第一节　宗教生活概况

一　外来宗教的影响

从唐至元，有七百五十年之久，其间的宗教情形，大约可分为两部分：一为固有的宗教，一为外来的宗教。现在我们先来讲到外来的宗教：从唐代起头，就有西方传来的宗教，即景教、祆教、摩尼教、回教等，在宋元则有一赐乐业教、也里可温教等。唐太宗颇信宗教，不独固有的佛道宗教得其提倡，即西来的宗教亦皆容纳。景教大德阿罗本，于贞观九年来长安，太宗命宰相房玄龄迎接他，[231] 留居于宫中，并且替他建造大秦寺于京师。后来历经高宗、玄宗以至于德宗，都力为推广，于诸州建立景教寺；大臣如郭子仪等，似亦皈依信仰，传二百十年，至武宗始灭。

祆教也称拜火教，[232] 是波斯的宗教，创始于西元前一千年左右，其教祖名叫左罗阿司托尔。当中国在北齐、北周的时候，流传到中国北方。到唐高祖时，长安有祆神庙的建立。太宗贞观五年，波斯人阿碌来长安（有谓此即景教之阿罗本），从事布教，立祆寺，置祆正、祆祝等职，亦极一时之盛。至武宗时与景教一同灭亡。

摩尼教也是一种波斯宗教，由第三世纪中叶波斯人摩尼创造的，所以就把他的名氏称他的宗教。教里的理论，是参酌祆教、犹太教、佛教、景教等教义而成的；以挪亚、亚伯拉罕、左罗阿司托尔、佛陀、耶稣为预言者，[233] 自己则为最后的完成人，得波斯王舍普尔一世的尊信，四出布教，后见恶于波斯教徒，给他们焚毙。他的门徒布教到小亚细亚，更从东罗马传入亚非利加北部，复东流入中国，正当武则天那个时候。第一个到中国来的人叫拂多诞，传布在西北边地，建设摩尼寺，不过不是十分兴旺罢了。

回教是阿拉伯人摩罕默德所创，[234] 本源于犹太教及基督教，其经典曰《可兰》。当唐代的时候，由中亚细亚传入天山南路，回纥人都信仰它。[235] 后遂传入中国北方。同时，又由大食人由海道入江南，在广州及沿海各地建立寺宇，传布其教。

一赐乐业教，或者就是犹太教，崇奉摩西，守犹太古教规矩，行割礼，故中国也叫它挑筋教，大约在宋朝传到中国。

也里可温教，是基督教的别一种，是在元朝的时代传入的，也是很兴旺。

这些外来的宗教，虽各有一度在中国传布的历史，除了回教在北方发生长久的影响外，其余都没有影响到一般人民的生活，远不及佛教传布的力量。

二　佛道的继续传布

佛教虽亦为外来的宗教，但至是已为中国宗教思想所融和，与道教同成中国的宗教了。这时候继承六朝人的提倡以后，发达已到了极点。唐代开国，高祖时太宗当国，虽曾因僧尼不守法戒加以淘汰，而佛教却仍兴盛。玄奘尤为中兴佛教之人，开创新宗，发扬教义，翻译之业远出罗什之上，所著《大唐西域记》，尤为古今学者所珍重。继其后者，如道宣、义净、日照、不空等人，皆有优良著作；名士如颜真卿、王维等人亦皆信奉佛教，与之往还。至文宗时，竟有寺院四万，僧尼七十余万人。武宗虽毁灭各宗教，尚留佛寺长安、洛阳各四所，诸州各一所，不久亦渐复旧观。宋承五代周世宗灭佛之后，太祖赵匡胤兴复废寺，重造佛像，行勤等百余人奉命西求《大藏》，佛焰复炽。太宗立译经传法院于东都，度僧十七万人。真宗复宏其翻译事业，僧尼之数增加四十六万人。当时佛教中最占势力的，莫如禅宗。仁宗建禅院于汴京，以僧怀琏为主持，禅宗于是大盛。名僧如祖印、契嵩等，尤为阐扬佛法的巨子。净源中兴华严宗，慧南开创黄龙派，[236] 都是佛教史上最有关系的事。当时学者又多与僧徒为友，影响及于儒教，所谓理学，就是儒佛混同的表现。降及元代，佛教乃为喇嘛教所抑，喇嘛原亦吐蕃佛教的别派，专以祈祷禁咒为事，僧侣皆穿红衣，故亦称红衣教。先是吐蕃国王深信佛教，曾遣人求法印度，得印度僧侣来归，独创喇嘛教，传布极盛。元世祖忽必烈西征吐蕃，得喇嘛僧八思巴以归，封之为帝师，盖将藉以怀柔吐蕃；不意此后喇嘛权势日盛，天子即位，必受其戒，后妃王公无不膜拜，与中世欧洲教皇的威权没有两样。原来元代起自蒙古，政教混合，喇嘛独尊，奸恶之徒藉其势焰，无恶不作，卒使民穷财尽，供养游民，元室灭亡，实基于此。这时候自唐以来的高深佛教，几乎无形消灭，民间信仰尽为喇嘛所左右。

至于道教，在唐朝可为极盛时代，因为老子姓李，与帝室同姓，便尊之为国祖，建祠奉祀，称为太上玄元皇帝。从高祖建祠以后，历代帝王莫不尊老，太宗列老于释之上，高宗亲至亳州谒老祠，王侯以下都习《道德经》，道士得免纳赋，人民趋之若鹜。中宗则诏诸州各立一观，任道士郑晋思为秘书监，叶静能为国子祭酒。睿宗命西城、隆昌二公主为女冠。玄宗于五岳置真君祠，长安、洛阳诸州皆设玄元庙，以《道德经》为群经之首，又亲为注解，于崇玄馆设玄学博士，诸州置玄学生，应举名曰道举，道士之得居显位的不一而足。宋太祖承其遗风，锡道士陈抟以希夷先生之号；真宗继之，筑玉清宫于京师，又锡道士等以尊号；徽宗尤甚，自号为教主道君皇帝。元代帝王虽崇喇嘛，于道教亦有相当容纳。可见佛道两教，在当时亦极发达，民间的吃素念佛，修仙学道，尤为非常普遍的事。

第二节　景教的输入与传布

一　景教为何种宗教

（一）是不是挑筋教？

挑筋教何时传入中国？说至纷纭，大概在宋朝（十二世纪）立总堂于开封，迨十四世纪遍布于北方各行省。到明朝有“一赐乐业教”的名称，[237] 有《弘治重建清真寺碑记》、《正德尊崇道经寺碑记》、《康熙重建清真寺碑记》可查。一赐乐业，[238] 或者就是以色列的译音，碑中称其教祖曰阿无罗汉，或者就是亚伯拉罕，又说盘古阿耽，或者就是始祖亚当，十九代裔孙正教祖师曰乜摄，或者就是摩西，求经于昔那山，或者就是西乃山，再传至蔼子剌，或者就是以斯拉。他们崇拜乜摄，堂宇西向，可见是犹太教而不是清真教——回教。明末李自成乱时毁灭殆尽，遗民仅二百余家，居黄河北岸，今已孑遗无几了。（详见陈垣著《一赐乐业教考》）[239] 可知景教不是挑筋教。

（二）是不是摩尼教？

摩尼教是第三世纪波斯人摩尼所创，混合拜火教、印度教、基督教教义。何时传入中国？无从查考，不过在唐朝却是很兴旺的。据《释门正统·斥伪志》所载，[240] 说唐代宗敕回纥置寺，赐额“大云光明”四字，又敕他州各置大云光明寺，钱谦益《景教考》称西域大秦所立教有三，有摩尼焉，有大秦焉，有祆神焉。大秦即景教，可见景教与摩尼教是不同的。当会昌灭宗教时，敕天下摩尼寺并废……又敕大秦穆护火祆等二千余人还俗，更可以证明是两种宗教。

（三）是不是火祆教？

《西溪丛语》考证《牧护歌》时，及于火祆二字，说火祆是出于波斯，以祆为波斯神道之名，称为祆神，这就是所谓祆教。在唐贞观时传入中国，立祆神寺于京师崇化坊，叫大秦寺，也叫波斯寺。但宋敏求《东京记》有：“或曰石勒时立此，是祆教之来已久，不始于唐。”岳珂《桯史》记：“其所事名如中国之佛，而实无像设，名称聱牙，不知为何神？有碑高袤数丈，上皆刻异书，如篆籀，[241] 是为像主，拜者皆向之。”后来利玛窦初来，诧为亘古所未见。《唐会要》记“波斯事天地日月水火诸神，西域诸胡事火祆者，皆诣波斯受法。”所以波斯教就是火祆教。祆字当从从天，《说文》云关中谓天为祆，广韵曰胡神；西北诸国事天最敬，故称神曰祆神。这虽是王昶《金石萃编》卷一〇二中的话，但唐时祆教之盛，与景教有同时的发展。

这样，景教究竟是什么教？历来讨论的人很多，姚宽在《西溪丛语》中，以波斯、大秦、祆教混为一谈，钱谦益亦认大秦、波斯、拜火、祆教等出于一源。杭世骏则认之为回回教，引《天方古史》为证（见《道古堂文集》卷二十五）。此外如钱大昕、王昶以及佛徒中讨论的很多，然皆模糊影响，有或即天主耶稣之遗等话。直至西儒艾儒略考证，始确定其为基督教。

