务而感到自豪，又不会因为违背义务而谴责自己，甚至连“具有良知是项义务”的念头也压根不可能有。

这里对良知的种种细分略而不论，仅考察由上述特点而得出的推论，即良知会不会出差错。在对某事是否属义务的客观判断方面，无疑有时会出现差错，但在主观上是否将其与（起着裁决作用的）实践理性相比较以形成判断这一点上，则是不会出错的，因为要是出了错，就根本不会有实际判断付诸实施了，那样的话也就更谈不上对错了。所谓没良心不是指缺乏良知，而是人受习气影响不能遵循良知的裁决，而当人觉得自己已经按良心行事了时，不能就良心上感到有罪或无辜这方面对他做更多的要求了。他所应该做的也只是启发自己的知性，明白什么是义务，什么不是义务，而当他开始这么做或这么做了时，良知必然会自然而然地发挥其作用。因此，凭良知行事就不是一项义务，否则必须再有一个良知来觉知前一个良知的行动情况。这里涉及的义务只是涵养我们的良知，时时警醒自己要听从良知（做出的内在裁决）的召唤，以各种方法确保自己顺从于它，故而此乃一项间接的义务。

爱是一种情感，不是意志或意愿。我之所以爱，不是因为我想要这么做，更不是因为我应该这么做（我不可能是必须去爱），因此不存在所谓的爱之义务。而仁作为一种行为方式，可以隶属于义务的法则，虽然不偏不倚的仁常常被（不恰当地）称作爱（“仁爱”），爱有时也会盲目到全然不顾他人的幸福，而只为某一个人或超人存在物的目的彻彻底底、心甘情愿地放弃自己的目的，居然还有人称爱也是我们的义务！再者，所有的义务都是一种强迫或强制，即使依照法律而自制也属于一种强制，而出于强制的行为绝不是出于爱的行为。

根据我们的能力向他人行善，不管他们是否为我们所爱，这是一项义务。尽管我们不得不悲哀地指出：“人类，唉！当你对其有了更深的了解，就会发现人不值得这么特别地偏爱。”但行善的义务并不因此而失去意义。然而，仇恨人，即使没有付诸行动，而只是一种对人类的彻底敌意（根深蒂固的厌恶人类倾向），也总是可憎的。对这些厌恶人类的人，我们也可以向他们表示慈悲，即使我们不可能爱他们。这里仁仍然是一项义务。

憎恶人身上的邪恶，既非义务，又不与义务相悖，仅仅是出于对邪恶恐惧而产生的情感。意志对这种情感并无影响，反过来它对意志也并无影响。仁是一项义务，一个经常行仁、看到他的仁义实现的人，最后就会真的会爱上他所施仁的对象。因此，当我们说：“你当爱邻如己”，这并不是说，首先你应该爱邻人，其次以这种爱向其行善；而是说，向邻人行善，这种仁善会促使你产生对他们的（作为一种习惯或自然的亲仁的倾向的）爱。

然而心满意足的爱需要单独加以说明，这种情感是——想到某个对象的存在就产生的愉悦。说有义务产生这种情感，就等于说被迫从某一事物中发现可高兴之处，但这是说不通的。

敬重心同样也只是主观的东西，它是一种特殊的情感，而不是关于一个对象的判断；若是后者，倒可能是一种应履行或实现的义务，故而实际上它也不是义务。伦理义务只有当我们遵其为义务时才称其为义务。说我们有义务敬重，等于说我们有义务去有一项义务。因此，当我们说人有自尊的义务时，这种表述是不恰当的。我们应该说：他内心的法则必然迫使他尊重自己，这种（特别的）情感是具体义务即与他对自身的义务相一致的各种行为的基础。但我们不能说人有尊重自己的义务，因为人必须先有了对内心法则的敬重心，才可能懂得什么叫作义务。

不存在堕落的必然性，除非在这种情况下，当一个无条件的责任与另一个有条件的责任发生冲突，尽管这个有条件的责任很重大时，即如果这个问题是关于通过背叛一个人来保全一个国家免遭破坏，而这个（被背叛的）人与另一个人有父子关系，那么，为了拯救国家免遭伤害，这将是一个无条件的义务，而去挽救一个个人只是一个有条件的责任，即假设他还没犯有违背国家利益的罪。报告给当权者的信息可能是出于最大的不情愿，而它只是出于压力，即道德的必要性。但是，如果一个在遇难船只上的人为了保全自己而把另一个人从甲板上推下去的话，并且据说他有这样做的必要性的权利（即，肉体的必要性），那么这就全错了。保留我自己的生命只是一个有条件的责任（也就是说，如果这样做了而不会犯罪），但是不能剥夺另外一个没有伤害我们，而且还没有把我们逼到丧失性命地步的人的生命，这则是一个无条件的责任。然而，一般公民权的老师们一直不懈地坚持承认这个必要性的权利。统治力量不能把任何惩罚都与禁令联系起来，因为这个惩罚将必然就是死亡，但是，如果一个人在危难中不情愿地接受死亡时，法律却用死亡来威胁他，这将是一个可笑的法律。

二、智慧的爱

纯粹理性总有其辩证，不管从思辨的角度来看，或以其实践的角度而看，这因为它对那特定有条件的东西要求其条件的绝对综体，而此绝对综体则终能见之于物自体。但是，因为一切事物的概念必须涉及直觉，而就我们人类来说，这些直觉除感性直觉外从不能是其他直觉，因此，这些直觉从不能见诸那“只以有条件者与各种条件而组成”的“现象的链子”中，这样，则从“条件的综体这个理性的理念应用于现象”这应用中，遂发生不可避免的幻象，如同这些现象就是物自体似的。但是，如果这种幻象不通过“理性与同其自己的一种冲突”而泄露自己，则它从未被注意是虚妄的。但是，通过这种冲突，理性被迫着去追踪这种幻象，追至其根源，并去寻求出它如何能被排除，而这一步工作则只能通过对于全部纯粹的理性机能，施以完整的批判考察而被做成。事实上是人类理性所曾陷于其中最有益的错误，因此它最后终于驱迫我们去寻求这把钥匙以便去逃出迷宫，一旦钥匙被拿，则这钥匙又可进一步发现那“我们不曾寻求它但却已需要”的东西，也就是说，发现一个“观看到一较高而又是不变的事物秩序”的景观，我们早已存在于这秩序中，甚至现在也存在于这秩序中，而在这秩序中，我们通过那些发现，能够通过确定的规律去依照理性的最高指令继续生活。在理性的思辨使用中，这自然的辩证如何被解决，如何防止十分自然的幻象而发生的错误，这可以在“纯粹理性的批判”中详细被看到，但是理性在其实践的使用中也不见得较好一点。作为纯粹的实践理性，它同样想去为实践也有条件的东西去找那无条件者，而它去寻找那无条件者不是把它当作意志的决定原则而去寻找它，理性也还要在最高善（圆善）的名下寻求纯粹实践理性对象无条件的综体。

