明代思想解放的潮流，从白沙发端，及阳明而大盛，到狂禅派而发展到极端。于是乎引起各方面的反对。有的专攻击狂禅派或王学左派，有的竟直接牵涉到阳明。这里面最有力量能形成一个广大潮流的，要推东林派。此派以学术影响政治，在晚明历史上放过极大的光辉。其代表人物为顾泾阳与高景逸，而泾阳之弟泾凡，亦其卓卓者，兹分述其讲学大旨如后：
顾宪成，字叔时，别号泾阳，无锡人。生于嘉靖二十九年（1550），卒于万历四十年（1612），寿六十三岁。历仕至文选司郎中，因忤时相王锡爵，削籍归。乃兴复东林书院。大会四方之士，讲学其中。尝言：“官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨道义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”故会中多裁量人物，訾议国政。天下君子以清议归于东林，而庙堂亦有所畏忌。后复起，为南京光禄少卿，乞致仕。当祸作，泾阳久已死，乃追夺其官。崇祯间，赠吏部右侍郎，谥端文。
泾阳少学问于薛方山，固亦王门后裔。但因目击王学末流之弊，遂昌言排之。其攻击目标，集中于“无善无恶”四字。如云：
管东溟曰：“凡说之不正而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也。”愚窃谓“无善无恶”四字当之。何者？见以为心之本体原是“无善无恶”也，合下便成一个“空”。见以为“无善无恶”，只是心之不着于有也，究竟且成一个“混”。“空”则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，于是将有如所云：以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行独立不惧为意气用事者矣。“混”则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之，于是将有如所云：以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝为不动心者矣。由前之说，何善非恶；由后之说，何恶非善。是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道；欲置而不问，彼其所握之机括甚活，下之可以投小人之私心。即孔、孟复作，其奈之何哉！此之谓以学术杀天下万世。（《小心斋札记》卷十八）
“无善无恶”四字，最险最巧。君子一生，兢兢业业，择善固执，只着此四字，便枉了为君子；小人一生猖狂放肆，纵意妄行，只着此四字，便乐得为小人。语云：“埋藏君子，出脱小人。”此八字乃“无善无恶”四字膏肓之病也。（《还经录》）
这两段话推究“无善无恶”四字的极弊，穷形尽相，深恶痛绝，句句是针对左派王学而发。本来这四个字出自阳明，但阳明并没有多讲过。至左派诸人，才标此四字为宗旨，大加发挥。如周海门在南都讲会中，就拈出《天泉证道纪》作题目。当时许敬庵谓“无善无恶”不可以为宗，故作《九谛》以难之，海门乃作《九解》以伸其说，双方针锋相对，实为当时思想界一大公案。至泾阳所斥种种弊病，大概也都是当时的实况。综括来说，不外乎猖狂无忌，破坏名教而已。从“无善无恶”到猖狂无忌，破坏名教，本也是很自然的趋势。左派诸人如颜山农、何心隐以至李卓吾等，不都可说是无忌惮而出乎名教外么？泾阳明白说道：
东坡讥伊川曰：“何时打破这敬字！”愚谓近世如王泰州座下颜、何一派，直打破这敬字矣。（《小心斋札记》卷五）
打破敬字，就是说他们猖狂无忌。泾阳又明斥龙谿道：
详绎龙谿之旨，总是要人断名根。这原是吾人立脚第一义。“人不知而不愠”，“遁世不见知而不悔”，圣人已如此说了。却何等说得正当！龙谿乃曰，“打破毁誉关，即被恶名，埋没一世，不得出头，亦无分毫挂带”，则险矣。这便是为无忌惮之中庸立了一个赤帜。王塘南比诸洪水猛兽，有以也。且人不特患有名根，又患有利根。……若利根不断，漫说要断名根，吾恐名根愈死，则利根愈活，个中包裹藏伏有不可胜言者。季时尝言，“不好名三字是恣情纵欲的引子”，良可味也。（《南岳商语》）
东林派以名节相砥砺，所以对于“不好名”、“打破毁誉关”一类口号，直看作洪水猛兽，本来左派诸人都是敢作敢为的。他们有时候为目的不择手段，大刀阔斧，横劈将去，些少受一点血腥污染，他们是满不在乎的。他们都好讲“万物一体”，不屑作洁身自好的儒生，而要做舍身救世的英雄好汉。为着“一体不容己之情”，他们把身体名誉乃至节操都可牺牲。罗近溪为帮助一妇人救其丈夫而不惜行贿，康德涵失身刘瑾之门以救知己而李卓吾称之。他们只知发挥其“一体不容己之情”，什么世俗的礼义节行都在所不顾了。所以泾阳说：
程伯子曰：“仁者浑然与物同体。”只此一语已尽，何以又云“义、礼、智、信皆仁也”？始颇疑其为赘。及观世之号识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗而内济其私；甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪烁回互，诳己诳人，曾不省义、礼、智、信为何称，犹偃然自命曰仁也，然后知伯子之意远矣。（《小心斋札记》卷一）