二　景教与基督教

景教既然就是基督教，那末景教何时传入中国？与景教的教义究竟怎样？应该在这里略为研究。

（一）景教何时传入中国？

据明朝天启五年在西安所掘得的《大秦景教流行中国碑》所载，景教是在唐贞观九年传入中国的。[242] 在唐朝以前，据说基督教已曾有几次传进中国了。据《路得改教始末记》说，在第一世纪即主后三十四年，巴比伦杀戮犹太人时，犹太人四散逃逸，正值马援征伐交阯的当口，那时候便有基督徒来到中国。又据《燕京开教略》所说，主后六十五年，尼禄虐杀基督徒，六十九年耶路撒冷被灭，基督徒逃难东来，正值佛教输入中国的时候，传说关云长曾信仰基督教。又据马拉伯主教之《迦勒底史》说：“天国福音散遍各处，竟至中国……中国人与埃提阿伯人得信真理，皆出圣多马之力。”这是说多马传教于东方，与保罗传教于小亚细亚同时。[243] 也有人说多马传教于印度，巴多罗买传教于中国（见《中国基督教四大危急时期》）。这许多说法或者不是完全无因的，但是没有可靠的证据，也就只得付诸传说之列。此外在m.labbe huc的christianity in china history etc.里记着一段话说：[244]

“自四一一年至四一五年，塞琉细亚（seleucia）大主教阿奇亚（achaues）做了加尔地亚（chaldean）正宗基督徒的领袖；自五〇三至五三〇年，西拉（silas）做聂斯脱里教的主教；自七一四至七二八年，撒利巴萨加（saliba zacha）做了聂斯脱里教的主教。所以，如果我们违反从来许多人的意见，承认中国的主教教区，是撒利巴萨加所设立的，那末，越发可以证实华人皈依基督教，远在这位聂斯脱里教父之前了。实在的，如果在一个国家中，基督教没有很大的进步，没有几处可以监督的教区，怎会有总主教及教区的设立？设立总主教原是管辖已经建立的教会的。假定埃伯耶稣（ebed jesus）所说的中国总主教教区是阿奇亚在将近四一一年时所设立的，那末，基督教在使徒时代传入中国的传说，很可以使我们相信了。阿舍马尼（assemani）在他的著作中引塞琉细亚的主教名单，把中国教区与印度教区相提并论；所以，我们可以推测这两处教区是同时设立的。”

从这段话里似乎可以推测第七世纪以前，已经有过基督教在中国的宣传了。不过我们现在所可以确实考证的，[245] 却只能从第七世纪的景教起头。根据明朝所发现的长凡一千七百八十字的景教碑，知道这块碑是立在唐德宗建中二年，为大秦寺僧景净所撰；碑侧共具僧名有六十五人之多，都是叙利亚文字；碑之上端刻着十字架，两旁有莲花云霓；碑高四尺七寸半，广三尺五寸。自立碑至发现时，相距八百四十年之久，大约是在唐武宗时没入土中，[246] 则在土中有七百八十年，而碑文并未剥蚀，所以有人疑为伪造的，但这已经有人辩明其非。不过当碑文未发现之前，很少有人知道在八百多年前，有过二百十年长时间的景教传布，因为中国历史上没有什么痕迹。及至碑文发现了，然后引起了许多学者的研究。如钱谦益的《景教考》（《有学集》卷四十四），杭世骏的《景教续考》（《道古堂文集》卷二十五），[247] 钱大昕的《潜研堂金石文跋尾》（卷七），[248] 王昶的《金石萃编》（卷一〇二）。又有意大利人艾儒略《西学凡》附录《大秦寺碑篇》。

这些都是专门的考证，还有若干旁证，像前此宋姚宽的《西溪丛语》、《僧史略》卷下、《释门正统·斥伪志》、《唐会要》、《册府元龟》、《贞元释教录》、新旧《唐书》之中，可以参证景教的流行的确是一件事实。近在光绪庚子时又有敦煌石室发现《大秦景教三威蒙度赞》、《世尊布施论》等，更得一可靠的证据。

现在我们该说到景教怎样传入中国。从基督教的历史中知道，在四三一年的时候有以弗所的第三次会议，聂斯脱里派与亚力山大派起了冲突。聂派重耶稣为人之道，亚派重耶稣为神之道，亚派领袖西里罗（cyril）讼聂派于东罗马帝及教皇，结果便判定聂派为异端，而遭黜逐。聂派便窜于阿拉伯及埃及，后其说为波斯学者所欢迎，遂得由波斯渐布及于印度、中亚细亚、中国等处。阿罗本奉其教至中国，唐太宗异常欢迎，为建大秦寺于京师义宁坊，这就可以知道景教即聂斯脱里派的基督教了。

（二）景教的教义是怎样的？[249]

景教的教义确与基督教相同，我们从《景教碑》和《三威蒙度赞》中所载的名词，可以提出许多来比较，李我存所著《读景教碑书后》，[250] 有过一番正确的比较，我们再加上《蒙度赞》里所举的名词，更可以证明景教教义即是基督教教义，不过在翻译的字面有些不同罢了。现在且略举数条于下：

《景教碑》文/基督教义

先先而无元后后而妙有/上帝无始无终

三一妙身/三位一体

无元真主阿罗诃/上帝耶和华

判十字以定四方/十字架

匠成万物然立初人/上帝创造天地又造人

娑殚施妄/魔鬼撒但

三一分身/耶稣为上帝化身

景尊弥施诃/基督弥赛亚

室女诞圣/童贞女马利亚生耶稣

三常/信望爱

八境/八福

魔妄悉摧/耶稣旷野胜魔

亭午升真/复活升天

经留廿七部/新约廿七卷

七日一荐/七日礼拜

《三威蒙度赞》/基督教义

慈父阿罗诃/天父耶和华

蒙圣慈光救离魔/上帝是真光救人脱离罪恶

弥施诃普尊大圣子/弥赛亚圣子耶稣

慈喜羔/上帝的羔羊

圣子端任父右座/耶稣升天坐上帝之右

三身同归一体/三位一体

瑜罕难/约翰

卢伽/路加

明泰/马太

多惠/大卫

宝路/保罗

摩萨吉思/摩西

贺萨耶/何西阿

伊利耶/以利亚

这些经名或人名，大都是译音的，上面所举的几条或者不很正确，但更据《世尊布施论》所载：“若左手布施，勿令右觉。”与《马太》六章三节义同。“有财物不须放置地上……有盗贼将去，财物皆须向天堂上，必竟不坏不失。”与《马太》六章十九节义同。“唯看飞鸟，亦不种不列，亦无仓窖可守。”与《马太》六章廿六节义同。“梁柱着自己眼里，倒向余人说言汝眼里有物。”与《马太》七章四节义同。“汝等于父边索饼，即得；若从索石，恐畏自害，即不得；若索鱼亦可，若索蛇，恐螫汝，[251] 为此不与。”与《马太》七章九节义同。

这从《世尊布施论》一书中摘出来的几条，与《新约》对比，已可以证明唐译经典与现译的经典相符。据《诸经目录》所载，说大秦教经都凡五百三十部，并是贝叶梵音。唐太宗贞观九年阿罗本奏上本音，[252] 后景净译得三十部卷，其间颇有为日本人所收藏者，如《宣元至本经》、《志玄安乐经》、《一神论》、《一天论》等，我们现在所可取以考证的，仅此而已。

三　景教与佛教的关系

按《景教碑》与《三威蒙度赞》中的文字，我们看见许多佛教名词，如“妙身”、“慈航”、“真寂”、“僧”、“法王”、“寺”、“功德”、“大施主”、“救度无边”、“普度”、“世尊”等类。而且那时的教士，有时称为“大德”，有时亦称为“僧”或“僧首”，作《景教碑》文的景净，亦具名为“僧”，立碑时主景教的教士则为僧宁恕，碑侧列名的六十五人都冠一“僧”字，命名又多与佛教僧徒相类。据《贞元释教录》所载，知道作《景教碑》文的景净，也曾与般若三藏共译过佛教经典，说道：

“大秦寺波斯僧景净，依胡本《六波罗密》译成七卷。景净不识梵文，复未明释教，察其所译，理昧词疏。释氏伽蓝，大秦僧寺，居止既别，行法全乖，景净应传弥尸诃教，沙门释子宏阐佛经，使教法区分，人无滥涉。”（见《贞元释教录》卷十七，并见蒋维乔《中国佛教史》卷三第十五章所引）[253]

