第一节 宗教生活概况
一 东汉以后思想转变的原因
从东汉以后，在思想方面有很显然的改变。这种改变的最大表现，就是由极端的尊儒变成为崇拜老佛，造成道佛二教对峙的形势。推厥原因，大旨不外乎三端。
（一）为汉代经学的反动
自汉武帝罢黜百家、尊崇六经以后，综汉一代，前后凡三百五十年间，一般学者莫不以专研经学为务，或发挥其义理，或考核其训诂；末流所及，乃至破碎支离，出奴入主。班固尝举其流弊而言曰：“说五字之文，至于二三万言，后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。”（见《汉书·艺文志·六艺序》）[155] 这种情形往往使学者生厌，于是如魏武等的倡导法术，何、王等的大扇玄风，何莫非这种经术研究所激起的反动。
（二）为时局离乱的结果
汉末自黄巾叛乱，三国争衡，干戈相寻，性命有如朝露；群雄既自相割据，骨肉且尽成刀俎，加以权奸起伏，倾轧凌夷，先王的礼法不足以防闲，儒家经世主义已无复支持能力；便相率鄙弃儒术，别求安心立命之道。这也是一种自然的趋势。
（三）为老佛学说的影响
自王弼注《老》《易》，开六朝玄学之先，于是一般学者咸以研精《老》《易》为一时风气，以为儒学浅薄，不若老庄，老庄浮诞，不若佛理，于是舍儒学老，舍老学佛，这便成了当时学术思想上的普遍趋势。老佛学说因而大兴，竟夺孔子的地位。
这三点不可谓非当时学术思想转变的重要原因，但把它归纳起来，也可以说半由于喜新厌故，半由于时局纷扰。
二 道佛思想的发展
从上述种种原因所产生的结果，修仙学佛便成为这时代极普遍的趋向。就道教言，从葛洪首倡黄白之术，著《抱朴子》以神其说以后，南齐的顾欢、梁的陶弘景等，[156] 莫不努力于神仙道术的提倡。道武帝崇信斯术，[157] 服食仙药；寇谦之退隐嵩山，献图录之书，太武乃信从其说，为建天师道场，亲受符箓，改元为太平真君。后来有韦文秀、祁纤、绛略、吴劭、阎平仙、鲁祈、王道翼、张远游、赵静通、张宾、卫元嵩等道士出来，[158] 都得当时帝王的宠幸，道教于是乎大盛了。其时不独服食导引、烧丹炼药为一般人士所深信，尤其是《云中科诫》斋醮科仪的方法，[159] 也普遍于一般社会，大家以为神仙可学、不死有方，信从的人便日愈众多了。
佛教亦然，其旨趣本与道教相符，深投当时人之所好，并且当时僧徒的来自西域的日愈众多，如佛图澄之于后赵，鸠摩罗什之于后秦，菩提达摩之于后魏，以及其他硕学高僧，或译经论，或宏教理，一读《高僧传》所载，大半皆是这时候的人物。同时，也有不少中国僧徒远赴西域，以求梵典。梁任公曾从《高僧传》中搜罗得西游僧人，而撰为《千五百年前之中国留学生》一文，谓自汉末朱士行起至唐贞元间有百零五人之多，佚名者尚八十二人，[160] 这时代的人物占百分之四十有奇。最著名的莫如晋初的法护、后秦的法显，他们皆身历险阻，广求佛法，其影响于中国佛教者实至大。统计当时胡僧来中国的有三千余众，译著经典多至四百余部，建立寺院有三万余所，出家僧尼数达二百万之多，[161] 这时期佛教的发达也就可以想见了。
三 南北朝的风气
东晋以后，中国分裂，遂称为南北朝；南朝宋、齐、梁、陈，北朝则后魏之后，复分东西魏及北齐、北周，是汉以来最纷乱的时代。篡弑逆乱，视为常事，南朝二十四君中，被弑者十一，被废者三；北朝二十六君中，被弑者十五，被废者一。又有十六国之纷扰，始于宋元嘉十六年，历百三十年之久，有五凉、二赵、三秦、四燕与夏、成、汉等国。纷乱情形，可见一斑。不独学术文化大受影响，即宗教风习亦因而变迁。南朝承西晋风气，鄙弃儒术，主张放任，清谈之风犹未尽息；以退隐为务，以旷达为高，流连佛道，不问世务，养成柔靡之民风，无力复偏安之局。北朝来自蒙古，民风强悍，不脱游牧之习；对于南方风气甚表不满，虽亦崇信佛教，却拒斥老庄的浮诞，反而尊重儒术，广兴大学；刘渊父子的好学经史，刘曜、苻坚的振兴学校，[162] 后魏孝文的精通文艺，儒术因以大兴；彬彬文学之盛，反较南朝为优，遂使重道重儒的南北风气，似显然中分鸿沟。综此二百余年间，趋向各别；即就人材而论，自西晋以来，在南方儒学衰微，研究经术者，除杜预、范宁而外，王弼虽曾注《易》，却与老学混合；齐之王俭，梁之皇侃，为当时仅有之经学家。而北朝则后魏之徐遵明兼通诸经，卢景裕、李周仁、李铉等皆通经术，尤以李铉等为北齐所重。其弟子熊安仁为北齐博士，刘炫、刘焯俱博学而富著述。同时南朝之文学家，如谢灵运、颜延年、张融、徐陵、沈约、庾信之徒，无不耽好内典，梁世诸帝尤多皈依浮屠，罗什及沙门之译著经论，一读《弘明集》，知佛典的发扬反驾儒术而上。不若北朝诸帝中的雅好经史者不一其人，如刘渊之师事崔游，勤习五经，其子刘和、刘宣师事孙炎，经史百家无所不通。刘聪亦从学崔岳，立太学于长乐宫，立小学于未央宫，选民间俊秀，教以经术。苻坚虽为氐人，幼好学儒，用王猛辅政，一月三临太学，奖励周孔微言。慕容皝立东庠于旧宫，亲自临考。他如姚兴与范勖、姜龛讲究经籍，[163] 姚泓、沮渠蒙逊等无不好研经史。后魏如道武设太学，置五经博士，献文建乡学，孝文修国子大学四门小学，造明堂辟雍，奖励经术。此皆北方重儒的大概情形，宜乎南北风气的截然各别。惟佛教信仰，南北皆极兴盛，在宗教生活方面受佛教影响，尤为中国历史上不可讳言的事。