我们去实践合理行为的各种格言，即充分地规定最高善的理念，这是“实践的智慧论”的事，而此实践的智慧论，作为一门学问来看，即所谓哲学。“哲学”一词是取古人所了解之意。古人以为哲学意谓一种“概念中的教训”，即“最高善已被置于其中”的概念，并且也意谓一种“行为中的教训”，即“最高善所因它而被得到”的行为。把“哲学”一词在其作为“最高善论”的古义中，这必应是妥善的。因为，一方面，（作为一种最高善论）这所附加的限制必应适合于那个希腊字（希腊字哲学一词指表“爱智慧”），而同时又必足以在哲学的名下去拥有“爱学问”，也就是说，“爱一切思辨的理性知识”。所谓“爱一切思辨的理性知识”是就这思辨的理性知识在以下两方面均可适用于理性而言，即一是在那个概念（即最高善的概念）方面可适用于理性，一是在“决定我们的行为”的那实践原则方面可适用于理性，而在这两方面适用于理性却也并未丧失这主要的目的（爱智慧），而单为此主要目的的原因，故此思辨的理性知识才可叫作实践的智慧论。另一方面，通过在此定义中掌握一个自我估价的标准，于一个人面前而去抑制那“冒险去要求哲学家的称号”这样一个人的自大，这必是无害的。智慧的知识之所蕴含的比一个平庸人所要求自己的更多一点。这样，哲学如同智慧仍然是一种理想，这理想，客观地说，其被呈现为完整的，是单只在理性中而为完整的；而主观地说，对一个人而言，它只是这人不停止努力的目标，而无人能有理由宣称为实得有它，得有它以冒称哲学家之名，他也不能展示这理想之不可错误的结果于他自己的人格中认为这一范例。而这一点却也正是古人所要求的认为的一个条件，以为值得有那个可尊敬的“哲学家”的头衔的条件。

关于在最高善定义一点上的纯粹实践理性辩证，我们需要去做一定的解说。

道德法则是纯粹意志的唯一决定原则。但是因为道德法则只是形式的，所以它作为决定原则须抽掉一切材料，也就是说，抽掉作为意志的每一个对象。因此，虽然最高善可以是纯粹实践理性的全部对象，但是它并不被看成是意志的决定原则；单只是道德法则才必须被看成是原则，而基于这一原则，最高善以及最高善的实现或促进才是所属望或所意在者。这一解说是重要的，即在如“道德原则之规定”这样一种精细微妙的情形中而为重要的，在道德原则的规定处，细微的误解足以颠倒人之心灵。因为，我们已知：如果我们在善的名义下，认定任何对象为意志的决定原则以先于道德法则，并因此，从这对象中而推演出最高的实践原则，则总是会引出他律，从而毁灭了道德原则。

但是，如果最高善的概念以为其最高条件，则最高善必不只是一个对象，而它的概念以及它存在的观念，由于通过我们自己的实践理性而为可能者，同样是意志的决定原则，这一意义也是显明的。因为在那种情形中，意志如自律原则所要求的，事实上实为那“早已含于这个概念中”的道德法则所决定，而并不是为任何其他对象所决定。“意志决定”概念的这种次序绝不可忽略，因为不然的话，则我们将误解我们自己，而且以为我们已陷于一种矛盾中，当每一个东西实处于圆满和谐中。

三、不朽的灵魂

圆善实现于世界是“通过道德法则而为可决定的”的意志的必然对象。但是在这样的意志当中，“心灵与道德法则完全的符合”是圆善的最高条件。因此，“心灵之完全的符合于道德法则”必须是可能的，恰如其对象之为可能一样，因为“心灵的完全符合于道德法则”则是包含在“促进此对象（圆善）”的命令中。现在，“意志完全地符合于道德法则”就是神圣性，神圣性这一种圆满，没有表象世界中的理性存在能够在其存在的任何时候具有的。因为它被要求为“实践地必然的”，所以它只能被发现于无限的进程中，而依据纯粹实践理性的原则，去认定这样一种实践的进程以作为我们的意志的真实的对象（目标），这是必然的。

这种无止的进程只有在“存在的无止的延续以及这同一理性存在的人格”假设上才是可能的，“存在的无止的延续以及这同一理性存在的人格”即叫作是灵魂不灭。圆善，实践地说来，是只有在“灵魂不灭”的假设上才是可能的，由于其不可分离地与道德法则相联系，所以它是纯粹实践理性的一个悬设。所谓纯粹实践理性的一个悬设，则指的是知识的（理论的）命题，此命题为知识性命题，它不是可证明的，但它是“无条件的先验实践法则”的不可分离的结果。

关于我们本性的道德分定（道德使命）的原则，也就是说，只有在无止境的进程中，我们才能达到“完全的符合于道德法则”。这个道德分定的原则（或信条），是有很大的用处的，不只是在“补充思辨理性的无能”这现在的目的上有很大的用处，就宗教而言，也有很大的用处。要是没有这样的原则，或者道德法则完全从它的神圣性被贬抑下来，通过由于成为放纵且屈从于我们方便的原因，而减低它的神圣性，或者人们滥用他们的天职观念以及滥用他们的期望，期望一个不可达到的目标，希望去获得意志的完整的神圣性，这样，他们便迷失于他们自己于幻想的接神论的梦想中，此则完全与自我意识相矛盾。在这两种情形当中，不停止的努力，努力于去严格地而且彻底地服从一个严格的、不可屈挠的理性的命令，这种不停止的努力，显然只是被阻碍了的。因为就一个理性的却是有限的存在来说，那唯一可能的事便是一个无止进程，即“从道德圆满的较低级进到其较高级”这个无止境的进程。无限的存在，他在此从较低级到较高级的进程中，看见全部的合顺，即符合于道德法则；而神圣性，即“他的命令坚决地要求之”的那种神圣性，则是见之于智慧的直觉中，即对于“理性存在的全部存在”之唯一的智的直觉中。就德性与幸福的希望而言，一切所能期望于被造物者是他的试验过的（确实可靠的）品格的意识，通过这试验过的品格，依据他从往至今所已做成的“从较坏到道德地较好”的进程以及那“因此前进的进程而被知于他”的那企图（意向）的不变性，也可以希望这同样进程进一步的不间断连续，不管他的生存可以维持多久，他总可以如此希望，甚至超出今生以外，又可以希望成为圆满地适合于他的意志，而没有任何放纵或原谅，他的希望成为圆满地适合于他的意志。实际说来，不是在这里（在眼前）希望的，也不是在其将来的存在的任何可想象的（可预见的）点位上希望的，只是在他的久压（延续）的无止境中希望的，其无止境的久历只有上帝能通览的。