又说：

“般若不闲胡语，复未解唐言，景净不识梵文，复未明释教，虽称传译，未获半珠。”[254] （同上）

这可以看出景净是一个宣传弥尸诃教的景教徒，是当时景教中的一个著作家，《诸经目录》所说译出三十部卷，大约当时景教经典都经他翻译，《景教碑》文之作，也可以信是出其手笔。他不但译著了许多景教的经文，他更根据胡本翻译起佛教经典来。他对于佛教经典也许是不很了解，所以佛教徒便有“察其所译，理昧词疏”的批评，也可以见得佛经、景经，分明立在对待地位。而且在《景教碑》文中有：“圣历年，释子用壮，腾口于东周，先天末，下士大笑，讪谤于西镐”的话（圣历、先天皆武则天年号，用壮何人？不得而知，或说即玄奘）。[255] 新来的景教受佛教徒的讪笑，竟会见于碑文之中，正足以见得两教的不相容。再就朝廷的待遇上看来，对景教徒固然十分优待，然而唐太宗的造大秦寺，亦不过像汉明帝建白马寺一样意义；其欢迎阿罗本，亦不过像汉明帝欢迎摄摩腾等一样意义。在宏量欢迎宗教的唐太宗看来，对于景教并没有什么特别，不过在佛教徒看来，不免发生反动。再从景教徒翻译事业上看，见得他们竭力地摹仿佛教，[256] 不独在名词上每多采用，即《景教碑》上刻着的莲花，也可见一斑。同时，在阳玛诺《唐景教碑颂正诠》，附刻着福建泉州两只墓碑及一圣架碑，有“唐玄宗六年建”字样，但上端也以十架莲花并刻的。这也足以为景教徒摹仿佛教之证。

四　景教在中国的传布情形

我们根据《景教碑》文，有下列几个问题的研究：

（一）唐代帝王对于景教的态度

景教在唐朝自太宗以至于武宗二百十年之间，颇得当时帝王及大臣的赞助：碑文中所举太宗、高宗、玄宗、肃宗、代宗、德宗等，对于景教皆有相当的敬意；其大臣如房玄龄、魏征、高力士、郭子仪等，亦皆奉命招待。据后人的推测，说房、郭皆曾为景教信徒。贞观九年，“帝命宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内”，十二年又诏令建寺，《唐会要》记：

“道无常名，圣无常体，随方设教，密济群生。波斯僧阿罗本远将经教，[257] 来献上京，详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下，[258] 所司即于义宁坊建寺一所，度僧廿一人。”（见王溥《唐会要》卷四十九）

这碑与文大同而小异，可见太宗迎阿罗本是确有其事的。后来并且把皇帝肖像画在景寺的墙壁上，碑云：“旋命有司，将帝写真，转模寺壁。”高宗亦有同样的尊崇，碑云：“高宗大帝，克恭缵祖，润色真宗，而于诸州各置景寺，仍崇阿罗本为镇国大法主。”玄宗命宁国五王亲到景寺中设立坛场，并且把五代祖宗遗像陈列寺中，碑云：“玄宗至道皇帝，令宁国等五王亲临福宇，建立坛场……天宝初，令大将军高力士送五圣写真，寺内安置”，又有“天题寺榜，额戴龙书”的话。肃宗又重建景教寺宇，碑云：“肃宗文明皇帝，于灵武等五郡重立景寺。”代宗于耶稣圣诞时送香赐馔，以表他的庆祝，碑云：“代宗文武皇帝……每于降诞之辰，锡天香以告成功，颁御馔以光景众。”[259] 德宗亦极推崇景教，而且立碑记盛正在他的时候，碑云：“我建中圣神文武皇帝，披八政以黜陟幽明，阐九畴以惟新景命，[260] 化通玄理，祝无愧心。”德宗以后虽不能知，但看武宗毁废佛寺的诏中，也可以想见其兴盛，与佛教相伯仲。

（二）景教传教的方法

这一点我们在《景教碑》里找不出多少材料；不过当时有很多西来的教士，是可以在碑文里看出的。阿罗本同时，则有“度僧廿一人”之说，此后有“僧首罗含，大德及烈”，以及玄宗诏僧罗含、僧普论等一七人与大德佶和。[261] 碑之两侧又列名僧徒六十五人，可见当时西来教士颇多了。再看碑中所云“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”的话，又可见当时传布的广了。但欲考查其传教的方法，我们可以看出两种：一为翻译经典，一为医治疾病。当唐太宗宾迎阿罗本时，即令“翻经书殿”，后来如撰碑的景净，亦努力于翻译工作，有“译得三十部卷”的话。近日本羽田享以所得于敦煌石室的《序听迷诗所经》一百七十条译出，[262] 李盛铎氏亦觅得《志玄安乐经》[263] 、《宣元至本经》二种；但就《迷诗所经》观之，怪字甚多，句法不整，与《三威蒙度赞》不很相同；是不是这三十部卷中的东西？却不能断定。两《唐书》记睿宗之子玄宗之兄让皇帝李宪有病，[264] 经景僧崇一为他医治，[265] 《旧唐书》云：

“开元二十八年冬，宪寝疾，上令中使送医药及珍膳，[266] 相望于路；僧崇一疗宪稍瘳，上大悦，特赐绯袍鱼袋以赏异崇一。”（见《旧唐书》卷九十五《让皇帝宪传》）

崇一这个名字，是含着“崇奉一神”的意思，可知不是佛僧，而是景僧；而且上所赐的绯袍鱼袋，又不是佛僧穿带的东西。杜环《经行记》有：“大秦善医眼及痢，或未病先见，或开脑出虫。”可见当时传教士中有精通医术的人，藉医以传教，是历来常有的事。

（三）景教的灭亡

唐代景教亡于武宗会昌五年，他毁灭天下佛寺，勒僧尼还俗，波及到景教，在《新唐书·食货志》云：[267]

“武宗即位，废浮图法，天下毁寺四千六百，招提、兰若四万，籍僧尼为民二十六万五千人，奴婢十五万人，田数千万顷。（注：官赐额为寺，私造者为招提、兰若。招提，梵语，汉译为四方僧物。兰若亦梵语，汉译为空净闲静之处）大秦穆护、祆二千余人。”（注：穆护、祆即信基督教者之意）[268]

《唐会要》亦有关于这一件公案的记载：

“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，[269] 收奴婢为两税户十五万人，隶僧尼属主客，显明外国之教，[270] 勒大秦穆护、祆三千余人还俗，不杂中华之风。”（卷四十七）[271]

上两条大略相同，惟当时宰相李德裕庆贺武宗《贺废毁诸寺德音表》中，[272] 数目却有些不同了：

“拆寺、兰若共四万六千六百余所，还俗僧尼并奴婢为两税户共约四十一万余人，得良田约数千顷，[273] 其僧尼令隶主客户。[274] 大秦穆护、祆二十余人，[275] 并令还俗者。”（见《李卫公文集》卷二十）

这里所说穆护、祆二十余人，或者是二千余人之误，数目虽小有不同，而其事的必有是可信的。但是武宗为什么有这样摧残宗教的举动呢？大部分的原因是经济上的问题：他以为僧尼、穆护都是些分利坐食的人，应该加以取缔。所以在他毁佛的诏谕中说：

“僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰[276] ……今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣……”（《旧唐书》卷十八上《武宗本纪》）[277]

李德裕《德音表》中也这样说：

“遂使土木兴妖，山林增构，一岩之秀，必极雕镌，一川之腴，已布高刹。[278] 耗蠹生灵，侵减征税[279] ……”（《李卫公文集》卷二十）

这可见他们废毁佛寺，纯从经济方面着想。且又听道士赵归真之劝，但留若干寺宇于都市。《资治通鉴》载：

“会昌五年秋七月……上恶僧民耗蠹天下，欲去之，道士赵归真等复劝之，[280] 乃先毁山野招提、兰若，至是敕上都、东都两街各留二寺，每寺留僧三十人，天下节度、观察使治所及同、华、商、汝州各留一寺，[281] 分为三等：上等留僧二十人，中等留十人，下等五人。余僧及尼并大秦穆护、祆僧，皆勒归俗，[282] 寺非应留者，立期令所在毁撤，仍遣御史分道督之。财货田产并没官，寺材以葺公廨驿舍，铜像钟磬以铸钱。”（见《资治通鉴》卷二百四十八）

这里有一句话很足以使人费解的，就是“道士赵归真等复劝之”，究竟赵归真是劝武宗灭佛教呢？还是劝武宗留都城佛寺呢？我想从这个“复”字上看，是接连着上文的“欲去之”的“欲”而来，所以可以断定他是主张灭佛的。再看在这一桩大案件中，别的宗教都牵连着，独不及于道教；其实当时的道教，其兴盛并不亚于佛教，佛教既然是“耗蠹天下”，难道道教不是“耗蠹天下”吗？那末，可以知道赵归真决不是为佛教请求“刀下留人”，更可以知道武宗毁佛的理由，其重要的意义还不是在经济方面。我们再看他的诏谕中所说：

“是逢季时，传此异俗……而岂可以区区西方之教与我抗衡哉？”（见《唐会要》卷四十七和《旧唐书·卷十八上·武宗本纪》）[283]

一则曰“异俗”，再则曰“西方之教”，便可以了然于武宗此举，是出发于排外的思想。佛教是印度来的，景教是大秦来的，其余波及的宗教都是外国教，所以他毁灭一切宗教而独不及道教。

景教至此乃告一段落，而景教徒却未尝绝迹于中国，或者有一部分人退入蒙古境。艾儒略《西学凡》有“祆教至宋之末年，尚由贾舶至广州”的话，想见自唐以后，外人之来中国传教者仍未尝间断，景教亦当然不在例外。