第二节 魏晋的人生观
一 清谈派的影响
研究当时的人生观，清谈派足以为代表，清谈之风何自生？由于汉末人的过重名节，弊乃至于狷介偏固，不愿为礼仪法度所拘束。降及魏晋，遂生反响。加以政权时移，佛说东渐，一时士夫托名风流，不预世务；既求避祸，复贱礼法；开其端者，厥推王、何，他们祖述老庄，主张虚无，谓天地万物以无为本。阮籍继之，作《大人先生传》，以为世之礼法君子如虱之处裤。慕其风者，有王衍、乐广，后进遂以老庄为宗，贱黜六经，以言礼言治者为俗吏迂儒。载酒遨游，放谈玄妙，则所谓竹林七贤者是其代表，嵇康、阮籍尤为领袖。七贤之外，王澄、阮修、毕卓、谢鲲，皆以放任为达，甚至醉裸通衢，盗酒被执，“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，在这些人原是一时不得已的办法，但因此而造成一代风气，影响到社会国家非常之大，几使上自王公，下至士庶，莫不趋向到消极厌世的境界，不能不说是清谈派始作之俑。
这种消极的人生观，大概含着两种质素：一根于老庄的学说，一原于浮屠的旨趣。当时学者莫不出入老佛，麈尾念珠，同普遍于士夫手中。《陈书·马枢传》载邵陵王萧纶亲讲《大品经》，[164] 复命马枢讲《维摩》、《老子》、《周易》，道俗听者达二千人，可见南朝风尚犹不脱清谈遗风。自宋至陈，虽朝代数迁，而信老信佛，继续不替。老佛既混合为一，而老佛思想结成为一种逍遥闲适、清静无为的人生观。晋祚的不永，时局的纷乱，清谈派实不能辞其咎。其流风所及，历隋唐而未已，助长佛焰，潜力尤大。故在宗教思想史上，清谈之风实为儒佛的一大过渡时期。
二 纵乐人生的倾向
纵乐人生，也是厌世思想的一种表现；他们看时世既不可为，便抱着“遇饮酒时须饮酒，得高歌处且高歌”的态度，以为人生至暂，行乐必须及时，像《列子·杨朱》篇所记：
“百年，寿之大齐，得百年者千无一焉。设有一者，孩抱以逮昏老，[165] 几居其半矣；夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣；痛疾、哀苦、亡失、忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逌然而自得，[166] 亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔，则人之生也奚为哉？奚乐哉？”
《列子》这本书，大概都以为是这时代的伪作，所以它里面所表现的思想，也可以作为这时代的代表。从上面这段话里，看见当时的人，对于人生既然这样的悲观，便不能不要想出一种解决的方法来，但是他们的解决方法怎样？只有：
“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。”（同上）
专图目前的快乐，求解脱人生的痛苦。且再看《杨朱》篇里记载着公孙朝弟兄的故事：一个是好酒，一个是好色，都可以作为极端的纵乐主义的代表。以为惟能这样纵乐，方能算得全性保真的自然人，否则受礼法的束缚，受仁义的桎梏，人生还有什么快乐可说呢？那时的人生多数有这样的倾向，像刘伶、毕卓之徒，嗜酒如命，以及竹林七贤等的淫逸放达，莫不出发于纵乐的思想。因为他们既感到现世的人生只有痛苦，没有快乐；欲求快乐，只有忘记痛苦的一法。酒是麻醉神经的，所以具这种思想的人莫不嗜酒。这种人生观，直流到唐宋的诗人之中。同时，也想从积极方面去寻找一种快乐的方法，于是道佛的思想便为他们所欢迎。所谓蓬莱仙境，所谓净土乐国，予悲观主义者以新的希望；所以这种悲观厌世的纵乐主义，也做了道佛宗教发皇的媒介。这种思想虽不能算是一种宗教思想，但却可以说是厌世的宗教思想侵入的导线。
第三节 佛教的特兴[167]
一 佛徒的翻译事业