四、知性与超感性

现在要想去发现“这所说的因果概念应用于智慧物”的条件，我们只需回想“为什么我们不以其应用于经验的对象为满足，且也希望去把它应用于物自体”的原因就可以。一经回想，即会知道那“使其应用于物自体为必然”者并不是知识性的目的，而只是实践的目的。依思辨而言，纵然我们在此新的应用中真是成功的，我们也不能在自然的知识中，或一般来说，就像被给予者那样的对象，得到任何东西，我们必须从感性地被制约的东西跨一大步到那超感性的东西之上，以便使我们的原则的知识变得完整，并去固定这一知识的界限。但是在“这一界限”与“我们所知者”之间总留有无限的分裂未被填满，而我们也必须要侧耳倾听徒然无益之好奇，而不是倾听坚实的知识愿望。

但是，在“知性于知识中对于对象所有的关系”之外，知性还有其对于欲望机能关系，此欲望机能名曰意志，而当纯粹知性通过法则的纯然概念而实践，此欲望机能也被称为纯粹意志。纯粹意志的客观实在性，或与纯粹意志为同一物者，纯粹实践理性的客观实在性，好像是通过一种事实而先验地被给予道德法则中，因为这样，我们可以说出意志的决定，此决定是不可避免的，虽然它并不基于经验的原则。现在，在意志的概念中，因果概念是早已被含在内的，因此，纯粹意志的概念含有“伴同的以自由”的因果性的概念，这就是说，含有这样一个因果概念，即此因果概念不是依物理法则而为可决定的，也就是说，它在其实在性的证明中，不是能够有任何经验直觉的，但纵然如此，它却在纯粹实践法则中完全先验地证成客观实在性。实际说来，很容易看出理性的使用目的不能证实其客观实在性，但只为理性的实践使用之目的而如此证成之。现在，一个“有自由意志”的存在的概念就是一个作为智慧物的原因之概念；而“此概念不含有矛盾”这一点，我们早已因以下的事实而确保之，即‘因为原因的概念完全从纯粹知性中而生起，而且有其为“推证”所确保的客观实在性，又由于在其起源上是独立而不依赖于任何感性条件的，因此它并不被限制于现象，并且也可同样被应用于那些“是纯粹知性的对象”的事物’，我们得确保那作为智慧物的原因概念不含有矛盾。因为这种应用不能基于任何直觉，所以作为智慧物原因，就理性知识使用而言，虽然它是可能的而且是可思的概念，但它是空洞的。现在，我不是作为智慧物的原因的概念，渴望去知识性地了解存在本性，“通过此概念去指示此有纯粹意志的存在，因而去把因果的概念结合于自由的概念”，这对我而言已经足够。现在，这个权利，我是凭借原因概念的纯粹而非经验的起源而确然有之，因为（在此）除在涉及那“决定其实在性”的道德法则中之外，就是说，除只是实践的使用外。

如果，随同休谟一道，对于因果概念，我已否决其“知

识性使用”中的一切客观实在性，不只是就物自体否决其知识性使用中的客观实在性，就着表象的对象否决其知识性使用中的客观实在性，则此概念必定丧失一切意义，而既由于其是知识性的不可能的概念，则它必被宣布为是完全无用的；而因为凡是一无所有者它便不能被做成任何使用，因此“知识性地无虚的”概念的实践使用必是悖理的。但是，一个不受经验条件制约的因果性概念，虽然是空的，即没有任何适当的直觉，但是知识性地说来，它还是可能的，而且可涉及不决定的对象；而依补偿而言，意义可给予此概念是在道德法则中给予的，因而结果也就是说，是在实践的关系中给予之。实际说来，我没有那“必可决定此概念的客观的实在性”的直觉，但此概念也有真实之应用，此真实的应用是具体地（现实地）被显示于意向中，那就是说，此概念有实践的实在性，而此即足以证成它，甚至展望于（或涉及）智慧物也足以证明它。

现在，知性的一个纯粹概念，在超感性者领域中的这种客观实在性，若一旦被引进来，它即同时把客观实在性给予一切其他范畴，虽然这一切其他范畴与意志的决定原则处于必然的联系中。这一切其他范畴的客观实在性只是实践应用的客观实在性，它在扩大我们对于这些对象的知识，或扩大对于这些对象的本性的辨识中并无丝毫结果。既然如此，我们随后也将见到这些范畴只涉及那些作为睿智体的存在，而在这些存在中，这些范畴也只涉及理性对于意志的关系，也就是说，总是只涉及实践的事，而越过这实践的事，它们不能要求或奢望关于这些存在的任何知识。而凡“属于这些超感性的存在的知识性的表象”的那一切其他特性，皆可被引入与这些范畴相联系，但这种与范畴相联系不能被算作知识，只能被算作权利，即“去承认并认定这样的存在”的权利纯粹的理性的关系，“而（思议）超感性的存在（比如上帝）”这种情形时，一切其他特性之与这些范畴相联系也只能被算作一种权利。这样，这些范畴只在实践的观点中应用于超感性者，这种应用并不给纯粹知识理性以丝毫的鼓励，而鼓励那超绝者去闯入。

五、人的自身与自由

事实上，在关于自由的问题上，为人们自己所承认的，这些有决定作用的观念在时间中以及在先行的状态中有其存在的根据，而此先行状态又通过其存在的根据，以之去追溯没有穷尽。如果是这样，则那“物理法则而必然地决定因果性”的各种原则，是居于主体之内还是居于主体之外，倘若居于主体之内，这些原则是否是本能的，或是为理性所思议的，将都是无关的。那么，说这些有决定作用的观念是内部的，这是无关重要的；说它们有心理学的因果性，而不是有机械力学的因果性，说它们产生行动是依赖着观念，不是依赖着身体的运动，也是无关重要的。它们仍然是如下所说的一个存在的因果性的决定原则，即“其存在在时间中为可决定的，因而也是被过去时的条件迫使的，当这主体要活动时，那些过去时的条件是不复在其力量（掌握）之中的”，这样一个存在的因果性的决定原则。这些有决定作用的观念实可承蕴着心理学的自由，但是“纵然如此”，它们却也包含着物理的（自然的）必然性。因此，它们并没有为“超越的自由”留下余地，此超越的自由必须被思议为独立而不依赖于任何经验的东西的独立性，独立而不依赖于一般所说的“自然”的独立性，不管这“自然”或经验的东西，是只在时间中所考虑的内部表象之对象，或者是在时间与空间中所考虑的外部表象之对象。假设没有这种超越的自由，没有道德法则是可能的。