第三节　回教的输入与影响

一　回教的创始与入华

回教的名称不一，以地域言，称为天方教（天方即今之阿拉伯，[284] 以为在地之中央）；以教义言，称为清真教（《天方典礼》解释“清真”二字乃为独一真宰之意）；以译音言，称为伊斯兰（islam）或阿悉烂、伊悉烂、阿萨尔等等，即服从之义；以种族言，称为回回教（中国向称喀尔葛什为回回族，或由回纥、回鹘等音转变而来，此在《日知录》卷二十九、《道古堂文集》卷二十五皆这样说，而钱大昕《廿二史考异》则否认之），[285] 但在《元史》中往往称之为“畏吾儿”、“畏兀儿”，及其他有称为“外五”、“伟兀”等类，又称其教徒为“答失蛮”，与“和尚”、“先生”、“也里可温”等并列；或者又因其教祖之名，而称摩罕默德教。

摩罕默德（mohammed）是回教创始的人，但在中国历史中的译名亦至不一：有译为“暮门”的（见《通典》引杜环《经行记》），有译为“摩诃末”的（见唐贾耽《四夷述》），[286] 有译为“麻霞勿”的（见宋周去非《岭外代答》），[287] 有译为“马合麻”的（见《元史》），在明末清初则译为“谟罕蓦德”，近则有译为“穆罕默德”或“穆哈麦德”，简称之也有叫做“穆德”，其名称历来的歧异如此。

摩罕默德生于阿拉伯的墨加（mecca）城，[288] 约在西元五七〇年左右（其生年亦至不易考定，有谓其生于五七一年，此为最近），即当中国陈宣帝的时候。其父名亚白特阿拉（abdullah），[289] 当摩罕默德生的那一年就死了；六岁，他的母亲也死了，这个无靠的孤儿，寄养在祖父与叔父的家里；及长，跟他叔父为队商（阿拉伯人长于经商，其时往来欧亚之间，执世界商业之牛耳）。后来为一富有资产的妇人哈第加（khadijah）雇用为队商，[290] 第二年，便与哈第加结了婚，他比她的年纪要小到十四岁，但却是他幸福的起头。因为他有了富裕的生活，便可以用他的思想研究到宗教的问题，从犹太教与基督教的研究上，创造出一种新宗教，要改革阿拉伯民众的偶像崇拜而变为一神崇拜。一时虽不免为墨加人所反对，甚至于逃亡。不久，便得到阿拉伯诸种族的归服，而成立了这种新宗教。这新宗教在阿拉伯民族中，不能不说是一种宗教的改革，[291] 如同佛教为婆罗门教的改革、[292] 耶稣教为犹太教的改革一样。他活到六十三岁便死了，但继续传他的宗教的有他的外甥叫亚利，守着遗训，扩大范围，成为有力的一派叫希亚派，传到巴比伦，又传到波斯，成为波斯的国教。同时，又产生了其他派别，在教义上便有不同的意见，其派别之多，与基督教不相上下（参看《新文化辞书》六二八、六二九页）。大别之，有最显著的四派：一为亚布哈尼法派，二为沙飞尔派，三为麻利克派，四为亚哈墨德派。传入中国的就是第一派，也叫做窜哈比党，是主张严格的保守主义的。第二派是主张改革的，要采用基督教的精神，来改良教义上的缺点。于是这两派便立在极右与极左的地位，其余派别都不过是袒左袒右的一种而已（见《天方谈判》）。

回教何时传入中国？大都承认是在隋朝开皇的时候。杭世骏说：

“今以其教之在中国者考之，隋开皇中，[293] 国人撒哈八撒阿的斡思葛始以其教来。故明初用回回历，[294] 其法亦起自开皇。”（见《道古堂文集》卷二十五）[295]

回教中人也是这样承认：

“文帝慕其风，遣使至大西天求其经典，开皇七年，圣命其臣塞尔帝斡歌士等，赍奉天经三十册传入中国，由南海达广东省，首建怀圣寺，遂遍于天下。”（见丁药园《天方圣教序》）

在广州有斡歌士墓（大约即杭氏所说之斡思葛），[296] 回教人认为他是中国回教的开创者，其墓碑记贞观三年所建。但也有人说中国回教开山祖师叫苏哈巴，这个人原来是摩罕默德的舅，即窜哈比党的领袖，在六二二年到中国的广东，正当唐高祖的时候。后来又有别派在七四二年从西北方面传入，设立礼拜寺于西安。在西安有天宝元年户部员外郎兼侍御史王所撰的回教碑，《全唐文》中又有王《舍宅为观表》，此观或即为回教寺。可以证明当时回教之传入中国，有水陆两路，水路即由南海至广东，陆路即由甘肃至西安（见陈垣《回回教入中国史略》，《东方杂志》二十五卷一号）。

但是回教书籍中有所谓《西来宗谱》，说回教入华是在唐贞观二年。《旧唐书》记大食始来朝贡是在永徽二年；似乎在永徽以前，中国与大食没有什么往来。这样，前面所说的开皇时遣使求经，贞观时建碑立寺，全成疑案了。最近陈垣从回历推算证明历来推算的错误，他断定永徽二年即为回教传入之始，修正旧说，颇可信从（同上）。

二　回教的教义

要说到回教教义，自然不能不说到回教的经典；回教经典名《可兰》（koran），原来叫做《甫尔加尼》，就是回教人所称的《天经》。他们经里的话，是教祖摩罕默德从天神传授而记录下来的，《天方典礼·原教篇》说：

“摩罕默德乃天方帝室之胄，生而神灵，以大德王天下，受命行教，绍尔撒六百年既绝之道统，命曰哈听。真宰授经六千六百六十六章，名曰《甫尔加尼》。”

这是说《甫尔加尼》这本经是天授的，摩罕默德自己说是在希拉山上所得的天启，正与犹太教信《旧约五经》由摩西在西乃山得上帝的启示一样，但是又有摩罕默德受命删经的话：

“删经自阿丹至尔撒，凡得一百十四部，如《讨喇特》、《则甫尔》、《引支勒》，皆经之最大者。自摩罕默德出，真宰悉命删去，乃授之以《甫尔加尼经》，将前古经义尽皆包括其中。”（同上）

从上段引证里，一则曰真宰授经六千六百六十六章，再则曰真宰悉命删去，似乎在摩罕默德以前已经有一百十四部的经典，摩罕默德把它删去了许多。从这里所提起的名称《讨喇特》、《则甫尔》、《引支勒》——《讨喇特》就是《摩西五经》，《则甫尔》就是《大卫诗篇》，《引支勒》就是《新约》，可知这本《甫尔加尼》，是从犹太教的《旧约》与基督教的《新约》中节录出来，另外又加上一番话头。所以它的教义与犹太教、基督教有许多相同的地方。再看他们所说的道统，正与犹太教所说的一样，《天方典礼·原教篇》说：

“惟我天方，得众圣薪传，道统不绝。”

究竟它的道统是怎样传下来的呢？[297] 看它的注解说：

“道统相传自阿丹而始，阿丹受真宰明命，传与施师，师传与努海，海传与易卜拉欣，欣传与易司马仪，仪传与母撒，撒传与达五德，德传与尔撒，尔撒去世，不得其传……六百年而后，摩罕默德奉命驱除邪说，彰明圣教。”（见《癸巳类稿》卷十三所引）

这一段所说的道统，可以同基督教《旧、新约》所载的互相比较：

回教名称/基督教名称/英文

阿丹/亚当/adam

施师/亚设/asher

努海/挪亚/noah

易卜拉欣/亚伯拉罕/abraham[298]

易司马仪/以实马力[299]/ishmael

母撒/摩西/moses

达五德/大卫/david

尔撒/耶稣/jesus

由此可见它的教义完全以犹太教与基督教为背景，这里所叙述的道统，又与《旧约》中的记载毫无两样，[300] 所以回教所崇拜的神阿拉（allah），[301] 即犹太教所崇拜的耶和华（jehovah），其认阿拉神为独一无二的真宰，也与犹太教相同。在《可兰经》一百十二篇说：

“他是唯一的神，永劫的神，他是不产生的神，也是不能产生的神，可以比他的，没有一个。”

他们承认阿拉之外无别神，也承认阿拉是造物的主宰。《天方典礼》曾说：“维皇真宰，独一无相，生天生地，生人生物。”天地万物及人类，皆由阿拉神所创造、所管理，所以人类须绝对服从他，与犹太教绝对服从耶和华一样。教祖摩罕默德不过是真主的钦差，并不是神，这却与基督教认耶稣为神不同。他们以为摩西、耶稣，都不过是古代的先知。故他们的五章信条是：

第一我证章，其言曰：“我证一切非主，惟有真主，止一无二；我证摩罕默德是主差使。”

第二清真章，其言曰：“一切非主，惟有真主，摩罕默德是主钦差。”

第三总信章，其言曰：“我信主本然，以其妙用尊名，我承主一切法则。”

第四分信章，其言曰：“我信真主，信一切天神，信一切经书，信一切圣人，信后世，信善恶有定自主，信死后复生。”