佛教既来自印度，则所有著作自是多出于翻译。翻译极盛的时代，在自东汉至中唐约七百年间（本章述及佛教各节，以事实上之不可分，往往涉及唐代，希读者注意）。据唐僧智昇撰《开元释教录》记：译人一七六，译经二一七八部，[168] 七〇四六卷。元僧庆吉祥等撰《法宝勘同总录》，总括至元以前所译诸经典，有译人一九六。最近梁启超著《佛典之翻译》，[169] 分之为三时期：自东汉至西晋，约二五〇年间为第一期；自东晋至隋，约二七〇年间为第二期；自唐贞观至贞元，约一六〇年间为第三期。
关于第一期的译务，前文已略说及，相传《四十二章经》为摄摩腾、竺法兰所译，为翻译佛经之始，但文体摹仿《老子》，道安所辑《经录》没有它的名，所以梁启超疑其为魏晋以后的东西。除此以外，东汉译经大师，要推安清与支谶二人，据慧皎《高僧传》说[170] ：“清本安息国太子，出家遍历诸国，汉桓帝时到中国来，二十余年计译《安般守意经》等三十九部。”道安尝曰：“惟清所出，为群译首。”[171] 谶于灵帝时译出《般若道行》、《般舟三昧》、《首楞严》等三部，有华人孟福、张莲为之笔受；道安谓《大阿阇王》、《宝积》等经似亦出其手笔。梁僧祐撰《三藏集记》谓：[172] 安译计三十四部，支译十四部。隋费长房撰《历代三宝记》谓：安译有百七十六部，支译有二十一部之多。数目竟不同如此。但安译多属小乘，出于《四阿含》中者居多。支译则半属大乘，《华严》、《般若》、《宝积》、《涅槃》皆抽译。
支谶有弟子曰支亮，支亮有弟子曰支谦，后世称为三支。支谦为月支人，生长中国。其父于灵帝时来中国，同来的有六百余人，皆归化中国。谦既生于中国，兼通六国语言，献帝时避乱入吴，孙权拜为博士，在江左翻译经典，除译出《维摩》、《大般泥洹》、《法句》、《阿弥陀》等经外，又注《了本生死经》，可为中国注经的起原。《高僧传》谓其译经四十九种，僧祐谓有三十七种，费长房谓有百二十九种，都属小乘经。
同时有首赴西域的朱士行，曾在于阗国求得梵本，由竺叔兰等译出，曰《放光般若经》，计二十卷，惟僧祐则云是三十卷。同时，又有支疆梁接译出《法华三昧经》六卷，为《法华》输入之始。晋武帝时有竺法护，一名昙摩罗刹，月支人，世居敦煌，故称为敦煌人，通三十六国语言文字，于西元二六五年西游求经，计二十六年始返，得梵经一五六部，《高僧传》谓其自西域归，大赍梵经，沿路传译，写为晋文。回中国后，又得聂承远、聂道真父子襄助，共译出大小乘经一五四部，传称其终身写译，可谓第一期中译著最勤的人，而且能直接自译的。
至于第二期中最能弘扬佛教的，首推道安。他虽不通梵文，但于译务上却有极大贡献。其所辑《经录》，为佛典谱录的起原，以后一切经录，都由此演出。所著《五失本三不易论》，讨论翻译文体，极为谨严。何谓五失本？一、句法倒藏，二、好用文言，三、删去反覆咏叹之语，四、删去一段落中解释之语，五、删后段覆牒前段之语。何谓三不易？一、既须求真，又须喻俗；二、佛智悬隔，契合实难；三、去古人久远，无从博证。他又尝品骘译本，注重直译，其弟子中襄译之人都得其指导。首创念佛宗的慧远，乃其弟子之一，虽亦未尝自译，但曾遣其弟子法领西求得《华严》；又尝在庐山设般若台译场，指导监督完成两《阿含》及《阿毗昙》，实有大功；鸠摩罗什亦尝与之讨论翻译义例。
贡献最大的，任何人都能知道是鸠摩罗什了。他本来是龟兹国人，在《高僧传》中记载他的历史很详。初得道安的介绍，苻坚极欲招致之，乃命吕光率兵七万征龟兹，而得鸠摩罗什以归；甫抵凉州，闻苻坚已经败亡，罗什便为后秦姚兴所得，礼之为国师，设立译场于长安逍遥园中。当时襄理译务的人，有僧叡、僧肇、法钦等八百余人之多。这是国立大规模译场的起头。综其生平，共译出经论有九十四部，四百二十五卷之多，属于经部的有：华严部《十住经》四卷，是与耶舍同译的，宝积部三种，方等部七种十八卷，般若部四种四十三卷，法华部二种八卷；属于论部的有：大乘论九种百六十三卷，小乘论二十卷；属于律部的有：三种七十九卷；尚有若干未列入典录的译品。这真可算得翻译事业上的第一人了。
苻秦时先罗什而来的，有僧伽跋澄、昙摩难提、僧伽提婆，[173] 合译《增一阿含》五十卷，《中阿含》六十卷，以及《鞞婆沙论》、《阿毗昙论》等，小乘教义几已译尽；昙摩耶舍，亦称为前耶舍者，也参与其中。与罗什同时的，则有后耶舍，名叫佛陀耶舍，曾与罗什合译《十住经》（也叫《十地论》）并《十诵律》；又与竺佛念合译《四分律藏》四十卷，此书为小乘律中最完备之书；又独译《长阿含经》二十二卷及《虚空藏菩萨经》，亦为当时译务上的健将。至于竺佛念，本为凉州人，幼治小学，精通训诂，兼通梵语，所以在当时的翻译家中，除了罗什以外，没有一个不得他的帮助的；因为像跋澄、耶舍那些人，都是不通华语的。他自己也译了不少的东西，如《十住断结经》、《菩萨璎珞经》、《摩诃般若钞经》、《菩萨处胎经》、《中阴经》、《璎珞本业经》、《戒因缘经》等。当时在译务上襄理的华人，除后汉有张莲、孟福、严佛调、支曜、康巨、康孟祥等外，在这时候有聂承远父子、陈士伦、孙伯虎、虞世雅等人，竺佛念也是其中的一个。