依照物理的（自然的）因果法则而来的时间事件的必然性才可叫作自然机械性，虽然我们并不是以此来意谓那“服从于这机械性”的东西必须真实是物质的机器。在此，我们只注意在时间系列中的事件联系的必然性，即如事件按照物理法则而发展那样而注意其联系的必然性，不管“这种发展所发生于其中”的那主体是叫作物质的自动机，或者随着莱布尼兹，叫作精神的自动机；而如果我们的意志的自由是后者，则它必在根底上不过就是做烤肉叉子的机器转叉狗的自由，此转叉狗一旦被扭起时，其自身即会完成其运动。

要想去排除以上所设想的情形中，在同一行动中自由与自然的机械性间的显而易见的（表面的）矛盾，我们必须记住纯粹理性批判中所说的，或随该批判而来的，即自然的必然性，不能与主体的自由并存，它只能附着于服从时间条件的东西的属性上，只附着于作为现象来看的活动主体的属性上。因此，在这方面，这同一主体每一活动的决定原则乃是处于那“属于过去时而且也不再是在他的（力量）掌握中”，此过去时不在其掌握中的东西也必须包括他自己过去的（早已做成的）活动，以及这些过去的活动所可决定给他的那种品性，决定给他是在其自己眼中把这品性当作现象而决定给他。但是这同一主题，另一方面，由于他也意识到他自己为“物之在其自己”，所以他也考虑他的存在是“他的存在不服从时间条件”而考量的，而且视他自己为“他通过理性所给予他自己”的那些法则而为可决定的。在这种存在里，没有什么东西是先于其意志的决定的，就每一个活动，一般地说，他的存在的依照他的内部表象而变化的每一次变形，包含他的“作为感性的存在”的存在的全部系列，在他的超感性的存在的意识中，不过就是他的作为物自体的因果性的结果，而从不会被看成是他的作为物自体（智慧物）的因果性之决定原则（决定根据）。依此观点，一个理性的存在对于他所做成的每一个非法的行动，能正当地说他可以让它不被做成，纵使当作现象看，它是充分地被决定于过去中，一切过去都属于他的品性的整个现象，此品性是他为自己所造成的，而由于此品性之缘故，他遂把那些现象的因果性转嫁于自己，使自己背上了那些现象的因果性的污名，而实则是把自己当作一个独立不依赖于感性的原因来看的。

我们所叫作“良心”的那个奇异机能的判决完全与这相契合。一个人可以如其所愿使用许多技巧，以便把他所记忆的一种非法的行动当无意识的错误，只是忽略，当作一种他的通过物理必然的急流而做成的东西，而描绘给他自己，然而他仍见到：这“依某偏爱而说话”的辩护者绝不能使这内部的责难者沉默而不闻不问，只要他意识到当作这错事时，在他清醒时，却又以某种坏习惯来说明其错行。通过逐步忽略了注意，他让这坏习惯在他身上生长，生长至他能把他的错误看成是这坏习惯的自然结果，虽然这种说明并不能使他防御那“他所投于其自身”的责备或谴责。上文所说的那观点同时也是后悔的根据，是对于过去很久的行动的后悔，每每想到，便对它后悔，这种后悔是一种痛苦的感情，为道德之情所生，实际地说来，是空洞的。

因为当论及“我们的智慧的（超感性的）存在”的法则（道德法则）时，理性并不注意时间之区别，而只问事件是否属于我的行动，然后理性总是道德地把这同一情感联系这事件上，不管这事件是现在刚发生或者是在好久以前已发生。因为在涉及生命存在的超感性意识中，表象世界的生命不过是独个的现象，而此现象，只要当它只包含着那有关于道德法则的心灵习性显现时，即必不可依照那“当作现象而隶属于它”的物理必然性而被判断，只应依照自由绝对自发性而被判断。

因此，以下一点或可被允许，即如果有如此深奥的洞见，洞见到一个人的心灵品性，为内部的以及外部的行动所展示者，以便去知道这些内外部行动的一切动力，甚至最微小的动力，并且同样也去知道那些影响这内外部行动的一切外在的机缘，“如果有如此深奥之洞见”，这是可能的，则我们必能以最大的确定性，就像月食或日食那样的确定性，来估计一个人的未来行为，虽然可以如此估计，但我们仍可主张说这人是自由的。事实上，如果我们对于这同一主体真能有进一步的洞见，即真能有理智的直觉，那么，我们一定可以觉察到：在涉及一切那“有关于道德法则”的东西中，这全部的现象链锁出于依靠于当作物自体看的主体的自发性，而关于此作为物自体的主体的决定是没有物理的解释可被给予的。可是因为缺乏这种直觉，所以道德法则保证我们以下的区别，即被我们当作现象看的行动对于我们的感性的本性关系，以及这感性的本性对于超感性的基体的关系，这两种关系的区别。

依据上文所说的那两种关系间区别的观点，我们也能使某些判断为有理，这些判断是“我们以良心做成的，但是起初看它们却又似乎与公平完全相反”，现有许多案例，在这些案例中，有些人即使用那“对于他人有益”的同样的教育，却还是表现出如此早期的堕落，并且还如此继续进行着其堕落，进行到成年期还是如此，以至于他们被认为是坏人，而他们的品性也被认为是全然不可能有长进的。可是，虽然如此，他们仍然要判断为其所做的或所应做而未被做成的事情，他们仍然要为其过错而被谴责为有罪，他们自己也须视这些谴责为很有道理，就好像是他们仍然与任何其他人一样对其行为要负责。如果我们不曾设想，不管从一个人的选择所发生的是什么，要都有自由的因果性为其基础，此自由的因果性从最早的幼年期于其显现（即活动）中表示其性格；如果我们不曾如此设想，那以上所说的判断和谴责就必不能发生。这自由的因果性所显现的那些显现或活动，因为行为的统一性的原因，它们显示自然的联系，但是，这自然的联系并不使意志的恶劣性质成为必然，恰好相反，它却是那些“自愿采用的而又是不可更变的”恶原则的后果，这些恶原则只会使这意志成为更应该受责备而且应该受惩罚的。