又引吴悟斋指斥龙谿的话道：
诚恐此老不察……不复向羞恶辞让是非用一针，即所谓恻隐者未免认贼作子，将一传而此学为世戒。（同上）
浑然一体之中，而义、礼、智、信皆具。离开义、礼、智、信而专讲仁，则仁亦不成其为仁了。孟子不肯再请发棠以救饥民，而说那是冯妇的行径，“众皆悦之，其为士者笑之”。又说：“今有同室之人斗者，救之，虽被发缨冠而往救之可也。乡邻有斗者，被发缨冠而往救之则惑也，虽闭户可也。”这是儒家的正宗思想。若龙谿诸人却不管这些。他们不论斗者是同室，或乡邻，都要被发缨冠而往救之，决不肯闭户。他们不管什么冯妇不冯妇，为士者笑不笑，只要能救了饥民，虽三请五请十请八请，“强聒不舍”，“上下见厌”，都可以的。他们不怕负污辱之名，见笑之行。他们尽可以“从井救人”。他们这种行径，不合于“儒”，而倒近于“侠”。“侠”是不能循规蹈矩的，并且有时候是干犯名教的。他们的道德伦理观念，根本另是一路。有人论何心隐道：
人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间，则偏枯不可以为训。（见李卓吾《焚书》的《何心隐论》）
心隐既不做官，而又离开家庭，终年求师访友，漂泊在外，这便是舍去君臣、父子、兄弟、夫妇四伦而独留朋友一伦。其实不只心隐如此，左派诸人自龙谿、心斋以下几乎都是这样。特别是邓豁渠、李卓吾，他们干脆出家了。卓吾说：
非但释迦，即孔子亦然。孔子之于鲤，死也久矣，是孔子未尝为子牵也。鲤未死而鲤之母已卒，是孔子未尝为妻系也。三桓荐之，而孔子不仕，非人不用孔子，孔子自不欲用也。视富贵为浮云，惟与三千七十，游行四方，西至晋，南至楚，日夜皇皇，以求出世知己。是虽名为在家，实终出家者矣。故予谓释迦佛辞家出家者也，孔夫子在家出家者也。（《书黄安二上人手册》）
他竟然把孔子当作出家人，周流列国，乃是求出世知己，这是何等大胆的怪论。中国社会向来以家族制度或宗法制度为一切伦理道德的中心，一出家便把所有传统的纲常名教都抛弃了。佛教在中国所以始终被一般士大夫斥为异端者，其主因即由于此。但左派诸人是不拘守儒家门户的，是不顾士大夫礼貌规格的。他们冲破宗法制度的藩篱，作一个江湖侠客，游方道人，急急皇皇，以朋友为性命。何心隐死，至开程后台之棺而合葬焉。像这样路数，那能不遭东林派的攻击呢？泾阳把这一切流弊都归到“无善无恶”四字上，而认为这四个字在理论上本站不住，阳明当初立说本就有毛病。所以他不仅把后来流弊尽量揭发，而且更进一步，从理论上对阳明作根本的攻击。他说：
佛学三藏十二部五千四百八十卷，一言以蔽之曰：“无善无恶”。第辨四字于告子易，辨四字于佛氏难，以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辨四字于佛氏易，辨四字于阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。夫自古圣人，教人为善去恶而已。为善为其本有也，去恶去其本无也。本体如是，工夫如是，其致一而已矣。阳明岂不教人为善去恶？然既曰“无善无恶”，而又曰“为善去恶”，学者执其上一语，不得不忽其下一语也。何者？心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所固有矣；皆非吾之所固有，则皆情识之用事矣；皆情识之用事，则皆不免为本体之障矣，将择何者而为之？未也。心之体无善无恶，则凡所谓善与恶，皆非吾之所得有矣；皆非吾之所得有，则皆感遇之应迹矣；皆感遇之应迹，则皆不足为本体之障矣，将择何者而去之？犹未也。心之体无善无恶，吾亦无善无恶已耳。若择何者而为之，便未免有善在；若择何者而去，便未免有恶在。若有善无恶，便非所谓无善无恶矣。阳明曰：“四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。”是阳明且以无善无恶扫却为善去恶矣。既已扫之，犹欲留之。纵曰，为善去恶之功，自初学至圣人，究竟无尽，彼直见以为是权教，非实教也。其谁肯听？既已拈出一个虚寂，又恐人养成一个虚寂。
纵重重教戒，重重嘱咐，彼直以为是为众人说，非为吾辈说也。又谁肯听？夫何故？欣上而厌下，乐易而苦难，人情大抵然也。投之以所欣，而复困之以所厌，异之以所乐，而复撄之以所苦，必不行矣。故曰，惟其执上一语，虽欲不忽下一语而不可得。至于忽下一语，其上一语虽欲不弊而不可得也。罗念庵曰：“终日谈本体不说工夫，才拈工夫便以为外道，使阳明复生亦当攒眉。”王塘南曰：“心意知物皆无善无恶，使学者以虚见为实悟，必依凭此语，如服鸩毒，未有不杀人者。”海内有号为超悟而竟以破戒负不韪之名，正以中此毒为然也。且夫四无之说，主本体言也。阳明方曰，是接上根人法，而识者至等之鸩毒。四有之说，主工夫言也。阳明第曰，是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然则阳明再生，目击此弊，将有摧心扼腕不能一日安者，何但攒眉已矣！（《与孟白》）