与罗什齐名的，要算佛驮跋陀罗这个人，他的中国译名叫觉贤，是迦维罗卫人，与释迦同祖。当时智严、宝云二人，曾跟法显西游，宝云到了于阗天竺以后，就先自归来了；智严独从觉贤受禅法，宋武帝邀之东来，后智严又赴天竺，卒于罽宾。觉贤初来中国的时候，曾与罗什会晤，同理译务，后因细故，为罗什弟子所摈弃，遂离罗什南下，关中诸僧邀之北返，不果，慧远亦驰书劝解。法领从于阗所得《华严》，法显从印度所得《僧祇律》，都经其手译出。综其所译凡十五部一百十七卷，其中最大的，则有晋译本《大方广佛华严经》六十卷、《观佛三昧海经》、《观无量寿经》等。此外尚有一译务上的伟人，名叫昙无谶，是中天竺人，起初学习小乘，深明印度五明之学，后来学习大乘，在北凉沮渠蒙逊的时候来华，曾经携来《涅槃经》。那时智猛也从天竺带来了《涅槃经》，不过仅前分二十卷，惟昙无谶所携的乃前后分四十卷，便译成华文。又译《大方等大集经》、《金光明经》、《悲华经》、《楞伽经》、[174] 《菩萨地持经》，[175] 以及《优婆塞戒》、《菩萨戒》等律本，在译务上的成绩亦很可观。综当时译务上的人材，罗什、觉贤、昙无谶，[176] 可称为六朝时的三大哲。
总上所译，已占佛经的大部分，《四阿含》、《华严》、《法华》、《涅槃》，皆全译出；《大集》、《宝积》也译出半数；《般若》小品大品，单行大乘经数十部；戒律、大小乘论，也译出不少，可以想见其盛了。此后又有求那跋陀罗的译《楞伽》、《杂阿含》、《阿毗昙论》等；菩提流支再译《楞伽》，[177] 及《解深密》、《思益梵天》等经，[178] 及《十地论》等；勒那摩提译《宝性论》；佛陀扇多译《宝积》诸品及《摄大乘论》；拘那罗陀，即真谛，译《大乘起信论》、《摄大乘论》、《决定藏论》、《中边分别论》、《大乘唯识论》、《大宗地玄文本论》、[179] 《俱舍释论》等，为罗什后译述最多的人。般若流支译《唯识论》、《顺中论》；[180] 以及那连提耶舍、阇那崛多、达摩笈多、波罗颇迦罗这些人，[181] 所译虽不少，然皆属于论部，惟真谛所译《起信论》、《唯识论》，却为大乘法相输入的关键，关系非常之大，所以人都称他为小玄奘。
从此以后，则入于第三期了，这期中的巨擘，要算玄奘，在这里暂不叙述，留在下文再说罢！
二 帝王的信佛
佛教自东汉输入中国，明帝为建白马寺于京城，同时明帝之弟楚王刘英极信仰之，[182] 《后汉书·楚王英传》记之甚详，有：“尚浮屠之仁慈……还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔”等语。梁启超谓其信奉佛教，乃受地域的影响。其次如汉桓帝建祠宫中，吴大帝孙权欢迎康僧会，皆汉代三国帝王中信仰佛教之证。[183] 到了晋朝，后赵石勒、石虎的敬礼佛图澄，起佛寺至八百九十余所；甚至当时的国人，相戒不生恶念，以“大和尚知汝”为戒，其感化力的伟大至此（见《高僧传·佛图澄传》）。其弟子道安与习凿齿为友，同归苻坚，坚喜曰：“朕以十万师取襄阳，所得唯一人半，安公一人，习凿齿半人。”其重视道安又至此。后凉后秦的优待鸠摩罗什，居之于逍遥园，待之以国师礼，皆足影响到当时的社会。
南朝的帝王中，[184] 几无一不信佛教。宋之文帝，曾任慧琳参与朝政，[185] 时人称他为黑衣宰相；又迎求那跋摩于天竺，命居祇洹寺讲《法华经》，帝率群臣亲临听讲；复设戒坛于南林寺，授僧尼戒律。孝武帝优容昙标，齐高帝听僧远讲《维摩经》于庄严寺，又任沙门法献、法畅参知政事，时人称为黑衣二杰。梁武帝信佛尤笃，初奉道教，继乃舍道奉佛，曾率道俗二万人，于天监三年举行舍道信佛大典礼；时光宅寺法云，开善寺智藏，庄严寺僧旻，称为三大法师，帝皆笃信而尊崇之；又亲自受戒于慧约，[186] 建戒坛于禁中，受戒者有四万八千人之多；亲听僧旻讲《胜鬘经》，且自注《大品般若》；迎达摩于广州，为之撰文立碑；迎真谛于南海，令翻译经典；曾经三幸同泰寺舍身，设盂兰盆会；及至侯景兵临城下，饿死台城，犹荷荷念佛。[187] 陈宣帝崇信智，听经于太极殿。智后为晋王杨广招至扬州，[188] 创立天台宗派。至于北朝诸帝中，亦多信佛，北凉沮渠蒙逊迎昙无谶于天竺，令译《涅槃经》。后魏孝文帝竟至七次下敕，振兴佛教。宣武帝精通教理，亲讲《维摩》；且迎菩提流支，从事译务；国内寺院多至万三千余所，僧侣至二百万人，西域沙门有三千之多，可谓北朝佛教最盛的时候。
从此以后，历隋唐而至清，帝王信佛非常之多，佛教在中国兴盛之故，大半因此。下文当再详说。
三 佛道的混合