但是，在一个属于表象世界的存在中，自由与自然的机械性的结合里仍然存在一种困难。纵使在以上所说的一切的被承认之后，它也足以用完全的毁坏来威胁自由。也有一种情况它可供给“仍然有利于自由”的成果的希望，就是说，上句所提出的那种困难是更强烈地压在那种系统上，即主张“时间空间中可决定的存在是物自体的存在”这一系统上。因此，这种困难并不迫使我们去放弃我们的“时间的观念性之主要的假设”，此等的所谓时间是这样的时间，即只是作为感性直觉的纯然形式的时间，只是作为纯然的表象的样式的时间，此表象的样式只适合于这主体，即“如其属于表象界”的那个主体，这困难并不迫使我们去放弃我们的“这样的时间的观念性”这主要的假设。因此那困难也只要求这个想法与此“自由之”理念相融洽。

“超感性的主体就特定活动而言，能是自由的，然而当作一个‘也属于表象世界’的主体来看，这就同一活动而言，它又是处于机械条件之下的”，纵使这层意思是可以承认的，仍然还有以下的情形，即只要当我们允许作为普遍的第一因的上帝也是实体物的存在的原因，我们必须要承认：一个人的各种活动在某种“完全超出此人的力量之外”的东西中有它们的决定原则，这就是说，在“不同于他自己”的一个最高存在中有它们的决定原则，而此人自己的存在及其因果性的全部决定都绝对地依靠于这最高的存在上。事实上，如果一个人的各种活动，即如那“属于他的时间中的变形”的各种活动，不只是作为现象的“他”的变形，而且也是作为物自体的“他”的变形，则其自由必不能被救助。于是，则人必是一个傀儡或一个自动的玩具，就像望堪生所发明的自动玩具一样（望堪生于1738年在巴黎发明一种自动玩具），而为最高的技艺者所制造以及所扭动。自我意识实可使他成为思维的自动体，如果他自己的自动性意识被误认为是自由，这必然是一个幻象。它所以称为自由，必然是依比较意义而得名的自由，虽然它的运动切近的决定因是内在的，然而这最后而最高的原因见诸一外来的手中。因此，我看不出那些“仍然坚持于视时间与空间为‘属于物自体的存在’的属性”的人们，能避免承认各种活动的定命性。如果（像那在其他方面都精明的门得孙一样），他们允许时间与空间是“必然地属于有限而派生的存在的存在”的条件，却不是“属于无限的最高存在的存在”的条件，我看不出他们依什么根据能够使这样的一种分别为有道理。实际说来，我看不出他们如何能避免发生到他们身上的矛盾，当他们主张说时间中的存在是“必然地属于有限的各种物自体”的属性，而上帝就是这种存在的原因，但不能是时间（或空间）的自身原因时，就此各种事物的存在而言，他的因果性必须服从一些条件，甚至服从时间的条件。如此，则不可避免地要发生那“与他的无限性及独立性的概念相矛盾”的每一东西。

另一方面，我们很容易去引出这一区别，即独立不依于一切时间条件的“神性的存在”的属性，以及表象世界的一个存在的属性间的区别，因为这区别确实就是“一物在其自己”的存在与“一物之在现象中”的存在间的区别。因此，如果时间与空间的观念性不被采用，则除斯宾诺莎主义外，也没有什么东西可以留存下来，在此斯宾诺莎主义中，空间与时间是“最高存在自己”的本质属性，而“依靠于他”的那些东西则不是实体物，只是“附着于他”的一些偶然物。如果“依靠于他”的那些东西只当作他的结果而在时间中存在，这些存在的活动是指他在某时与某地所做成的一些活动。这样，斯宾诺莎主义，不管它的基本观念的荒唐，它的辩说胜过创造说。依创造说，被认定为自体物的万有，以及“在其自身而存在于时间中”的万有，而这样的万有则被看成为最高原因的结果，但又不把它们看成是隶属于他以及他的活动者，而把它们看成是一些个别的自体物，当创造说如此看万有时，斯宾诺莎主义即比它更为强固地在辩说着。

以上所提到的困难可以简单而且清楚地解决如下：如果时间中的存在只是那属于“世界中的思维存在”表象的纯然的感性模式，它并不能应用于这些思维存在为物自体，那么，对于这些存在的创造就是对于物自体的创造，因为创造的观念并不属于存在表象的感性形式，或者说，并不属于因果关系，而只能涉及智慧物。因此，我即把表象世界中的存在看成是智慧物。因为说上帝是现象的一个创造者，这必是一个矛盾，所以，作为一个创造者，他是表象世界中的活动原因，然而他同时又是这些活动着的存在的存在的原因，这也是一个矛盾。如果（通过视时间中的存在为某种“只属于现象而不属于物自体”的东西），尽管实有当作现象看的活动之自然的机械性，而去肯定自由仍然可能，则“活动的存在是被造物”这情形不能有丝毫影响。因为创造只有关于活动的存在之超感性的存在，而无关于其感性之存在，所以创造也不能被看成是现象的决定原则。可是，如果世界中的存在（万有）当作物自体而存在于时间中，则情形就完全不同了，因此在这种情形中，实体物的创造者必同时也就是这实体物的全部机械联系的创造者。

把时间（以及空间）与物自体存在分离开，这是十分重要的，此点已被做成在纯粹思辨理性批判之中。

人们可以说：这里所提出的解答其自身就包含有很大的困难，而且很不易做出透彻明白的解释。但是任何其他已被试作或可试作的解答，就是相对更可理解的解答吗？我们可以这样说：独断的形而上学教师们在尽可能地隐瞒这困难点上已表现得非常之机灵了，其表现更多的机灵是在这个希望中，即“如果他们关于这个困难不说什么，则或许没有人会想到它”，他们是以这个希望来表示他们的更多的机灵的。如果学问要想有进步，一切困难必须被展示出来，我们甚至也必须要把那些隐藏的困难寻求出来，因为每个困难都要求治疗，甚至障碍也可以变成“增进学问的透彻（贯通）”的工具。但是，如果这些困难是有意地被隐蔽起来，或者只是通过种种掩饰而被免除，则它们迟早必爆发为不治之症，而这不治之症必使学问瓦解于绝对的怀疑论中。