此就天泉证道一案，反复推勘，逐层批驳，对阳明深致遗憾，明快警透，比许敬安“九谛”之说有力多了。他更直比阳明于告子道：
阳明之无善无恶，与告子之无善无恶不同。然费个转语，便不自然。假如有人于此，揭兼爱为仁宗，而曰我之兼爱与墨氏之兼爱也不同；揭为我为义宗，而曰我之为我与杨氏不同也，人还肯之否？（《商语》）
只要讲无善无恶便与告子同流，更不许下一转语。他又说：
近世喜言无善无恶。就而即其旨，则曰：所谓无善，非真无善也，只是不着于善耳。予窃以为经言无方无体，是恐着了方体也；言无声无臭，是恐着了声臭也；言不识不知，是恐着了识知也。何者？吾之心原是超出方体、声臭、识知之外也。至于善，即是心之本色，说恁着不着？如明是目之本色，还说得个不着于明否？听是耳之本色，还说得个不着于聪否？又如孝子，还可说莫着于孝否？如忠臣，还可说莫着于忠否？昔阳明遭宁藩之变，日夕念其亲不置。门人问曰：“得无着相？”阳明曰：“此相如何不着！”斯言足以破之矣。（《小心斋札记》）
用阳明自己的话打破“不着于善”之说，直使无善无恶论者无处可以躲闪。本来无善无恶，照周海门的说法，是：
维藩世俗，以为善去恶为提防；而尽性知天，必无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无迹；而为善去恶，悟无善无恶而始真。教本相通不相悖，语可相济难相非。此天泉证道之大较也，今必以无善无恶为非然者，见为无善，岂虑入于恶乎？不知善且无，而恶更从何容，无病不须疑病；见为无恶，岂疑少却善乎？不知恶既无，而善不必再立，头上难以安头。故一物难加者，本来之体，而两头不立者，妙密之言。是为厥中，是为一贯，是为至诚，是为至善，圣学如是而已，经传中言善字固多善恶对待之善，至于发心性处，善率不与恶对。如中心安仁之仁不与忍对，主静立极之静不与动对。《大学》善上加一至字，尤自可见。荡荡难名为至治，无得而称为至德。他若至仁至礼等，皆因不可名言拟议而以至名之。至善之善，亦犹是耳。夫惟善不可名言拟议，未易认识，故必以明善乃可诚。若使对待之善，有何难办，而必先明乃诚耶？“天地贞观”，不可以贞观为天地之善，“日月贞明”，不可以贞明为日月之善，“星辰有常度”，不可以常度为星辰之善。岳不可以峙为善，川不可以流为善。“人有真心”而莫不饮食者此心，饮食岂以为善乎？“物有正理”，而鸢飞鱼跃者此理，飞跃岂以为善乎？（《九解》中的第一、二两解）
前段只讲个至善无善的意思，后段只讲个天机自然不可以善恶名的意思，完全是一种自然主义。他看人生种种活动都和鸢飞鱼跃山峙川流一般。这些自然现象是超善恶的。人与自然为一体，所以也是超善恶的。无善无恶者，超自然之谓也。超善恶之善，才是至善。这都是自然主义者常有的论调。但关于善恶问题，是否能作自然主义的解释，人的道德行为是否能像渴饮饥食一样，这里面还大有讨论余地。“圣人贵名教，老、庄明自然”，这种判别由来久矣。一般道学家受佛、老影响，虽然对“名教”和“自然”的问题多持“将无同”的调和态度；但是如果自然主义的色彩太浓厚了，究竟和儒者名教主义的根本精神有点冲突。东林派特别强调的提倡名教，其反对自然主义的无善无恶论，那当然是无足怪的了。泾阳还批评阳明道：
阳明先生开发有余，收敛不足。当士人桎梏于训诂辞章间，骤而闻良知之说，一时心目俱醒，悦若拨云雾而见白日，岂不大快！然而此窍一凿，混沌遂亡。往往凭虚见而弄精魂，任自然而藐兢业。陵夷至今，议论益玄，习尚益下，高之放诞而不经，卑之顽钝而无耻。仁人君子又相顾裴回，喟然太息，以为倡始者殆亦不能无疑虑焉，而追惜之。（《小心斋札记》卷三）
阳明先生曰：“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也；求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”此两言者，某窃疑之。夫人之一心，浑然天理。其是天下之真是也，其非天下之真非也。然而能全之者几何？惟圣人而已矣。自此以下，或偏或驳，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾见其难也。故此两言者，其为圣人设乎？则圣人之心虽千百载而上下冥合符契，可以考不谬，俟不惑，无有求之而不得者。其为学者设乎？则学者之去圣人远矣，其求之或得或不得宜也。于此正应沉潜玩味，虚衷以俟，更为质诸先觉，考诸古训，退而益加培养，洗心宥密，俾其浑然者果无愧于圣人，如是而犹不得，然后徐断其是非未晓也。苟不能然，而徒以两言横于胸中，得则是，不得则非，其势必至自专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，注脚六经，无复忌惮，不亦误乎？阳明尝曰：“心即理也。”某何敢非之。然而言何容易！孔子七十从心不逾矩，始可以言心即理，七十以前尚不知如何也。颜子其心三月不违仁，始可以言心即理，三月以后尚不知如何也。若漫曰心即理也，吾问其心之得不得而已，此乃五星之秤，无寸之尺，其于轻重、长短，几何不颠倒而失措哉？（《与李见罗》）