晋代之初，研究道家学说者，群以注老庄之书为务，如孙登、王弼等的注《老子》、向秀、郭象等的注《庄子》，皆足以觇当时的学风。南北朝时，道教渐形成为具体的宗教，设坛场，授符箓，营斋醮，哲学的道家，至是完全成为宗教了，但皆从摹仿佛教而来，马端临说[189] ：“理致之见于经典者，释氏为优，道家强欲效之，则只见其敷浅无味；祈祷之具于科教者，道家为优，释氏强欲效之，则只见其荒诞不切矣。”（见《文献通考·经籍考》五十二）释道两家的互相摹仿，固为不可掩饰的事实，所以自晋代以后，两教在思想上、仪式上，都有渐趋于混同之势。它们在思想上既同属于厌世，在仪式上又复有经典科教的办法，黄冠缁流无非一邱之貉，于是乎道佛本一、三教同源的说素，也渐渐地产生了。我们若从当时道教所发生的派别，与佛教的派别互为比较，也可以见得在思想上的相同。
（一）虚无派，根据老子无名无为的学理，以为天地万物莫不以无为本，所以王弼注《老子》，有“道以无形无名，始成万物”的话。这与佛教中以无为主的成实宗没有两样。
（二）崇有派，与虚无派立在相反的地位，裴所著《崇有论》以为，老子之有生于无，虽以无为辞，而旨在全有，力辟当时虚无派的谬误。与佛教中一切有部的俱舍宗相同。
（三）神仙派，《抱朴子》是这一派的代表，以玄为天地宇宙的本体，合乎玄道的便可以成神仙。《畅玄》篇中说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也……胞胎元一，范铸两仪，吐纳大始，鼓冶亿类。”此殆以老子“玄之又玄，众妙之门”的话做根据，与佛教认真如为不生不灭的宇宙本体，一样是大乘教的思想了。
（四）无君派，《抱朴子·诘鲍》篇载抱朴子与鲍敬言讨论无君问题，说甚长，抱朴子说：“鲍生好老庄之言，以为古者无君，胜于今世……夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣；服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。”此种主张，似今之无政府主义；但是他们的主张废君，却不是为了伸张民权，乃是觉得人君易于作恶，这与佛教敝屣尊荣，认富贵为罪恶之源一样观念。
可以提出来比较的问题很多，现在不必再举，已经可以证明佛道思想的融通，又加以仪制的互相取法，自然渐趋一致了。周颙与张融讨论这个问题，曾经著通源之论，[190] 言释道本无二致，尝喻之曰：“昔有鸿飞天……越人以为凫，楚人以为，人自楚越耳，鸿常一鸿乎。”[191] 周颙就张融“致本则同”之义，[192] 说道：道之虚无，与佛之法性，本末无二，道之虚无为形式，佛之虚无为法性[193] （见《弘明集》卷六）。故顾欢《夷夏论》中说：“佛即道也，道即佛也……泥洹仙化，各是一术，[194] 佛号正真，道称正一，一归无死，真会无生，[195] 在名则反，在实则合。”同时有明僧绍、谢镇之、朱昭之、朱广之、释慧通、释僧愍等与之辩驳（见《弘明集》卷六卷七）。[196] 这都是认佛道思想一致的论调。至于建寺观，塑神像，礼经忏，虔礼拜，在种种仪式和制度上又复相同，故中国民众对于二教的观念和信仰，初无何等轩轾。
四 佛道的争端
佛道两教，思想仪式既趋一致，何以复发生争端？这种争端并不是由于两教本身而起，乃是一般有权势的人借此以行使他的权威。佛教所遭遇的“三武一宗”之厄，在佛教则张大其辞，自召其祸，如《佛道论衡》所记斗法等事，与《弘明集》所搜集的论文，[197] 类皆抑彼扬此，足以激起道教的反感；在道教则利用帝王权威，表显其嫉妒的摧残。因此，道佛两教，便发生了纷争，[198] 兹仅就三武一宗的历史事实略为说明：
1.在后魏太武帝时，他是一个崇信道教的人，曾经自号为太平真君；道士寇谦之与其宰相崔浩，逢迎帝意，劝灭佛教。适于一佛寺中发见妇人及武器，便据为理由，以兴大狱，奏毁天下佛寺。帝遂敕令臣下，坑杀僧尼，破毁经像寺塔。虽有太子百般谏阻，终不见听，幸太子遣使泄其谋于僧众，令亟避免；但庙宇佛像，已毁坏无遗了。这是第一次道教得势佛教遭殃的事。
2.北周武帝，[199] 听信道士张宾的话，[200] 欲废佛寺，乃于建德三年邀集百官，令沙门与道士辩论，沙门智炫等竭力抗辩，[201] 帝虽偏袒道教，亦不能屈，于是连道教一并废毁。寺观庙宇悉改为王公邸宅，僧侣道士悉充军民，北地的佛道宗教，一时销声匿迹。这是第二次从佛道争衡而至于两败俱伤的事。
3.为此后之唐武宗时，他也是尊信道教的，曾经师事道士赵归真，请除灭道教以外的宗教；同时罗浮山道士邓元超，[202] 衡山道士刘元靖，[203] 也有同样的奏请，宰相李德裕等也都赞同，于是在会昌五年，有毁废各教的事。其时佛寺被破坏的有四万余所，还俗僧尼有二十六万多人；钟盘铜像，毁以铸钱，铁像改铸农具，其余金银佛像悉纳于官。同时遭厄的又有景教、祆教、摩尼教等。这是第三次道教得势各教失败的事。