恰当地说，因为在纯粹思辨理性的一切理念之间，单是自由之概念它在超感性物的领域中大大地扩展了我们的知识，虽然其所扩展的只是我们实践的知识，我问我自己：为什么单单这自由的概念才专有如此大之收获，而别的理念却只为“纯粹知性的（只是）可能的存在”指派一个虚空的空间，但却不能以任何方法去规定这些可能的存在的概念？我们现在可以看见到：因为我不能无范畴地思考任何东西，所以我必须首先为我现在所讨论的理性的“自由之理念”寻求一范畴，而此范畴就是因果的范畴。虽然自由这一理性概念是超绝的概念，它不能有与之相应的任何直觉，可是知性的概念必须有这一所与的（早先给予它的）感性直觉，通过这感性直觉，其客观实在性才首先被保证了。一切范畴被分成两类：一类是数学的，此类范畴在对象观念中论及综合的统一；另一类是力学的，此类范畴则在对象的存在的观念中涉及综合的统一。前者总是含有一种关于同质者的综合，而在此种综合当中，发现了不存在于这无条件的以先于那“当作在空间与时间中的有条件者而被给予感性直觉中”的东西，因为这所想去找到的无条件者其身必也要隶属于空间与时间，因而它又仍然必是有条件的。因此，在“纯粹知识理性辩证”中，便形成这结果，即达到“这无条件的以及这种条件的综体”那两个相反的方法双方都是错误的。第二类范畴（关于因果及关于一物之必然性的那些范畴）不需要这同质性，因为在这里我们所要去解释的并非这直觉如何从其中的杂多中被合成，而只是与直觉相应的那有条件的对象的存在如何被加到“这条件的存在”上去。在这个情形当中，“去在超感性的世界中，设想这无条件的以先于表象世界中那全然是有条件者，并且去使这综合成为超越的”，这是可允许的，虽然这所设想的无条件者仍是不决定的。因此，在纯粹思辨理性的辩证中，我们已见到“为有条件者达到这无条件者”的那两个表面相反的路数并不真是矛盾的，并且已见到：这同一活动，即“由于属于表象世界，它总是感性地有条件的，这就是说，它总是机械地必然的”，它却同时又可从“不是感性地有条件的”因果性中被申生出来，它可以被思议为是自由的。这唯一成问题的便是去把这“可是”变成“实是”，也就是说，我们必应能够在现实的情形中，好像是通过事实，就可去展示某一些活动蕴含着这样的一种因果性，不管这些活动是现实的，抑或是被命令着的，即只是依实践的意义而为客观的必然的。我们不能希望在那“当作表象世界的事件而现实地被给予经验中”的各种活动中去找到这种联系，因为自由的因果性必须总是在表象世界以外而在智慧世界中被寻求，但是表象的事物是那唯一可提供到我们的知觉观察到的。因此，除了只有去找出一个排除一切表象条件的那不可争辩的客观因果原则以外，再没有什么可以留存下来的。所谓不可争辩的客观的因果原则即是：在此原则中，理性不再进一步诉诸（或请求）某种别的东西为它的因果性之决定根据，但是通过那个原则，其本身即含有这决定根据。因此，在此原则中，作为纯粹理性，其本身就是实践的。这个原则不需要去寻求，也不需要去证明，它早已存在于一切人的理性当中，而且已组合于他们的本性中，而此原则即道德的原则。因此，那个无条件的因果性，连同着此因果性的机能，即自由，它甚至是确定地（决定地）而且是实然地被知道；而且通过它，一个存在（如我自己）既属于表象世界，同时也属于超感性的世界，这也是可以积极地被感知的。这样，这超感性的世界的实在性即被建立起，而且在实践方面是确定地被给予了的，而这确定性（决定性），即在知识的目的上它必是超绝的，这确定性现在在实践的目的上，它却是内在的。

但是，就那第二个力学的理念，即必然存在的理念来说，我们不能做成这一同样的步骤。设无第一力学理念的帮助，我们不能从表象世界升到这第二力学理念。因为如果我们试想这样去做，那我们一定要冒险于一跃而去离开那一切给予我们的人，并且要冒险于去纵跳到那个东西上去，即“关于它，无物以给予我们，而它却能帮助我们去做成这样一个超感性的存在与表象世界的相联系”这样一个东西上去。另一方面，“在与我们自己的主体关联当中，这种联系是完全可能的”，此则甚为显然，只要当一方面我知道我自己当作智慧的（超感性的）存在者，是借着自由而为道德法则所决定者，而另一方面，我活动于表象世界中，单只是这等自由的概念，它能使我们不须走出我们自己之外，即能为这有条件的以及感性的东西，去找到这无条件的以及智慧的（超感性的）东西。它依赖着这最高而无条件的实践法则，知道自己以及“意识到这法则”的那个存在是属于纯粹知性世界的，而且进一步它规定出“它之所以能即如此而成为主动的”那个样式或路数。这样，在理性的全部机能中，为什么单只是这实践理性的能帮助我们去越过这表象世界，而且给我们“超感性的秩序与联系”的知识，这是可被了解了的。但是须知这种“超感性的秩序与联系”的知识，也正由于这个原因，其被扩展不能超过多过其在纯粹实践的目的上为必要而被扩展。

现在乘此机缘，让我再多做一点解说，即我们关于纯粹理性所做的每一步骤。纵使在实践的范围内我们对于微细的思辨没有多加注意，然而这所做的每一步骤，也是如此密切而又直接地吻合于“知识理性的批判”中的一切部分，以至于好像是每一步骤都是以深思熟虑的意图，在“实践理性的最重要的命题”与“思辨理性批判之时，常看起来似乎过于微细而不必要的解脱”这两者之间的这样一种彻底的吻合。这样一种彻底的吻合可以引起惊异，并且稳固了那早已为他人所认识以及所称赞的格言，即在每一个科学性的研究中，我们一定要以一切可能的准确与坦白来坚定地追随我们自己的道路，而绝不要注意那来自它的范畴以外的任何反对，只要忠实而且完整地依靠这研究自身去进行我们的研究。屡次的观察使我相信：当这样的各种研究已结成时，在其一部分中那曾显现为十分可疑的事，假设我暂时放下这可疑点，只注意我手中的事情，直至它完成为止，最后，那十分可疑的事终不期然而见，其与那已分别被发现的东西完全相契合，而且也用不着丝毫注意那些外来的各种学说，而对于它们也没有任何偏见或不公平。从事著作的人，如果他们能够决心以称为坦白的态度去工作，则他们自己必将省免许多错误与所浪费的许多劳力（浪费是因为浪费于虚幻）。

六、理想与信仰

纯粹理性在其思辨使用中的需要只引至一假设，而纯粹实践理性的需要则引至一悬设。因为在前一情形中，我从结果方面，依原因的系列上升，我愿意升至如何高速，就升至如何高速，我如此上升，并不是要去把客观实在性给予这种结果，而只为在涉及这种结果中想彻底地去满足我的探究的理性。在眼前，我看见自然中的秩序，而且我并不需要依靠思辨去保证这种秩序与设计的客观实在性，只是去说明它们，我须去预设神体（上帝）以为它们的原因。因为从一种结果到特定的原因的推断也总是不确定的，而且是可疑的，特别是在推至一个“如此准确而又如此圆满地界定了的，就像我们所须思之于上帝者那样准确的与圆满地界定的”一个原因时，尤其是不确定的与可怀疑的，因此，这种预设所被带至的最高度的确定性也不过就是这一点，即对我们人类而言，它是最合理的意见。