阳明给当时思想界打一吗啡针，把垂死的道学又复苏生起来。其激动当时人心，真如泾阳所说，“一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日”。然而也正如泾阳所说，“七窍凿而混沌亡”，连阳明也要为之惊惶失措了。自信本心，不以孔子之是非为是非，议论越痛快，越惊醒人，其流弊也越大。这是近代学者最喝采的地方，却也正是泾阳所最不安心而急欲加以挽救的地方。泾阳自己标出宗旨道：
语本体只是性善二字，语工夫只是小心二字。（《小心斋札记》）
这两句话看似平平淡淡，老生常谈，但其实全是切合时弊，针对着王学末流而发。断然要讲“性善”，不能说无善无恶；必须“小心”，不能放任自然，以至猖狂无忌惮，泾阳一切理论大体上可以总摄于此了。
顾允成，字季时，别号泾凡，泾阳之弟也，生于嘉靖三十三年（1554），卒于万历三十五年（1607），寿五十四岁。
泾凡初与泾阳同游薛方山之门，后又同讲学于东林书院，见义必为，其激扬振厉处似更过泾阳。一曰，喟然而叹。泾阳曰：“何叹也？”曰：“吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳。”泾阳曰：“然则所讲何事？”曰：“在缙绅只明哲保身一句，在布衣只传食诸侯一句。”泾阳为之慨然。观此可想见其风采。他有许多这一类富于刺激性的言论，如：
三代而下，只是乡愿一班人名利兼收，便宜受用；虽不犯手弑君弑父，而自为忒重，实埋下弑君弑父种子。
夫假节义乃血气也，真节义即理义也。血气之怒不可有，理义之怒不可无。理义之气节，不可无之而使骄，亦不可抑之而使馁。以义理而误认为血气，则浩然之气且无事养矣。近世乡愿道学，往往借此等议论，以消铄吾人之真元，而遂其同流合污之志。其言最高，其害最远。
平生左见，怕言中字，以为我辈学问须从狂狷起脚，然后能从中行歇脚。凡近世之好为中行，而每每堕入乡愿窠臼者，只因起脚时便要做歇脚事也。（以上皆《小辨斋笔记》）
王学左派骂乡愿，泾凡也骂乡愿。但左派走的是阔略不掩的狂者一路，泾凡走的却是砥砺廉隅的狷者一路。自然，泾凡是不会赞成这种说法的，因为他看左派诸人简直是洪水猛兽，决不肯承认他们是狂者。要说左派诸人是狂者，那只能用另一种含义，就是说他们猖狂无忌罢了。他也极力攻击无善无恶四字，如云：
无善无恶，本病只是一个空字，末病只是一个混字。故始也见为无一之可有，究也且无一不可有；始也等善于恶，究也且混恶于善。其至善也，乃其所以为至恶也。（同上）
朱子尝曰：“孟子一生，费尽心力，只破得枉尺直寻四字；今日讲学家只成就枉尺直寻四字。”愚亦曰：“孟子一生，费尽心力，只破得无善无恶四字；今日讲学家只成就无善无恶四字。”（同上）
这种论调和泾阳一样。他自言其用功门路道：
上不从玄妙门讨入路，下不从方便门讨出路。
从玄妙门入，即流于“空”；从方便门出，即流于“混”。左派诸人正在这上面把佛、老、申、韩搅成一团，这是东林派所最反对的。泾凡又说：
炎祚之促，小人促之也；善类之殃，小人殃之也；绍圣之纷更，小人纷更之也。今不归罪于小人，而反归罪于君子；是君子既不得志于当时之私人，而仍不得志于后世之公论；为小人者，不惟愚弄其一时，仍并后世而愚之也。审如是言，则将曰：比干激而亡商，龙逢激而亡夏，孔子一矫而春秋遂流为战国，孟子与苏秦、张仪分为三党而战国遂吞于吕秦，其亦何辞矣！（同上）
这真是快论，激浊扬清，善善恶恶，一扫模棱两可，严于责君子而宽于责小人的弊习，最足表现东林派的特殊学风。
高攀龙，字存之，别号景逸，无锡人。生于嘉靖四十一年（1562），卒于天启六年（1626），寿六十五岁。初为行人，因劾王锡爵谪归。遂与泾阳讲学于东林书院，在林下者二十八岁。天启初复起，历仕光禄寺丞、少卿、太常，大理太仆卿、邢部侍郎、左都御史。纠大贪御史崔呈秀。阉祸作，自沉水死。崇祯初，赠太子少保兵部尚书，谥忠宪。
景逸之学，得力静坐。当其谪赴揭阳时，于舟中厚设蓐席，严立规程，半日读书，半日静坐，于凡诚敬、主静，观喜怒哀乐未发、默坐澄心体认天理等一一行之。立坐食息，念念不舍。夜不解衣，倦极而睡，睡觉复坐，于前诸法反复更回。心气清澄时，便有塞乎天地气象。第不能常。在路二月，幸无人事。而山水清美，主仆相依，寂寂静静。晚间命酒数行，停舟青山，徘徊碧涧。时坐磐石，溪声鸟韵，茂树修篁，种种悦心，而心不着境。过汀洲，陆行，至一旅舍。舍有小楼，前对山，后临涧。登楼甚乐。偶见明道先生曰：“百官万务，兵革百万之众，饮水曲肱，乐在其中。万变俱在人，其实无一事。”猛省曰：“原来如此！实无一事也。”一念缠绵，斩然遂绝。忽如百斤担子，顿尔落地；又如电光一闪，透体通明。遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此是六合皆心，腔子是其区宇，方寸信其本位。神而明之，总无方所可言也。自此工夫日进。丙午，方实信孟子性善之旨；丁未，方实信程子鸢飞鱼跃与必有事焉之旨；辛亥，方实信《大学》知本之旨；壬子，方实信《中庸》之旨。甲寅以后，涵养愈粹，工夫愈密。到头学力，自云“心如太虚，本无生死”，由此可知其造诣之深。他认为静定工夫不可少，其理由是：