4.为五代时的后周世宗，他也有毁佛寺三万余所与佛像铸钱的事。虽不是起源于道教，但佛教亦受极大的打击。这是第四次佛教遭厄的事。
综上看来，佛道两教的互相水火，大多发动于道教的嫉妒；但是佛教虽屡遭摧残，不久仍恢复旧观，流传不断。在一般社会人士看来，这种争端是两教的自身问题，与民间的宗教信仰绝不发生任何影响，而且因佛教频受摧毁之故，民间的拥护佛教反更出力。因为中国国民的宗教容纳性，不但认佛道二教可以并行不悖，即任何其他宗教，亦很容受不拒的。
第四节 佛教思想的影响
一 灵魂存灭的讨论
这个问题的发端，是从梁范缜所著《神灭论》起头的。他看见当时佛教传布的兴盛，认为于国家社会有很大的害处，所以想从根本上推翻佛教。在他所著的三十一条问答之中，曾经自述他的理由，说道：
“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以趣僧，破产以趋佛，而不恤亲戚、不怜穷匮者，何邪？[204] 良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢怀畅于容发。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，务施不关周给，立德必于在己；又惑以茫昧之言，[205] 惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续；至使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于土木，所以奸宄弗胜，[206] 颂声尚权，惟此之故也，其流莫已，其病无垠。若知陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性，小人甘其垄亩，君子保其恬素。耕而食，食不可穷也；蚕以衣，衣不可尽也；下有余以奉其上，上无为以待其下；可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人，可以匡国，可以霸君，用此道也。”（见《弘明集》卷九）
他的反佛理由，在这一段话里已叙述得很详尽。后世如傅奕、韩愈等反佛文章，[207] 亦不过拾其余唾而已。从他这篇洋洋大作发表以后，一时信佛的人便起了极大的恐慌；梁武帝竟诏敕臣下著论辩驳，当时显宦名士高僧，著文辩驳者有六十三人之多，搆成一回极大的笔战。其妹婿萧琛也曾加入辩驳，[208] 曹思文最为努力，有《重难神灭论》之作，范缜皆一一加以还驳，针锋相对，可说是宗教史上的奇观，我们可以从《弘明集》中看见两方面的论调。
现在我们把他三十一条问答总括起来，大概可以看出他的意见。
1.他以为形与神（即肉体与灵魂）是一个东西，所以说“形存则神存，形谢则神灭”。
2.他用许多比喻来证明他的论据，他以为神与形，犹利之于刃，舍刃即无利，又如木之与质，人生如木之有质，岂有异木之知。[209]
3.他辩驳知虑是神的话，以为知虑是心器所主，心器为五脏之一，是亦神即形之证。
4.他又辩驳人死为鬼的话，以为皆属妖妄，大凡历史冤鬼索命等事皆不足信，人灭为鬼，鬼灭为人，决无此理。
5.他又以为古人为宗庙祭祀，乃圣人从孝子之心所以设教，并不是真有鬼。
这些是三十一条中的大概意见，而辩驳他的文章中，也不外根据这几点，这里无庸琐说了，参阅《弘明集》便可以明白。现在我们可以把关于这个问题的意见，从古代至今的学者中略略提及。
历史上态度最明了而承认灵魂不灭的，首先要算墨子，他在《明鬼》篇里举出许多冤鬼索命的事，证明鬼神的存在，人身虽死，灵魂不灭。其次如道家的老子说：“以道莅天下，[210] 其鬼不神，非其鬼不神，其神亦不伤人”（见《老子》第六十章），似乎也是承认有神的。列子、庄子分精神骨骸为二，如曰：“精神者天之分，骨骸者地之分……精神入其门，骨骸反其根。”又说：“死于是者，安知不生于彼。”（见《列子·天瑞》篇）这是明明承认神不灭的。庄子尝以薪火来比喻形神，如曰“指穷于取薪，火传也，不知其尽也”，陆树芝以薪比肉体，以火比精神（见《庄子雪·养生主》篇）。文子更有“形有靡而神不化”的话。足以证道家思想也是信神不灭的。孔子虽没明白地说过，[211] 但“祭神如神在”，似承认神不灭的。惟荀子则不然，他说：“君子以为文，百姓以为神。”（见《荀子·天论》）[212] 他不承认鬼神的存在。汉的王充与荀子意见相同，他说：“人之死，犹火之灭也，火灭而耀不照……火灭光消而烛在，人死精亡而形存；谓人死有知，是谓火灭复有火也。”（见《论衡》下《论死》篇）他又以水凝为冰，比喻形神的关系。范缜的意见，实渊源于荀子、王充，说理尤复相同。