另一方面，纯粹实践理性的需要则是基于这一义务，即“使某种东西（圆善）作为我意志的对象，这样，便可用我的一切力量去促进它”这一义务。在此情形下，我必须假设圆善的可能，也必须假设“对于它的可能为必要”的那些条件，此即上帝、自由，以及灵魂不灭，因为我不能以我的思辨理性来证明这些，虽然我也同样不能以我的思辨理性来拒绝他们。这一义务乃是基于即“此某种东西完全独立不依赖于这些假设，而其自身又是必然地确定的”这样的某种东西上，即这一义务是基于道德法则上。至此为止，这一义务它要想在最圆满的样式中约束我，使我对法则无条件地服从，它也不需要有如此进一步的支持，即通过关于“事物内部的构造，世界秩序的秘密的最后目的，或指挥这世界统治者”的知识性的意见（想法）而来的进一步的支持。但是这道德法则的主观结果，其实就是说那“服从于这种法则”，而且“通过这种法则而被致成为必然的”那心灵意向，意即“去促进这实践地可能的圆善”的那心灵意向，它至少预设“这圆善是可能的”，因为去追求一个“在根底上是空洞的，而且无对象与之相应”这种概念的对象，必是“实践的不可能”的。现在，上面所提到的那三个悬设，只是有关于圆善物理的或形上的条件。总而言之，就是只有关于那些“处于事物本性中”的条件。但是，其有关于圆善物理的或形而上学的条件，不是为一随意的思辨目的而有关于它们，而只是为纯粹的理性意志的实践，也必然的目的的原因，此理性的意志在此情形中，并不是有关于选择一个不可摇动的理性之命令，只是服从一个不可摇动的理性之命令，此理性命令的基础本是客观的，而且它并不是基于爱好上。因为我们绝无理由为“我们只是在主观的根据上所愿望的东西”的原因而认定“达至这所愿望的东西的工具（手段）是可能的”，或认定“这所愿望的东西之对象是真实的”。因此，这一需要是一个绝对必然的需要，而它所预设的不只被证明成为一个可允许的假设，而且在一实践的观点中被证成为一个悬设；而由于承认纯粹道德法则，当作一个命令不可摇动地约束每一个人，因此有正义的人便可以说我意愿：（1）须有一个上帝。（2）我在此世界中的存在也须是在物理原因之外的一个存在，而且是在一个纯粹的知性世界中的一个存在。（3）我的延续（久历）须是无止境的（无书的），我坚固地持守此意愿，将不让此信仰脱离了我。因为只在此情形中，我的兴趣（专业），才不可避免地决定我的判断，而无须顾及那些诡辩，不管我是如何不能够以其他更为巧妙的诡辩，来答复那些诡辩或去反抗那些诡辩。

在“使用一个如此不寻常的概念，就像纯粹实践理性的一个信仰的概念那样不寻常”中，要想没有误解，就增加多一点解说。看起来好像是理性的信仰，真的要被宣称为其自身就是一个如此的命令，即“我们必须认定圆善的概念中需要被设定的东西”所做的分析，也将可见以下之情形，即“去认定这种可能”这是不能被命令的，而且也有实践的心灵意向需要去承认“认定这种可能”为可被命令；但思辨理性必须用不着被请求须承认“去认定这种可能”，因为没有人能够肯定说“世界中理性的存在，必应在服从于道德法则中同时值得有幸福，而且也比例地得有这幸福”，这在其自身则是不可能的。在关于圆善的第一成分中，即关于那“有关于道德性”的成分中，道德法则只给予一个命令，而去怀疑这个成分必等于怀疑道德法则本身。但是，就那个对象（即圆善）的第二成分，即“圆满地比例于那一价值性”的幸福这一成分说，则实无须命令以去承认其可能，因为理性并没有说明一点什么东西来反对它，但是这样式（或路数），即“我们于其中去思议自然的法则与自由的法则的相和谐”的那种样式，其中有某种东西，而关于此某种东西，我们则可有一个“选择”（一个抉择的自愿，一个自主的决定），因为理性关于此某种东西不能以必然确定性决定什么事，而就此点而言，则可有一个道德的兴趣（事业）以扭转这个形势。

我上面已说，在世界纯然的自然行程里，幸福与道德价值间的准确相应是不能被期望的，而且必须被视为不可能的，因此，圆善的可能性从这一方面说不能被承认，除基于道德的“世界创造者”设定上。我有意地把“这个判断之限制——限制于我们理性的主观条件”的限制保留待后，为的是此诚信样式须更准确地被界定，在此步未做到以前，不要去使用这个限制。事实如此，即这所涉及的不可能只是主观的，也就是说，依照这样不同的（异质的）法则而发生的两组事件间的一种联系，在纯然的自然行程之路数里为可思议，这对于它（理性）是不可能的。然而，就自然中那“适合于这一目的”的其他东西说，理性却并不能证明，即并不能通过充分的客观理由而展示，这“适合于这一目的”的其他东西不是依照普遍的自然法则而可能的。

但是，现在，另一种裁决原则开始起作用，以扭转“这种思辨理性的不确定性”中的局势。“去促进圆善”这个命令是在这一客观基础上被建立起来而一般所说的“圆善之可能性”也同样建立在这一客观基础上。但是，理性不能客观裁决：我们要依什么路数去思议这个可能性，是否只通过普遍的自然法则，而用不着那种“指挥自然”的一个明智的创造者即可思议它，抑或是只有依据这样一个创造者的假设可思议之。理性的主观条件参加进来了，这种理性的主观条件，对于理性而言，乃是“思议自然王国与道德王国间的准确和谐”之唯一理论的（知识性的）可能的道路；而同时，它也是唯一“对于道德性有传导力”的一条道路。因为这圆善的促进，它的可能性之设定，是客观必然的，而同时又因为我们所依以“去思议这圆善为可能”的那种样式或路数是我们自己的选择（自主的裁决），而在此选择（自主的裁决）中，纯粹实践理性的一种自由兴趣，（事业）是对于一个明智的世界创造者之认定作裁决的，因为是如此云云，所以那是很清楚的，即“在这里决定我们的判断”的原则，虽然当作一种需要看，它是主观的，然而同时由于它是“促进那是客观的（实践的）必然的东西”之手段，因而它也是道德观点中的“一个诚信标准”的基础，也就是说，它是纯粹实践理性的一种信仰。那么，这信仰不是被命令的，但由于“去认定那个存在并去使那个存在，为我们理性进一步的使用的基础”是我们的判断之一自愿的决定，是对于道德的目的有传导力的，并进而与理性的知识的需要达到和谐，因此这信仰认为其从心灵的道德意向而涌现出者，纵使在好性情的人身上，它也可以时常摇动而不稳，但它从不被归于无信仰。