盖各人病痛不同。大圣贤必有大精神。其主静只在寻常日用中。学者神短气浮，须数十年静力，方得厚聚深培。而最受病处，在自幼无小学之教，漫染世俗，故俗根难拔。必埋头读书，使义理浃洽，变易其俗肠俗骨；澄神默坐，使尘妄消散，坚凝其正心正气乃可耳。（《自序为学次第》）
以静坐补小学收放心一段工夫，程子早有此说。后来双江归寂，念庵主静，都是一脉相传。景逸自从其得力处立论，亦仍是走他们那一路也。他专写一篇《静坐说》，大意谓：
静坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静去。此平常二字不可容易看过，即性体也。以其清净不容一物，故谓之平常。画前之易如此，人生而静以上如此，喜怒哀乐未发如此。乃天理之自然，须在人各各自体贴出，方是自得。静中妄念强除不得，真体既显，妄念自息；昏气亦强除不得，妄念既静，昏气自清。只体认本性，原来本色，还他湛然而已。大抵着一毫意见不得。才添一念，便失本色。由静而动，亦只平平常常，湛然动去。静时与动时一色，动时与静时一色。所以一色者，只是一个平常也。故曰无动无静。学者不过借静坐中认此无动无静之体云尔。静中得力，方是动中真得力；动中得力，方是静中真得力。所谓敬者此也，所谓仁者此也，所谓诚者此也。是复性之道也。
静坐之法，唤醒此心，卓然常明，志无所适而已。志无所适，精神自然凝复。不得安排，勿着方所，勿思效验。初入静者，不知摄持之法，惟体贴圣贤切要之言，自有入处。静至三日，必臻妙境。
景逸在揭阳道上深深做过一番静功，等于他的龙场一悟。对于静坐一道，他是确有所得的。然而他不喜欢“张皇说悟”，把旁人认为妙境的，只当作“平常”看，所以讲得格外平易近人。他自述道：
某自甲午年赴谪所，从万山中磐石上露出本来面目，修持十五年，只觉一毫尚在。去年一化，方知水穷山尽处耳。虽然，圣解一破立尽，凡情万叠难销。古德牧之为牛，某则奉之为君。夫何为哉？恭己正南面而已。（《答瞿洞观》）
旁人一语便了，他却认为悟后才正好下工夫。凡情习心，重重叠叠，非用长期工夫是不能脱胎换骨的。大概东林派有鉴于王学末流猖狂之病，渐转入稳健一路。东林书院既遵用朱子白鹿洞书院学规，而景逸用工夫处亦概属程、朱主敬法门。试看他《语录》上说：
朱子立主敬三法：伊川整齐严肃；上蔡常惺惺；和靖其心收敛不容一物。言敬者总不出此。然常惺惺，其心收敛，一著意便不是。盖此心神明，难犯手势。惟整齐严肃，有妙存焉。未尝不惺惺，未尝不收敛，内外卓然，绝不犯手也。
明明归宗“主敬”，并且特别着落在“整齐严肃”四字上，惟恐稍涉玄虚，可想见其学风之笃实。他说：
尝妄意以为今日之学，宁守先儒之说，拘拘为寻行数墨，而不敢谈玄说妙，自陷于不知之妄作，宁禀前哲之矩，硁硁为乡党自好，而不敢谈圆说通，自陷于无忌惮之中庸。积之之久，倘习心变革，德性坚凝，自当恍然知大道之果不离日用常行，而步步踏实地，与对塔说相轮者远矣。（《与叶台山》）
不尚玄妙，不尚圆通，也是针对王学末流而发。他批评王学道：
姚江之弊，始也扫闻见以明心耳，究而任心而废学，于是乎诗书礼乐轻而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名节忠义轻而士鲜实修。（《崇文会语序》）
谈良知者，致知不在格物，故虚灵之用多为情识，而非天则之自然，去至善远矣。吾辈格物，格至善也。以善为宗，不以知为宗也。故致知在格物，一语而儒释判矣。（《答王仪寰》）
“诗书礼乐”是“博学于文”，“名节忠义”是“行己有耻”，和后来顾亭林的论调已有些类似了。格物之说，从王返朱。以“善”为宗，亦正针对着“无善无恶”之说。景逸又谓：
本体本无可指，圣人姑拈一“善”字；工夫极有多方，圣人为拈一“敬”字。（《邹顾请益》）
和泾阳“性善”与“小心”之说如出一口，这可以说是东林派理论的核心。黄梨洲说：“东林之学，泾阳导其源，景逸始入细。”可知景逸在东林派地位之重要了。
以上所述顾、高二子，为东林首要。当时东林既以清议所归而为奸邪所忌，故后来所谓东林者，依草附木者有之，随便诬指者有之，不必其果曾参与东林讲席者也。周亮工曰：
……适忠宪起为总宪，风裁大著，疏发御史崔呈秀之赃。呈秀遂父事忠贤，日嗾忠贤曰，“东林欲杀我父子”。忠贤初不知东林为何地，东林之人为何人，辄曰，“东林杀我”。既而杨、左诸公交章劾珰，珰益信诸人之言不虚也。于是，有憾于诸君子者，牵连罗织，以逢逆珰之恶。锒铛大狱，惨动天地。遂首毁京师书院，而天下之书院俱毁矣。……朝廷之上，另用一番人。政事日新，议论日奇。刑尚苛刻，而以言宽大者为东林；饷主加派，而以言减免者为东林；贼议款抚，而以言战剿者为东林；至政本之地，司马之堂，前后闻凶，俱衣绯办事，而以言终制言纲常者为东林。于时至清无徒闭门博古之黄宫詹，且纠之为老妖，诬之为立帜，降谪不已系逮之，诏狱不已廷杖之，烟戍不已永戍之。及刘总宪被斥出都，破帽蒙头，旧部民京兆父老十余人为之牵驴洒泣，乃政本大老方侈以为得计。嗟嗟！覆亡之祸，岂尽关气数哉！（《书东林书院印后》）