第五大赞章，其言曰：“清哉真主，世赞归主，万物非主，惟有真主，真主至大，无时无力，惟以尊主。”（见《天方典礼·谛言篇》）

综此五章意义，则知他们所信仰的对象：

（1）真宰——唯一的神

（2）教主——摩罕默德

（3）先知——摩西、耶稣及一切古圣人

（4）天使——与先知相同

（5）经典——真主启示的《可兰经》

（6）教规——教主及古圣所定的一切法则

（7）来生——审判善恶——复生

这些都与犹太教的信仰大旨相同。他们在道德方面主张济困扶危，忍受苦难；在《可兰经》第二篇即说：

“代阿拉施济孤儿、饥夫、客旅、乞人；或筹款以赎俘虏。”

“时常祈祷，言则必行；忍受颠沛、苦难、暴虐；如此始得称义，而为诚敬畏神人。”

也禁止一切奸淫、杀戮、盗窃、贪财、虐待、赌博等等一切行为。并严禁吃食生物之血、猪肉及酒等物。惟多妻及畜奴与为神——公理的圣战，不加禁止。所以归纳起他们信徒所当守的规则，不外信仰、祈祷、布施、禁食与朝圣等几种。分说起来，有五种修道的功德：

（一）念真功

什么叫念真？好像是佛教的念佛，基督教的默想，就是要常常思念真主，分口念与心念的两种：口念即口诵祷祝之辞，心念即思想真主的道理和先知圣人教主等的圣德等等。

（二）礼真功

什么叫礼真？就是礼拜真主，他们规定每天要有五次礼拜，在寅午申酉亥时举行，这是私人的礼拜。还有公众的礼拜，七天举行一次，称为七日一聚。每年要开大会两次，仿佛是扩大的礼拜。他们在举行这种公众礼拜之先，必须要斋戒沐浴；当礼拜的时候，仪式非常的严肃，有颂赞、叩拜、诵经等规矩，面皆向西。其重视礼拜，认为是信徒修养的第一步工夫，所以说：“礼拜乃涤罪之泉，行教之方，近主之阶。”

（三）斋戒功

对于饮食方面，有许多禁忌：不吃猪肉为普通的定律，即一切牛、鸭等生物，非经“阿衡”——教师——念经，亦认为不洁，不许取食。一年中有一月为斋期，大概在第九个月——他们认这一个月是教祖受天启的拉马腾（ramadin）月——在这个月里，信徒都要断食，从每天日出到日没不能吃什么东西；惟旅客、病人、小儿、老人及乳儿的母亲可以例外，旅客、病人还得要补守这礼节。断食之外，还有另行的禁忌，如夫妇不能同房、官厅商民停止业务等等，否则谓之破斋；破斋之人在教规上有相当处罚。

（四）课赋功

凡信徒皆负有捐输的义务，视其经济的力量，照所得的多少，抽取十分之一或十分之二为供奉的捐输；除去不成年的童子与失业者以外，皆须课赋。而且对于家资满万或满千的，抽取更多，作为施济贫乏之用。他们以为祈祷不过是到神前的一半路程，断食不过是到了神宫的门前，惟有实行施济，方能进入天国的门，其重视施济，故以课赋为信徒唯一的功德。

（五）朝觐功

凡信徒须至墨加朝觐一次，其礼节极繁，约历九日始毕。先期须有虔诚的斋戒，至期又有繁重的礼节，或讲解戒条，收人受戒。其戒条有十二条，注意于身体的克制，如佛教的戒律所注重的差不多。

以上略述回教的经典、信条、制度等，语焉不详；总括起来，我们可以介绍《回教评论》（islamic review）《何谓回教》（what is islam？）一文中的几句话，来做结束：

“回教所含要素凡三：（一）和平，（二）达到和平之路，（三）顺从天意……教中精义，如对于妇女，则谓男女有相同之灵魂，同一之能力，并须服同一之义务，无所谓歧视也。对于人群，一视同仁，博爱为怀，人类平等，天人合一，无所谓人种之谬见也。对于劳工，则谓食劳力而为生活者，其生活乃弥觉有价值，无贱视之心理也。回教又重信仰，而信仰须使化为行为；知而行之，与天意合，则回教极崇高之道德也。”（见《东方杂志》二十卷二号《全回教运动之将来》）

三　回教在中国的影响

在千三百年前，回教在世界文化上确有过相当的影响与贡献。从历史的观察，阿拉伯民族文化于当时受回教力量的鼓荡，而发生良好的效能。最显著的，在宗教方面，则统一旁门左道等纷杂的信仰于澈底的一神崇拜，在社会方面，则使妇女地位的提高，民众团结的巩固，与夫智识道德的发皇。在学术方面，则化学、医药学、天文历算学、物理学以及交通商业上等种种发展，实为当时欧亚两洲间的明星。其文教的西被东欧，东及中国，确为不可抹煞的事实。质言之，回教不仅是一种教条，乃是一种社会的制度，为具有优越性的哲学与艺术之文明，使阿拉伯民族得占世界文明中的优越地位，是显而易见的。

我们读中国与世界的交通史，在唐宋的时候，执欧亚间商业上的牛耳者，莫如大食；其输入西方的文明与物品实已不少。其在世界列国中的地位，正与今日的欧美一样。他们东来的商人很得我国政府的优遇，于是由经商而居留于中国的为数日多。欧洲的文物与其文明亦藉以输入，最著的莫如医药与日历。当时有李玹、李珣鬻香药为业，在李时珍《本草纲目》曾引李珣《海药本草》，黄休复《茅亭客话》谓其“暮年以炉鼎之费，家无余财，惟道书药囊而已”。陈援菴言“珣并知医，与元末回回诗人丁鹤年之兼擅医术同”（并见《回回教入中国史略》）。而医药的记载最多者，莫如元代。《元史》记：

“广惠司，掌修制御用回回药物及和剂，以疗诸宿卫士及在京孤寒者。[302] 至元七年，始置提举二员……大都、上都回回药物院二，[303] 掌回回药事。”（见《元史·百官志四·太医院》）[304]

“至元十年，改回回爱薛所立京师医药院，名广惠司。”（见《元史·卷八·世祖本纪五》）[305]

钱大昕补《元史艺文志》，有萨德弥实《瑞竹堂经验方》十五卷，可见回回教输入的医药为历来所重视。至于日历，影响更大：

“回回司天监，掌观象衍历，[306] 世祖在潜邸时，有旨征回回为星学者，札马剌丁等以其艺进，未有官署；至元八年始置司天台，[307] 皇庆元年改为监。”（见《元史·百官志六·回回司天监》）[308]

这里所说的札马剌丁是一个天文学家，[309] 《元史·天文志、历志》中作扎马鲁丁，[310] 言其曾造西域仪象，并撰万年历以进世祖。中国在历数上颇得西来历数的纠正，回回历尤有关系。《明史纪事本末》记：“洪武元年十月，征元回回司天监黑的儿阿都剌，司天监丞迭里月实一十四人，修定历数。三年，改司天监为钦天监，分四科：曰天文，曰漏刻，曰大统历，曰回回历。十五年，命大学士吴伯宗等译回回历经纬度天文诸书。”（见卷七十三）又《明史》云：“《回回历法》，洪武初得其书于元都，太祖谓西域推测天象最精，其五星纬度又中国所无，命翰林李翀、吴伯宗，同回回大师马沙亦黑等译其书，与大统参用。”上面引证虽多见于《元史》、[311] 《明史》，而杭世骏《道古堂文集》云：“今以其教之在中国者考之，隋开皇中，[312] 国人撒哈八撒阿的斡思葛始以其教来，故明初用回回历，[313] 其法亦起自开皇”（卷二十五），这虽属于推测之辞，而回回历之在中国，当与回教同时输入，不谓无理。

回教不是摩尼教，也不是景教，现在我们已经不用去讨论，不过回教在当时与景教、摩尼教等同传中国，颇引起社会的注意，而且当时回回人的散居中国日见其多，以科学而做中国官的亦自不少。《全唐文》记：

“大中初年，大梁连帅范阳公，得大食人李彦昇，荐于阙下，天子诏春司考其才。二年，以进士第名显，然常所宾贡者不得拟。或曰：梁，大都也；帅，硕贤也，受命于华君，仰禄于华民，[314] 其荐人也则求于夷，岂华不足称也耶？夷人独可用也耶？吾终有惑于帅也。曰：帅真荐才而不私其人也。苟以地言之，则有华夷也；以教言，亦有华夷乎？”（见卷七百六十七陈黯《华心》）[315]