同时，在晋初讨论这问题的，先有慧远的《形尽神不灭论》，郑道子的《神不灭论》；他们都以佛教立场，以薪火为喻。慧远说：“火之传于薪，犹神之传于形……惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”（见《弘明集》卷五）这是解答当时的一种问难。郑道子之作也是答客难的，共五条，其大意：“形与气息俱运，神与妙觉同流……各有所本，相率为用。”他又以为“因薪则有火，火本自在，因薪为用”，这与桓谭所说“精神居形体，犹火之然烛”同一意义。凡此皆先范缜而讨论形神的关系。同时，在范缜、萧、曹的讨论之外，还有沈约的几篇著作——《形神论》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》，[213] 与萧、曹、慧远等有同等的价值（上皆见《弘明集》卷五卷十）。
二 三教同源说
自康僧会初至江南时，阚泽便有答吴主三教对比之问说：“孔老二教，法天制用，不敢违天；诸佛设教，天法奉行，不敢违佛。”牟子作《理惑论》，论儒佛思想之一致；道安以《老子》语解《般若经》。这些可以说是三教一致的最初意见。晋初老佛思想既趋一致，但多有怀疑于儒佛的不同，于是有孙绰倡儒佛一致论，[214] 他所著的《喻道论》则说：“周孔即佛，佛即周孔，盖外内名之耳[215] ……佛者梵语，晋训觉也；觉之为义，悟物之谓，犹孟轲以圣人为先觉，[216] 其旨一也。周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，[217] 其致不殊。故逆寻者，每见其二；顺通者，无往不一共。”[218] （见《弘明集》卷三）
继之者则有张融，他与道士陆修静为友，自称为天下之逸民，临终左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华经》，以表明其三教同重的思想。同时周颙尝与之讨论释道，张融所著《少子》五卷虽已失传，[219] 但在《弘明集》中尚可以见他们互相问答的话（见《弘明集》卷六）。张融曰：“道也与佛，逗极无二，[220] 寂然不动，致本则同；感而遂通，达迹成异”，世人不悟其同，故设鸿之喻，[221] 以明同者其本，异者其末，故其结论则曰：“道同器殊。”就是说：在形而上方面的道，本来是一；惟在形而下的器方面，方有释教道教之分；不但佛道本于一源，即一切圣人的道，都是没有分别的，所以说“百圣同投，本末无二”，竟承认万教一致的。顾欢亦有同样的论调，所著《夷夏论》有“释道二教，在形而上之道则同，在形而下之器则异，故不可以道之相同，而器亦云一致。理之相若，俗亦尽然，佛教向西夷而发，道则向中夏而生”等语，[222] 且曰：“道即佛，佛即道，在名则反，在实则合。”又以舟车行远为喻，以为行水行陆虽不同，而致远则一。这些都是六朝时三教同源的意见，这种意见影响于后世亦非常之大。隋之王通，虽为纯粹的儒家，但却本修齐治平之道，观察三教的利害，说道：
“诗书盛而秦世灭，非仲尼之罪也；虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也；斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。《易》不云乎？‘苟非其人，道不虚行’……或问佛？子曰：‘圣人也。’曰：‘其教何如？’‘西方之教也。’”（见《文中子·周公》篇）
他以仲尼、老庄、释迦并列，认三教同一，无异南北朝时的论调。唐初虽有道释争次之事，但是从武则天明定位次以后，[223] 德宗则开三教讲论，宣宗以后，每逢皇帝诞辰，必行三教谈论。韩愈虽辟释老，谓李翱《复性书》参杂释老，[224] 但他自己所著《原性》，以子思孟子为骨干，实以释老为枝叶，尝说“彼等以事解，我以心通”，[225] 实已非儒教的本来面目，而含有释老的意味，实足以开理学的先河。宋代理学，虽明言反对佛老，而其思想实已充满佛老质素。僧如契嵩，尤力求儒佛调和，所著《辅教编》，[226] 与宋儒理论完全相同。德洪有诗赞契嵩[227] ：“吾道比孔子，譬如掌与拳，展握故有异，要之手则然。”王浮著《化胡经》，谓释迦文殊乃老子尹喜所化。法琳作《破邪论》，谓佛遣弟子教化震旦，孔子即儒童菩萨，老子即摩诃迦叶。穿凿附会，以诬破诬，异常可笑；但三教一致之思想，亦可见其普遍了。刘谧著《三教平心论》，[228] 多言三教本一之理，这种思想大都根源于六朝而来。