梨洲亦曰：
东林讲学者，不过数人耳；其为讲院，亦不过一郡之内耳。昔绪山二溪，鼓动流俗，江浙南畿，所在设教，可谓之标榜矣，东林无是也。京师首善之会，主之者为南皋少墟，于东林无与。乃言国本者谓之东林，争科场者谓之东林，攻逆阉者谓之东林，以至言夺情奸相讨贼，凡一议之正，一人之不随顺俗者，无不谓之东林。若是乎东林标榜，遍于域中，延于数世。东林岂真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。论者以东林为清议所宗，祸之招也。子言之：“君子之道，譬则坊与。”清议者，天下之坊也。夫子之议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议息而后有美新之上言，媚阉之红本。故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。熹宗之时，龟鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎？属之攻东林者乎？数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流风气余韵也。一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤，无智之徒，窃窃然从而议之，可悲也夫。（《明儒学案》卷五十八）
观黄、周二氏所论，可知东林派和晚明政局的关系。至于在学术上的立场，他们虽然有时候表示从王返朱的倾向，但实际上他们的学风终不类朱，而倒和王学右派相接近，是“尊德性”一路，而不是“道问学”一路。曾国藩也批评过他们：“排王氏而不塞其源，是五十步笑百步之类。”所以与其说他们是王学反对派，不如说他们是王学修正派，他们究竟还是从王学演化出来的。当时作王学修正运动的，陈东林派以外，还有许多人。如李见罗，本出邹东廓之门，后来自出手眼，特拈“止修”二字，以为孔、曾嫡传，对于王学多效诤议，一时影响很大。如许敬庵，以“九谛”难无善无恶之说，将阳明宗旨极力从左派异说中救出来。如邹南皋与冯少墟讲学首善书院，虽相戒不言朝政，但大旨仍近东林。直到清初的孙夏峰、黄梨洲、李二曲，都可以说是王学修正派。现在我只把最重要的刘蕺山讲一讲：
刘宗周，字起东，号念台，亦称蕺山，山阴人。生于万历六年（1578），卒于清顺治元年（1645），寿六十八岁。历官行人、礼部主事、光禄寺丞、尚宝少卿、太仆少卿、顺天府尹、工部左待郎、吏部左侍郎、左都御史。忠恳謇谔，屡进屡退，及清兵破南都，浙省降，乃绝食二十日而卒。
蕺山与高景逸并称为大儒，其学风大体上亦近东林，而更为精切笃实。道学至此，真已辨析毫厘矣。当阉祸作后，诸君子备受荼毒，一时讲学风气，几于绝响。蕺山以鲁殿灵光，独与陶石梁立证人社于绍兴，以振起坠绪。但石梁出自周海门，蕺山出自许敬庵，本为恰相对立之两派。故不久讲会即告分裂，石梁别开讲会于白马岩居，而蕺山则于古小学。当时石梁专讲本体，主无善无恶，其后更流于因果报应，益混入释氏。而蕺山则曰：
不识本体，果如何下工夫？但既识本体，即须认定本体用工夫。工夫愈精密，则本体愈昭莹。今谓既识后遂一无事事，可以纵横自如，六通无碍，势必猖狂纵恣，流为无忌惮之归而后已。（《年谱》）
陶石梁每提认识二字，果未经认识，如何讨下手？乃门下便欲认识个什么，转落影响边事，愈求愈远，堕入坑堑。《中庸》言道不远人，其要归之子、臣、弟、友。学者乃欲远人以为道乎？（《证人社语录》）
学者只有工夫可说，其本体处直是着不得一语，才着一语，便是工夫边事。然言工夫而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处，其善用工夫处，即是本体正当体。非工夫之外别有本体可以两相凑泊也。若谓两相凑泊，则亦外物而非道矣。（《答秦宏祐》）
强调的提出“工夫”二字，不教人悬空去想象“本体”，不重“悟”而重修，这是王学修正派的普通路数；而其所论工夫入细处，更和高景逸、李见罗相近。后来黄梨洲所谓“心无本体，工夫所至，即其本体”，此处已见其端倪了。蕺山又说：
董黄庭言，为善去恶，未尝不是工夫。陶先生切切以本体救之，谓黄庭身上本是圣人，何善可为，何恶可去。然不能无疑于此也。既无善可为，则亦无所事于为善矣；无恶可去，则亦无所事于去恶矣。既无本体，并无工夫，将率天下为猖狂自恣，流于佛、老矣。故某于此，只揭“知善知恶是良知”一语。就良知言本体，则本体绝非虚无，就良知言工夫，则工夫绝非枝叶，庶几舍短取长之意。昔者季路一日事鬼神之问，不得于鬼神，又有知死之问，总向无处立脚。若于此进一解，便是无善无恶一路。夫子一则曰，“未能事人，焉能事鬼”；一则曰，“未知生，焉知死”，一一从有处转之。乃知孔门授受，只在彝论日用讨归宿，绝不于此外空谈本体，滋高明之惑。只此是性学，所云“知生”，便是知性处；所云“事人”，便是尽性处。孟子言良知，只从知爱知敬处指点，亦是此意。知爱知敬，正是本体流露正当处。从此为善，方是真为善；从此去恶，方是真去恶，则无善无恶之体不必言矣。今人喜言性学，只说得“无善无恶之体”，不免犯却季路两问之意，浸淫不已，遂有四无之说，于良知字全没交涉，其为坏师门教法当何如者。（同上）