原来当时中国与大食交通频繁，贡使往来，由永徽二年至贞元十四年间计百四十八年间，见于记载的有三十七次，其尚有遗漏未计的（见陈垣《唐时大食交聘表》）。因此经商服贾，留寓中国，据《通鉴》“天宝以来，胡客留长安者四千人”，可想见其人数之多，李彦昇不过其中的一人。同时，我们看见当时欲泯绝华夷的界限，从宗教的立场一视同仁，所以在唐朝所传入的外国宗教，如摩尼、波斯、大秦等教，皆能在中土流行。后来从五代而宋而元，回教人与中国人互通婚姻，互相往还，不一而足；尤其是在元朝，僧、道、儒、也里可温、答失蛮平等看待，屡见于文告之中。回回人之著录《元史氏族表》的，标明为回回或答失蛮的四十四人及补十五人，尚有其他称塔木居伊吾卢及康里氏之回回，哈刺乞台氏之回回，哈刺鲁氏之回回等等。在此种人名中，见有贵族、文学家、弓矢炮手、[316] 画家、医家等，以及著名著作家如瞻思、丁鹤年，散处中国；其文字、天算、武术、医方、工匠、商业，流行于中国朝野，正不独答失蛮的宗教而已。此种人大都归化华人，读书应举，从李彦昇以进士及第后历代皆有，在《元史氏族表》中有不少登中国科第，或以儒学教授，或任达官；仅以元统癸酉进士题名录计，一科中回回十八人。后来明朝诏译回回天文书，主其事者回回大师马沙亦黑等，永乐时的三宝太监郑和，其父马哈只亦回教人，可见回回人的归服中国与中国社会民族同化，回教思想乃得影响于中国内地。陈援菴先生曾举回教繁盛的原因有四点：（1）商贾之远征；（2）兵力之所届；（3）本族之繁衍；（4）客族之同化（见《回回教入中国史略》）。这的确是回教所具的特别潜力，而在中国，更有一发皇的原因，就是对于儒家思想的容纳与尊崇。他们与中国宗教不同的地方，只有不供佛像，不拜祖先；对于中国人所尊的天并不反对；以为天就是阿拉神，所以很能与儒家尊天思想相调和。尤其特别是尊敬孔圣人，读儒书应科举，以孔子的伦理道德为最高道德，像他们有一首诗评论三教：

“僧言佛子在西空，道说蓬莱在海东，[317] 唯有孔门真实事，眼前无日不春风。”（见《七修类稿》）[318]

他们对于儒家的尊崇可见一斑。在他们所发挥的学理中，尤以宋儒的思想为根据，讨论理气二元的宇宙论，完全与宋代理学家的口气相合，与朱熹的意见尤多相同；清雍正时刘智所著的《天方性理》这本书，[319] 皆带宋儒色彩。《四库全书总目》称有《天方典礼择要解》，[320] 为回回裔刘智（字介濂）所撰，“尝搜取彼国经典七十种，译为《天方礼经》，后以卷帙浩繁，复撮其要”，末言“智颇习儒书，乃杂援经义，[321] 以文其说，其文亦颇雅赡。”[322] 把儒回思想冶为一炉，[323] 这本书是最足以代表的。所以儒回之间绝不发生什么冲突，很能博得历来儒家的好评。政府也不加以禁止，像历来三武一宗的破坏佛教，傅奕、韩愈等反对佛道，沈㴶、杨光先等排斥耶教，从没有及到回教，大概因为回教人只知保守宗教范围，在思想上既与儒家调和，在政治上又无何种干涉，所以能够保持长时间的相安。不过到了清朝，却发生过几次回乱，实在原因，由于清政府的几番压迫，前后五次的叛变乃是不得已的举动，并不是他们的本意。所以从大体上看，回教在中国千余年的经过，总算是十分融洽的。

从历史的观察，果然不能否定它的地位与价值，但在现时，却又不能不承认它的不振。在汉美林（cyrus hamlin）所著《土耳其之回教五百年史》一文中，有几句老实的话：

“现在之土耳其，惟有普遍之贫乏，人民则褴褛不堪，商业则萎靡不振；质言之则绝无文化可言也。”（见《东方杂志》二十卷第二号《全回运动之将来》文中所引）

把这几句话同七、八世纪的情形比较，的确不能否认回教文化的退落。他们很觉悟到五百年来的回教只留着一个躯壳，把精神失掉了；因此便有回教复兴的运动。这种运动果然能够实现，不但可以恢复过去在宗教上、文化上的荣耀，在世界宗教中更可与基督教相匹敌；占二万三千万人数的大团体（见同上），确是不可以轻视的。

第四节　儒佛道的相互关系

一　对天的讨论

在宗教空气极浓厚的唐朝，忽然发生一回极有趣味的对天讨论。这回讨论的发起人要算是韩愈；他在柳宗元《天说》中有过一段问话，表示他对于天的怀疑，就是说：

“今夫人有疾痛倦辱饥寒甚者，因仰而呼天曰：‘残民者昌，佑民者殃！’又仰而呼天曰：‘何为使至此极戾也？’若是者，[324] 举不能知天。夫果蓏饮食既坏，虫生之；人之血气败逆壅底，为痈疡疣赘瘘痔，亦虫生之；木朽而蝎出，草腐而萤飞，是岂不以坏而后出耶？[325] 物坏，虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。虫之生而物益坏，[326] 食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚；其有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。人之坏元气阴阳也亦滋甚，[327] 垦原田，伐山林，凿泉以井饮，窾墓以送死，而又穴为偃溲，[328] 筑为墙垣城郭台榭观游，疏为川渎沟洫陂池，燧木以燔，革金以镕，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，倖倖冲冲，攻残败挠，[329] 而未尝息，其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？吾意有能残斯人，使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，是则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。今夫人举不能知天，故为是呼且怨也。吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”（见《柳先生集》卷十六）

有他那一番怀疑的话，便有柳宗元的答案：

“彼上而玄者世谓之天，下而黄者世谓之地，浑然而中处者世谓之元气，寒而暑者世谓之阴阳……天地大果蓏也，元气大痈痔也，阴阳大草木也，其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬矣；呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”（同上）

这种斩钉截铁的唯物独断论，与荀子的《天论》，王充的天行，老庄的自然，实在有相同的见解。所以说：

“庄周言天曰自然，吾取之。”（同上书卷三《天爵论》）[330]

这样，他的思想好像根源于道家。其实不然；我们看他的《天对》，把屈原所怀疑的问题一一加以解答；而他所解答的总意还是一种唯物论，可以看作《天说》的注疏。其与道家思想根本不同的所在，就是他是纯从唯物观念来断定宇宙本体，而道家却还认自然是一个不可思议。

从他那种唯物的独断论发表以后，便引出第三者的心物平行论，就是刘禹锡的三篇《天论》，用“天人交相胜”的道理来辩正他的纯唯物思想。在《天论上》篇中说：

“大凡入形器者，皆有能有不能：天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。”（见《刘梦得集》卷十二）[331]

他又用比喻来说明“天与人交相胜”的意义：

“若知旅乎？夫旅者，群适乎莽苍，求休乎茂木，饮乎水泉，[332] 必强有力者先焉；否则虽圣且贤，莫能竞也：[333] 斯非天胜乎？群次乎邑郛，求荫于华榱，饱于饩牢，[334] 必圣且贤者先焉；否则强有力莫能竞也：[335] 斯非人胜乎？苟道乎虞芮，虽莽苍犹郛邑然；苟由乎匡宋，虽郛邑犹莽苍然：是一日之途，天与人交相胜矣。”

“若知操舟乎？夫舟行于潍淄伊洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人，风之怒号不能鼓为涛也，流之泝洄不能峭为魁也，适有迅而安亦人也，适有覆而胶亦人也，舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。彼行乎江河淮海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也，鸣条之风可以沃日，车盖之云可以见怪，恬然济亦天也，黯然沉亦天也，[336] 阽危而仅存亦天也，舟中之人未尝有言人者，何哉？理昧故也。”（同上）

理所能明的事，责之于人；理所不能明的事，乃归于天。这样，他所说的天能胜人、人能胜天，却是在人的智识上分别；人的智识发达，便能藉人力以胜天。下文他又说到“天数”两个字，以为人生所遭遇的幸不幸，本不是天数，乃是依照人的智识而定；智识高的人能见理之微，可免不幸。他尝说：

“以目而视，[337] 得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。”（同上）

这样，他所说的天也是一种自然，并不能祸福人；人的祸福都是由于自召；所以他的理论与柳宗元的意见原没有多少分别。他虽不满意于柳说，以为“子厚作《天说》，盖有激而云，非所以尽天人之际”。[338] 但是柳宗元却说：

“发书得《天论》三篇，以仆所为《天说》为未究……及详读，求其所以异吾说，卒不可得。凡子之论，乃《天说》传疏耳，[339] 无异道焉。”（见《柳先生集》卷卅一《答刘禹锡〈天论〉书》）

果然，细玩韩柳刘三人的立论点，虽说各不同，其根本的意义却没有什么两样，都是对于古代所信仰的天，从超神的而变为泛神的，从唯心的而变为唯物的，都可以说是近于怀疑论者，也是中国宗教思想中的一重公案。

二　辟佛的言论与反驳

反佛的言论，本不自唐朝始。汉末牟子的《理惑论》，是为佛教辩护，想当时必有一种反佛的言论的缘故。六朝范缜的《神灭论》，更是一种很厉害的反佛论。到得唐朝，倡反佛论的，先有傅奕，后有韩愈，此后则宋之欧阳修，以及程子、张子、朱子等理学家，皆有反佛的论调。试略言之：