三 佛教宗派的产生
初期佛教本没有什么宗派，佛灭后五世纪前，只有所谓大众上座之争，厥后意见纷歧，又别为二十部。马鸣、龙树而后，大乘说起，根据原始戒定慧三学，制教化教，执有执空，遂各异其趋向，于是渐演成为各种宗派。入华以后，罗什译经，始有宗派的流传，喜研《三论》的，则称为三论宗；讲演《成实论》的，则称为成实宗；有玩索《涅槃经》的，有学习《法华经》的，有弘传《地论》、《摄论》的，皆无非根源于一经一论，而发挥其意旨。隋唐以后，宗派始确然成立，便有普通所谓十三宗，即毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言等是。厥后并涅槃于天台，并地论于华严，并摄论于法相，正式流传的，只有所谓十大宗派了。
言十大宗派的区别：毗昙宗则重三世因果，四谛十二因缘；成实宗则重人空法空，破除二障；律宗则重止持作持，戒行清净；三论宗则重破除邪执，显示正观；净土宗则重澄清念虑，往生净土；禅宗则重以心传心，恢复本来面目；天台宗则重教相观心，融悟三谛；华严宗则重法性真如，圆融无碍；法相宗则重三界唯心，万法唯识；真言宗则重无显非密，无密非显。说来本极话长，无烦琐说了。我们在这里所应当知道的，就是有什么宗派在中国思想界发生过影响；追溯它的渊源，却不能不说到晋朝的南北两系统。南方系统中以慧远为领袖，北方系统中以罗什为领袖。慧远为道安弟子，居于江西的庐山，可为当时南方佛教思想的中心，静修禅定，勤求出世，持“沙门不拜王者”的主张，以摄心克欲为第一义。在庐山所开的白莲社，入社念佛的僧俗凡百二十三人之多，大半皆由北方慕道而来。现在所流传的《莲社高贤传》所列十八人中，如雷次宗、周续之等，皆当时的学者。谢灵运为慧远弟子，陶渊明常往来庐山，虽未列名在十八贤中，却与莲社有密切关系。他们都抱着高逸之风，承当时崇奉老庄余习，安闲乐道，啸傲山水，不独影响于南北朝一般的人生观，且为佛教思想中最有潜力的一派。后来所产生的净土与禅，不可谓非根源于此。因为莲宗所揭橥的口宣佛号、心观佛德，注重在三学中的定慧，定心凝观，虽不能与后来“不立文字，教外别传”的禅完全相符，而返观自心，从教启悟，确也是一种禅理，包含于当时念佛的意义之中。谁也不能否认千余年来佛教思想最普遍于中国社会的，就是念佛与参禅的两种修行方法；不独在梵刹中出家和尚暮鼓晨钟，奉此为唯一法门；即三家村的老媪与智识界的居士，也莫不知道口宣阿弥陀佛、心念如来。其影响之大，无待赘言。
至于北方思想，自罗什译经长安，当时参与逍遥园译务的有八百人之多，罗什弟子三千，尤为北方佛教的中坚分子。当时所译出的佛典，如《成实》、《三论》等论，空宗理论藉以广传；同时如《法华》、《般若》，亦皆于空论有所依辅。固不待道猛、僧柔、慧次等的讲演《成实》，道朗、僧诠、法朗、吉藏等的发扬《三论》，慧文、慧思、[229] 智等的宣传《法华》，而三论宗、成实宗、天台宗，已于其时开其端倪。其译经中的影响最大者，厥为般若部诸经，一切皆空之理赖以宣传。是以罗什所传，大都偏于空宗，且趋重于理论方面，与南方系统之趋重实行，似有不同。
此外尚有两种极普遍的思想：一为克欲的戒律，一为哲学的唯识，影响亦非常之大。当时所译出的《四分律》、《十诵律》、《僧祇律》，虽亦成为不同的派别，但在普通佛教认受戒为入道的第一法门，以为戒行清净，定慧自生，实属一致。不独有出家的具足戒条，尤其有在家的优婆塞（夷）戒律，是以设戒坛，度僧尼，不待相部、南山、东塔之分，而律宗已成为佛教中的重要法门。悟道莫先于禁欲，在中国思想中实生重大影响。理学家所讨论的天理人欲，普通社会所持的戒杀放生，何莫非渊源于此种思想而来。
唯识为法相宗的哲学主张，其宗派的成立虽始自唐玄奘的弟子窥基，而当时凭法相以研究本体却早具有。[230] 《俱舍》的七十五法，《成实》的八十四，分析色心王所之理，不独在心理学上有相当的根基，尤为哲学上的智识论。法相所主张唯识百法，分析更较详细，哲学上的价值更为一般人所承认。从现象的观察以求得真理，适用三支因明的论理方法，承认阿赖耶为唯识种子，而归结于种子生现行，现行薰种子，逃不出唯心论的哲学研究。不过这种明显的智识论，确为近代一般智识阶级所欢迎，也有法相宗人的特别发挥，影响亦很不小。
此外虽尚有大乘终教的华严，秘密庄严的真言等，然只供少数学者们的高深研究，与普通的社会思想似无直接影响。所以在普通所谓佛教十宗派中，在当时及后世思想界中发生较大的影响的，只有上述的几种，如：念佛，参禅，一切皆空，制欲的戒律，与智识论，数者而已。