知性尽性，只能就人生里面讲，不是超人生的。无善无恶，便讲到超人生方面去了。良知知爱知敬，知善知恶，分明和无善无恶之说不相容。左派诸人单注意一句“无善无恶心之体”，遂提出四无之说，和良知本义愈趋愈远。所以蕺山特别揭出“知善知恶是良知”一语，单提直入，不许稍有搀和躲闪。舍此而别讲本体，便入“虚无”，离此而别讲工夫，便属“枝叶”。以此挽救左派之流弊，即以此洗剥阳明之本旨。他分明指出王学的内在矛盾，而把它修正了。他说：
来教娓娓，大抵以敬庵先生“九谛”为非，而信周海门先生之“九解”，今某书见在，可覆也。仆生平服膺许师者也，于周师之言，望门而不敢入焉。……仆窃谓：天地间道理只是个有善而无恶，我辈人学问只是个为善而去恶。言有善便是无恶，言无恶便是有善。以此思之，则阳明先生所谓“无善无恶心之体”，未必然也。言为善便是去恶，言去恶便是为善，则阳明先生所谓“去人欲便是存天理”是也。以此思之，则阳明先生所谓“为善去恶是格物”，亦未必然也。……大抵诸君子之意，皆从袁了凡、颜壮其来。了凡之意，本是积功累行，要求功名得功名，求子女得子女，其题目大旨显然揭出，虽是害道，然亦自成一家言。诸君子平日竖义，要认识良知下落，绝不喜迁改边事，一旦下梢头，则取袁了凡之言，以为津梁，浸入因果边去。一上一下之间，如以为打合得一，则是道差也；以为打合不得一，则是教差也，二者宜何居焉？（同上）
秦宏祐是石梁派下人，著《迁改格》，石梁序而行之，分明流入了袁了凡《功过格》一路，从虚无主义一堕落而为追求冥报的功利主义的因果迷信，所以蕺山反对他们。在这段话里面，不仅指出石梁派的矛盾，并且指出阳明的矛盾，明白站在许敬庵一方面，而反对周海门，他又说：
阳明先生于知此一关全未勘入，只教人在念起念灭时用个为善去恶之力，终非究竟一着，所谓“只于根本求生死，莫向支流辨浊清”，不免自相矛盾。故其答门人有即用求体之说，才有致和乃以致中之说，何其与龟山门下一派相背驰乎？然则阳明之学，谓其失之粗浅不见道则有之，未可病其为禅也。阳明而禅，何以处豫章、延平乎？只为没人将无善无恶四字播弄得天花乱坠，一顿扯入禅乘，于平日所谓良知即天理，良知即至善等处，全然抹杀，安得不起后世之惑乎？阳明不幸而有龙谿，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之厄也。大抵读古人书，全在以意逆志，披牝牡骊黄而直窥其神骏。则其分合异同之际，无不足以备尚论之资，而一脉大中至正纯粹不杂之圣真，必有恍然自得于深造之余者，若或界限太严，拘泥太甚，至于因噎而废食，则斯道终无可明之日矣。（《答韩位》）
从“无善无恶”讲本体，岂不就是“虚无”？从“念起念灭”上做工夫，岂非属于“枝叶”？蕺山认为阳明在这些地方未免拖泥带水，所以竟敢说他“粗浅不见道”，至龙谿一班人就更专从这一路发展下去了。蕺山从王学中扫去那些杂质，而专剥取其“合理的内核”，把王学接续到程门相传的一脉上。他用“披牝牡骊黄而直窥其神骏”的方法，从错综变异的各学派中，看见个一脉相承，“大中至正，纯粹不杂”的大流。他融会贯通，提出自己的主张道：
独之外别无本体，慎独之外别无工夫。……须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也；心只是人心，而道者，人之所当然，乃所以为心也。人心道心，只是一心；气质义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察；主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一。此慎独之说也。（《天命章说》）
单提一个“慎独”，即工夫，即本体；即静存，即动察；即主敬，即穷理；即未发，即已发；乃至人心与道心，义理之性与气质之性，无处不一，真是一了百当，蕺山所有理论总摄于此。大概阳明以后，王学向左右两方分途发展。左派一直流而为狂禅派，右派则演变而为各种修正派。综观当时王学修正运动的发展，约略可分为三个阶段：最初右派学者如双江、念庵，归寂主静，以挽救左派猖狂之病，其重工夫，主收敛，虽开后来各派修正论的端绪，但大体上仍依傍阳明，未曾明白自立一理论体系，这算是第一阶段，及李见罗出来，双提“止修”两字，以代替良知口诀，“修”以矫空想本体之病，“止”以矫在“枝叶”上、在“念起念灭”上用功之病，机杼一新，确立了修正派的理论骨干，这算是第二阶段；但见罗这种两头并举办法，虽然道破了修正派理论的实质，而未免帮凑，有欠浑融，故自顾、高诸子以降，迭加润色，至蕺山而修正派的理论才融成一片了，这算是第三阶段。蕺山说阳明“于知止一关全未勘入”，分明从见罗得来。蕺山所谓“独”，相当于见罗所谓“止”；而其“慎独”的工夫，亦正类乎见罗所谓“修”。但见罗须两头兼顾，而蕺山则单提直入，一了百当，这是他进步的地方。蕺山讲“慎独”的话极多，如云：