傅奕尝著《高识传》，详列古今排斥佛教诸人，其书今不得见；惟其所上封事，痛斥佛教之害者凡十一条，可得而考。李仲卿乃著《十异九迷论》，刘进喜乃著《显正论》，以辅翼傅说，排斥佛教。便引起了佛教方面的反驳，法琳著《破邪论》，李师政著《内德论》，同时绵州明概著《决对傅奕废佛法僧事》八条，[340] 法琳著《辩正论》，竟因此获谴。这一场笔墨官司，以傅奕为主干，法琳、李师政为应敌，兹且以两方面的意见，综合叙述如下。

傅奕的意见约有五端：（1）佛法乃出西胡，不应奉之中国。（2）佛说为中国《诗》、《书》所未有。（3）佛教庙宇为淫邪之祀，宜悬为厉禁。（4）僧徒助恶作乱，足使政虐祚短。（5）崇事泥偶，实属迷信。

而李师政的辩驳，则说：（1）古来用人取物，不分胡夏，道更无远近亲疏可分。（2）《诗》、《书》不载之事甚多，不得以《诗》、《书》不载之事而弃绝之。（3）自汉至唐，世世奉祀，岂得尽以淫祀目之。（4）无佛以前，篡乱叛逆，莫甚于春秋，岂得以一二僧人为非，而归咎于全体？国祚长短，亦不能归咎佛教，无佛之时国祚不必尽长，有佛之时国祚不必尽短。（5）佛像等于中国木主，本不过敬神如在，以表其钦仰之意。

傅奕之后，则有韩愈，其著名辟佛的文章，有《原道》与《论佛骨表》两篇。[341] 邵太史注曰：“傅奕上疏，请除佛法，云降自羲农，至于有汉，皆无佛法，君明臣忠，祚长年久。汉明帝始立胡神，洎于苻石，羌胡乱华，主庸臣佞，祚短政虐云云。予谓愈之言，盖广奕之言也。”诚然，韩之立论理由，不出傅之范围，《原道》所言：

“古之为民者四，今之为民者六……农之家一，而食粟之家六……奈之何民不穷且盗也。”

是从经济方面攻击佛老，与傅奕“无佛则国治”、“未有佛之前，人皆淳和”同一意义。《原道》又言：

“今其法曰：必弃而君臣，[342] 去而父子，禁而相生养之道，[343] 以求其所谓清净寂灭者。”

是从儒家伦理方面攻击佛教，以为君臣父子为古圣先王伦理教化之源，今悉去之，不啻扑灭古圣先王之教。所以他接着就说到禹、汤、文、武、周公、孔子，[344] 在《佛骨表》中且更言：

“佛本夷狄之人……口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”

这与傅奕所说“佛法本出西胡”、“《诗》、《书》所未言”一样意义。在《原道》篇中，我们只见这两点，认为是他辟佛的理由；此外都不过是深恶痛绝的感情话，什么“道其所道”，什么“人其人，庐其居”，都没有什么意义的。但在《佛骨表》中却更有几点：

（一）就是说：“佛者，夷狄之一法耳”，“佛本夷狄之人”，这与傅奕的第一义相同，是中国人固有的自大思想，以为世界之大，只有中国是礼义之邦，余皆不过蛮夷戎狄，与孟子“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”一样思想。[345]

（二）他以国祚年寿的长短来定信佛的罪，自黄帝的年岁一直数到梁武帝，比较出事佛者不但不能得福，反而得祸。这一番话，傅奕也已经说过了，可是韩愈却因此惹动宪宗的怒气，几乎丧了性命，幸亏有人替他求情，结果便贬到潮州去。这条辟佛的理由原也并不充足，而且矛盾的地方很多。

（三）他以为天子不当信佛，因为将要影响到百姓。他说：

“百姓愚冥易惑难晓，[346] 苟见陛下如此，将谓真心事佛，皆云：‘天子大圣，犹一心敬信，百姓何人，岂合更惜身命？’[347] 焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时[348] ……伤风败俗，传笑四方，非细事也。”

这也是辟佛的一种理由，是防微杜渐的意思，也本于傅奕所谓“妖魅之气”、淫邪之祀的意义而来。不知这反为佛教说好话，能牺牲自己，解衣散钱，岂不是很好的社会服务吗？总观韩愈辟佛的言论，纯从效用上观察，不从思想上立论，所以非常肤浅，宜乎他的好朋友柳宗元也说：“退之所罪者其迹也……是知石而不知韫玉也。”在《送浩初上人序》中又说：[349]

“儒者韩退之尝病余嗜浮图言，余以为凡为其道者，不爱官，不争能，其贤于逐逐然唯印组为务以相轧者亦远矣。”[350]

这几句话好像故意说韩愈的好名逐利，在《韩愈别传》中有与大颠和尚问答的话：

“愈曰：‘尔之所谓佛者，口不道先王之法言，安得而不斥之？’大颠曰：‘计子尝诵佛书矣，其疑与先王异者，可道之乎？’愈曰：‘吾何暇读彼之书！’大颠曰：‘子未尝读彼之书，则安知其不道先王之法言也？且子无乃尝读孔子之书而遂疑彼之非乎？抑闻人以为非而遂非之乎？苟自以尝读孔子之书而遂疑彼之非，是舜犬也；闻人以为非而遂非之，是妾妇也。’”

韩愈自贬潮州后，与大颠往还甚密，尝三简大颠，转任袁州时，曾布施两衣，又尝赞其“能识道理，能外形骸，以理自胜”。当其过洞庭时祷祀黄陵二妃，且出资治其庙；又上贺册封号，讽宪宗封禅，大颠很率直地责备他，说道：

“予知死生祸福，盖系于天，彼黄陵岂能福汝耶？主上继天宝之后，疮痍未瘳，子乃欲封禅告功以骚动天下，[351] 而属意在乎子之欲归，子奚忍如是耶？”

这样恳切的话，非知己朋友不能出诸口，宜韩愈很感激而钦佩他。对佛教的观念也因而改变，故其作《送高闲上人序》有“今闲师浮屠氏，一死生，解外胶”的话，[352] 为马汇作行状，赞其刺臂出血作佛书，可见其对佛教的态度，前后似出两人。

自唐以后，驳韩愈辟佛之论不一而足，苏辙谓其“斥佛老与杨墨同科，岂为知道”。最利害的莫如契嵩和尚的《非韩论》，欧阳修、李泰伯皆自叹不如，王安石、苏轼、黄庭坚等皆服其才识。刘谧所著《平心论》两卷，多载驳韩之文，[353] 可谓概括（上引皆见《平心论》）。[354]

宋代辟佛者首推欧阳修，所作三篇《本论》，首言佛法为中国患千余岁。《宋史》本传言：“愈性愎忤，当时达官皆薄其为人，而公则喜其攘斥佛老。”但他到了晚年也改变态度，与韩愈一样，尝以居士自称。跋《韩愈别传》中说：“余官琅琊，有以《退之别传》相示者，反覆论诵，乃知大颠盖非常人。余尝患浮图之盛而嘉退之之说，及观大颠之言，乃知子厚不为过也。”

此外如石守道作《怪说》，以佛教为汗漫不衍之教、妖诞幻惑之说。胡寅作《崇正辩》，李泰伯作《潜书》，皆力排佛教。理学家中如程、张、朱等，多有辟佛言论，他们大概都研究过释老之学，后来才返而求诸六经，所以他们的批评比较来得深切，像程颢说“释氏惟知上达而无下学”，程颐说“昔之惑人也乘其愚暗，今之惑人也因其高明”，张载说“释氏诬天地为幻妄”，朱熹说“释氏自以为直指人心，见性成佛，而实不识心性”……这类的话，在他们的语录中可以找见许多，比傅、韩、欧阳高明得多。但也有一样不可为讳的地方，就是他们自己所讨论的理气心性，大概都是含着一点佛学色彩，所以有人说他们“坐在禅床上骂禅”，这也是不无理由的。

三　理学与佛教的关系

理学是宋朝特产的哲学，说者谓其富含佛教思想，梁启超说它是“儒表佛里”之学，换句话说，就是儒佛思想调和的结晶。我们研究到这种调和的背景，它的历史已经是很久了；[355] 从汉牟子作《理惑论》起头，经过许多学者及和尚的发挥，[356] 不但认儒佛一致，且认三教为同源，上文已经约略说过了。这就是理学产生的远源；若从近一些的影响研究，不能不提到唐朝的李翱，他所著的《复性书》，把《易经》、《中庸》、老庄和佛义融合起来，当时很有人反对，但他却自己解释说：“彼等以事解，我以心通。”[357] 他所谓“以心通”者，就是把《易》的寂然感通、《中庸》的诚明与老庄的复归、佛教的寂照调和而已。我们看他所说的大意是：

“性为定静不动，惟善；情为性之动，有善有不善……性虽为情蔽，性亦不失；而无情则性亦不能新生。惟妄情灭息，乃复于性，性复则至诚。至诚之境，乃能寂然不动，感而遂通。既诚矣，则明；诚明乃不动之动，睹于不睹，闻于无闻，视听昭昭而见闻不起。”（见《李文公集》卷二）

即此数语，已足见其思想的近于佛，当时就有人骂他逃儒入佛了。《复性书》中的理论，好像做了宋代理学家论性的图案，后来如周敦颐以下的理学家，他们学说的大体，都逃不出这一个范围。但是李翱的思想何自来？有人说他曾经问道于鹅湖的大义，及与药山惟俨等和尚相往还，所以他的思想曾受了佛教的影响。