七、知性与感官判断

人能够具有“自我”的观念，这使人无限地提升于地球上一切其他有生命的存在物之上。因此，他是一个人，并且由于在他可能遇到的一切变化上具有其意识的统一性，因而他是同一个人，也就是一个与人们可以任意处置和支配的，诸如无理性的动物之类的事物在等级和尊严上截然不同的存在物，甚至当他还不能说出一个“我”时就是如此。在他的思想中毕竟包含着这一点：一切语言在用第一人称述说时都必须考虑，如何不用一个特别的词而仍可表示出这个“我性”，因为这种能力（即思考）就是知性。

很明显，已经能相当完整地说话的儿童往往很迟（大约一年以后）才第一次开始用“我”来说话。在这么久的时间里他却一直用第三人称来称呼自己（卡尔要吃，卡尔要去，等等）。而当他开始用“我”来说话时，对于他就像是升起了心中的太阳，从这一天起他就不再退回到前一种说话的方式去了。从前他只是感觉到自身，现在他是思维到自身了。对这种现象的解释也许会使人类学家感到相当之困难。

关于婴儿在出生后三个月内既不表现出哭泣又不表现出微笑，这种看法的根据似乎是在于，对于受侮辱和不公正的确定观念完全是理性的标志，而这些观念本是逐渐发展起来的。在这段时期，儿童开始对放在他面前的发光物体用眼睛跟踪，这是把知觉（对感性表象的领会）扩展为对感官对象的知识，即经验这一进步的原始开端。

后来，当他试图说话时，他的牙牙学语使他在母亲和保姆看起来是如此之可爱，叫她们不由自主地总要上前抱他亲他，满足他的任何一个愿望和要求，甚至不惜把他娇惯成一个小小的司令官。婴儿在发育成人的这段时间里的这种可爱，一方面固然要看作乃是他的一切还不完善的表现的天真坦白，而在这里还没有隐瞒和欺诈；但另一方面也必须看作保姆要使一个完全仰赖于别人意志的小家伙快乐的自然倾向，因为在儿童被允许玩耍的这个最幸福的时刻，教养者仿佛也把自己变成了孩子，并再一次享受到这种快乐。

但人对儿童时代的回忆远远达不到那个时期，因为那不是经验的时期，而仅仅是尚未统一在对象的概念下的知觉涣散时期。

人从开始用“我”来说话的那一天起，只要有可能，他就表现出其心爱的自我，并且毫无止境地推行个人主义，即使不是公开的（因为那会与别人的个人主义相冲突），也是隐蔽的，要用表面的自我否定和假谦虚在别人眼里更可靠地为自己生出一种优越的价值。

个人主义包括三种不同狂妄：理性的狂妄、鉴赏的狂妄和实践利益的狂妄。也就是说，它可以是逻辑的、审美的和实践的。

逻辑的个人主义者认为，自己的判断同时由他人的知性来检验乃是不必要的，仿佛这一判断完全不需要这样的试金石。但显然，我们不能缺少确保我们判断的真理性的手段，这也许就是为什么有教养的民族都如此急切地呼吁着出版自由的最重要原因。因为，如果这一点被拒绝，我们立即就被剥夺了一个检验我们自己判断的正确性的有力工具，我们就会犯错误。人们甚至也不会认为，至少数学家有出自本身的绝对权力而做出裁决的特权，因为，如果数学家与所有别的把才能和勤勉投入这一行的人之间在判断上所发现精确的一致，并不是先前已经发生过的话，他们就摆脱不了有时会陷入错误的顾虑。但也有这样一些情况，我们甚至对于自己感官的判断，例如，一声铃响是仅仅存在于我们耳朵里，还是确实由铃而产生出这一听觉，也完全不相信，而觉得有必要再问问别人，看看他们是否也感到了这一点。并且，即使我们在哲学研究中并不能完全像律师援引有法律经验的人所判断的那样，引用别人的判断来证明我们自己判断的牢固性，然而任何一个找不到附和者的作者，都会和他那本来是很重要的公开发表的意见一起落入谬误的嫌疑中去。

正因为如此，当众卖弄违背通常意见、甚至违背理智的主张则是一种冒失，这种个人主义的现象叫作悖理。敢于面对可能犯错误的危险并不是胆子大，只有敢于面对赞成者很少的危险才是胆大。对悖理的偏爱虽然在逻辑上是一种偏执，即不肯附和别人而要表现为一个与众不同的人，但这种人往往并不是一个与众不同之人，而只是装作与众不同而已。但由于每个人都有自己之思想，并且必须坚持它，所以只要悖理的命题不是基于只想与众不同的虚荣之上时，其并无贬义。悖理会遭到拥有片面的普通常识的日常生活的反驳。但常识的可靠性即使不是更少，也正好是同样的少，因为它是使人麻木的；而相反，悖理却唤起心灵的注意力和研究热情，这往往导致发现。

审美的个人主义者是这样一种人，对他说来他自己的鉴赏力就已经足够了，而不顾人家可能觉得他的诗、画、音乐等很糟糕，对其横加指责乃至嘲笑。他把自己和自己的判断孤立起来，只在自身之内寻找艺术之美的标准，这时候，他就停止了自己的进步和改善。最后，道德的个人主义者是这样的人，他把一切目的都局限于自身，他只看见对他有利东西的用处，也许还像幸福论者那样，只把意志的最高确定性基础放在有利的东西和使自己内心幸福的东西之中，而不是置于义务观念之中。由于每个不同的人对于他认为是内心幸福的东西都产生出不同的概念，于是个人主义就直接走到了这种地步，即完全不具备任何真正的义务概念的标准，而这样的标准绝对必须是一个普遍有效的原则。因此，一切幸福论者都是实践上的个人主义者，能够与个人主义相对抗的只有多元主义，即这样一种思想方式：不是在自身中把自己作为整个世界来研究，而是仅仅作为一个世界公民来观察和对待自身。从这里开始都属于人类学的范围，至于从形而上学的观点来看上面这种区别，则已完全超出这里所要阐述的这门科学的领域了。因为要是问题只是在于，我作为能思的存在，除了我之存在以外，是否还有理由承认和我处在一个共同体之中的整个其他存在物（所谓世界）的存在，那么这就不是人类学的问题，而仅仅是形而上学的问题了。