无事，此慎独即是存养之要；有事，此慎独即是省察之功；独外无理，穷此之谓穷理，而读书以体验之；独外无身修此之谓修身，而言行以践履之；其实一事而已。知乎此者，谓复性之学。（《答门人》）
所云“造化人事皆以收敛为主，发散是不得已事”，正指独体边事。“天向一中分造化，人从心上起经纶”，是也。非以收敛为静，发散为动也。一敛一发，自是造化流行不息之气机；而必有所以枢纽乎是，运旋乎是，则所谓天枢也，即所谓独体也。今若以独为至静之体，又将以何者为动用乎？藏而后发，白沙有是言，其始学亦误也。其后自知其非，又随动静以施其功，亦误也。总在二五边生活故耳。故曰，君子之学，慎独而已矣。（《答王嗣爽》）
独体只是个微字，慎独之功，亦只在于微处下一著子，总是一毛头立不得也。故曰“道心惟微”。（《语录》）
天枢转于于穆，地轴互于中央，人心藏于独觉。（同上）
知无不良，只是独知一点。（同上）
自濂溪有主静立极之说，传之豫章、延平，遂以看喜怒哀乐以前气象为单提口诀。夫所谓未发以前气象，即是独中真消息，但说不得前后际耳。盖独不离中和，延平姑即中以求独体，而和在其中，此慎独真方便门也。后儒不察，谓未发以前专是静寂一机，直欲求之思虑未起之先，而曰既思即是已发，果然，心行路绝，言语道断矣。（同上）
惟存发总是一机，故中和浑是一性。如内有阳舒之心，为喜为乐，外即有阳舒之色，动作态度无不阳舒者；内有阴惨之心，为怒为哀，外即有阴惨之色，动作态度无不阴惨者。推之一动一静，一语一默，莫不皆然。此独体之妙，所以即微即显，即隐即见，而慎独之学，即中和，即位育，此千圣学脉也。（同上）
君子学以慎独，直从声臭外立根基。一切言动事为，庆赏刑威，无不日见于天下，而问其所从出之地，凝然不动些子，只有一个渊然之象，为天下立皇极而已。众星昼夜旋转，天枢不动。其不动处是天心，这便是道心惟微；其运旋处，便是人心惟危；其常运而常静处，便是惟精惟一，允执厥中。天人之学也。（《论语学案》）
大学之道，一言以蔽之曰：慎独而已矣。自虞廷执中以来，无非此意。（《大学杂辨》）
大学之道，诚意而正矣；诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地，其为物不贰，故曰独。（同上）
他认出一个“独体”，把它看作“天枢”、“地轴”，道心之“微”、“中”也是它，“和”也是它，“精”也是它，“一”也是它，纵说横说，头头是道，从来讲“慎独”的没有他讲得这样真切微妙而有着落。他最特别的地方，在乎把“诚意”的“意”字不当作“心之所发”，而当作“心之所存”，或“心之主宰”。一念未发，而炯炯不昧的一点灵明中自有一个主宰，这就是“意”，就是“独”，就是“良知”。他牢牢把握住这个要点，把什么未发已发多少麻烦问题都很明快的解决了。这个意味王塘南已经有一点，但直到蕺山才算充分发展，形成一个大体系。他的大弟子黄梨洲对于这一点极力表扬，如云：
《中庸》言致中和。考亭以存养为致中，省察为致和，虽中和兼致，而未免分动静为两截，至工夫有二用。其后王龙谿从日用论物之感应以致其明察，欧阳南野以感应变化为良知，则是致和而不致中；聂双江、罗念庵之归寂守静，则是致中而不致和。诸儒之言无不曰，前后内外浑然一体；然或摄感以归寂，或缘寂以起感，终是有所偏倚。则以“意者心之所发”一言为崇。致中者以意为不足凭而越过乎意，致和者以动为意之本然而逐乎意，中和兼致者，有前乎意之工夫，有后乎意之工夫，而意拦截其间。使早知意为“心之所存”，则操功只有一意，破除拦截，方可言前后内外浑然一体也。（《答董吴仲论学书》）
看这段话，可知意为“心之所存”，或意为“心之主宰”，确乎是蕺山学说的一个要点，其所以独立于诸儒之表者即在乎此。蕺山还有个重要贡献，就是他的反理气二元论。他说：
理即是气之理，断然不在气先，不在气外。（《语录》）
盈天地间，止有“气质之性”，更无“义理之性”。如曰“气质之理”即是，岂可曰“义理之理”乎？（同上）
古今性学不明，只是将此理另作一物看。……佛氏曰“性空也”。空与色对，空一物也。老氏曰，“性玄也”。玄与白对，玄，一物也。吾儒曰，“性理也”。理与气对，理，一物也。佛老叛理，而吾儒障于理，几何而胜之。（同上）
性者，心之理也。心以气言，而性其条理也。离心无性，离气无理。虽谓气即性，性即气，犹二之也。（《答沈中柱》）
理气二元论与反理气二元论之争，是中国近古思想史上一大公案。自从朱子明显展开理气二元论，把所有各种心性问题都一贯的予以二元的解释。直到明朝中叶，首先从程朱学内部发生反动，如崔后渠、汪石潭、罗整庵，都有反理气二元论的论调，但仅是局部的，尚未能造成一贯的理论。后来东林派的孙淇澳，对此颇有贡献。至蕺山才更干脆的把反理气二元论推进了一大步。在这一点上，蕺山实作了颜、李学派以及戴东原的先驱。几年前，我曾写过一篇《明清时代的唯名论思潮》，认为理气二元论和反理气二元论的对立，正类乎欧洲中古末期经院哲学中实在论和唯名论的对立。看上边所引几段话，就可以知道蕺山的唯名论色彩已经是非常明显了。