说到宋朝理学家的开山祖师，自然要推到周敦颐，但是周敦颐的无极太极，动而生阳，静而生阴，与“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也”等话，可以说是祖述李翱而来的。他的学说中实在不能否认没有老佛思想，他所说的“无极而太极”，正如老子的“无名天地之始，有名万物之母”，无极是静，太极是动，动生于静，即“有生于无”，“无为而无不为”的意义。[358] 所以在他的《通书》里说：“静无而动有”，“诚无为”，“寂然不动者诚”，“无欲故静”。这种寂然而诚的本体论，正与佛家所体认的虚无寂灭的本体一样。可见他的学说是满有佛老的质素。所以从道家方面说，道教祖师曾传《先天图》于种放，[359] 历穆修而传于周子，同时又传于邵雍。黄宗炎《太极图辨》谓：“周子《太极图》，创自河上公，乃方士修炼之术也……考河上公本图名《无极图》，魏伯阳得之以著《参同契》，钟离权得之以授吕洞宾，洞宾后与陈图南同隐华山而以授陈，陈刻之华山石壁。陈又得《先天图》于麻衣道者，皆以授种放，放以授穆修与僧寿涯……修以《无极图》授周子。”说殊凿凿可据。而佛家方面则传，周子尝从学于润州鹤林寺寿涯，参禅于黄龙山之慧南，问道于晦堂祖心，谒庐山佛印了元，师东林寺常总[360] 。《郡斋读书志》说，周子《太极图》得之于僧寿涯，《弘益纪闻》则说周子、张子均得常总性理论及无极太极之传于东林寺。[361] 感山《云卧记谈》说：“周子居庐山时，追慕往古白莲社故事，结青松社，以佛印为主。”那末，他曾与若干和尚相往还，也不是绝对没有的事。他的思想曾受佛教的影响，也不能否认的。不过有人说，《太极图》不像是他的作品，陆九渊这样说，黄宗炎也这样说。

其次如张载，他是一个反佛最利害的人；他的反佛确是从研究佛理而来；《宋元学案》记他初谒范仲淹时，授以《中庸》一编，遂翻然有志于道，求诸释老，因无所得，乃反求诸六经。可知他曾经研究过佛典，所以他对于《楞严经》的批评不是门外汉语。他最不满意于佛教的，就是佛教以人生为幻妄，尝说：

“语其实际，以人生为幻妄，以有为赘疣，以世为荫浊。”

“释氏妄意天性，而不知范围天用，[362] 反以六根之微因缘天地，明不能尽，[363] 则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，[364] 流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世，[365] 谓之穷理可乎？不知穷理，而谓尽性可乎？”（见张子《正蒙·大心》篇）

这种批评是根源《楞严》的世界观与人生观，不可谓非切中佛教之病。但是他自己的学说却又与佛理相通，尝说：

“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（同上《太和》篇）

他以虚与气为宇宙本体，名之为“天地性”，也叫它做太和。这太和的意义，正与佛教所说世间诸相杂和成一体者名“和合性”的意义相同。他所主张的除恶去妄而成无我，以及所谓虚与气有相即之关系，“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”等等的话，在宇宙论、修养论方面，无不与佛理相通。他的博大思想表显于他所著《西铭》（《订顽》），虽然有人疑他是墨子的兼爱，但是从我们现在看来，实在与基督教的博爱精神毫无区别。他承认人是天之子，人类皆是兄弟，应当爱人，应当敬天，实在高过了墨子的思想。

传周敦颐学说的二程，据《宋元学案》说：“大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀。二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。”[366] 这却是把二程的德性分别得很清楚。小程伊川为他的哥哥明道作行状，说他“自十五六时……慨然有求道之志……泛滥于诸家，出入于老释者几十年”，[367] 可见明道亦曾学佛。他又与张载往还，当然于佛教思想有过研究，所以他也有许多批评佛教的话。他说：“山河大地之说与我无关，要简易明白而易行”，[368] “释氏说蠢动之含灵皆有佛性，如此则不可”，[369] “说死生以恐动人，为利心”，“言免死生齐烦恼，卒归乎自私”，“以根尘为苦，为自利”，“徙除外物之患，堕于内外二境之弊。”[370] 这些都是他批评佛教最重要的话，大旨与张载差不多，不过他以人伦为立场，与张载以理论为立场有些不同。其实在他识仁思想中有不少与佛理相同的，好像他所说的：“天地万物鬼神本无二”，[371] “天人本无二。”与《华严》的“心佛众生三无差别”相同。[372] “物之外无道，道之外无物”，“道亦器，器亦道。”与《般若心经》“色即是空，空即是色”相同。[373] “自家元是天然完全自足之物”，“天地万物皆是自己”，“万物皆备于我，不独人尔，物皆然。”[374] 与“一即一切，一切即一”的意义相同。“天地之间，只有一个感与应而已[375] ，更有甚事？”与《华严》的感应相同。“道即性也，言性已错”，“才说性时，便已不是性”，“只说道时，便不是道”。[376] 与《大乘起信论》说真如一样。此外如所谓义方敬直诚仁之顺序，仿佛佛教的戒定慧；“与善人处，坏了人，须是与不善人处，方成就得人”，[377] 仿佛菩萨入生死海度众生的意思。即此可见，程颢的学说曾受佛教影响（上引见《宋元学案》卷十三）。[378]

程颐评佛，大旨与程颢相同，不过他曾经赞美佛教的修养工夫，说道：“只是一个不动心，释氏平生只学这个事。”[379] 他在修养方面主张“心有主”，用静坐、主敬、致知的工夫，所以说：“心有主则邪不能入，[380] 无主则外物来夺”，“为其主者敬是也”。敬与静原是同样的工夫。只因要与佛教有所分别，故用敬字，不用静字。他说道：“才说静，便入于释氏之说也，不用静字，只用敬字。”[381] 名字虽不同，工夫是一样的。他又尝与灵源、晦堂往还，灵源给他二封信，讨论到修养方法。他所著的《易传》，用“体用一源，显微无间”的佛教术语。[382] 生平注重静坐，杨、游立雪，[383] 传为美谈。静坐为禅家的唯一秘诀，其与佛教的关系于此可见。

至于朱熹，学虽祖述程颐，但他对于佛理的批评，理障更甚，远不如张载、程颢等透澈。他曾经说：“佛氏之学原出杨朱，后附以老庄之说”，[384] 真是盲目之谈。又说：“佛老犯三纲五常之罪”；“老庄不灭尽人伦，佛灭尽人伦，禅则灭尽义理”；“禅者直指人心，是不知心，云见性成佛，是不知性，故灭尽人伦。”[385] 这种批评，实在搔不着佛教痒处。但他自己所主张的穷理、尽性、致敬等等学说，类多源于程颐，不无禅家气味（上皆参见林科棠《宋儒与佛教》）。

尤显著的，则为陆王派所主张的心即理，与禅家更相近。故程朱派人往往骂他们是禅，陆九渊所说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，[386] 正是禅家心本真如的意义。王守仁所说“人人心中有良知”，正是禅家人皆有佛性的意义。他们都认人心即天理，天理在人心之中，故陆九渊尝说：

“理，一理也，心即理也，[387] 此心此理，实不容有二。此理本天所以与我，非由外铄，明得此理，[388] 即是主宰，真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”（见《宋元学案》卷五十八）

理不灭，心亦不灭，大而天地，小而人心，无不包含于此理之中，故曰塞宇宙一理耳。王守仁说：

“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理[389] ……心之本体，即天理也。”

“良知为人人先天所同具的本体，无分圣愚，莫不固有。”

“良知是真智慧。”

“良知在先天中圆满具足，了无缺陷。”（见《明儒学案》卷十）

这些理论完全是禅的主张，较诸程朱派尤为清楚。近世刘仁航曾译日本《阳明与禅》一小册，讲到这两方面关系很详，这里恕不赘述了。

总之，理学是中国的形而上学，历宋元明而至清，不下数百家，然总不出上列几家的范围。他们虽多有批评佛教的话，但是所讨论的理气心性都带着佛教的气味。所以说理学是出发于宗教思想，或说是宗教与哲学混合的结晶，都无不可。尤其是理学家的修养工夫，无论主诚、主敬、主静、主寡欲、主返观内心、主致良知、主敬以直内义以方外等等，莫不含有宗教上祈祷面目。因此，我们认为这也是一种宗教思想的表现。

四　佛教的全盛与高僧

佛教传入中国，在唐朝以前可以说是萌芽时代，唐朝才到了发达的时代；唐朝以后则渐渐凋落了。我们现在来说唐朝的佛教，应当说到开创的皇帝高祖，他是很重佛教的，他曾经舍旧宅改为兴圣寺。他那身经百战的儿子太宗，也是觉得杀戮太多，有些悔惧；当他即位之后，马上叫京城里的庙宇礼忏七日七夜，并且在战阵各地建立了寺宇：在豳州破薛举处建立昭仁寺，在洛州破王世充处建立昭觉寺，[390] 在洺州破刘黑闼处建立昭福寺，在汾州破刘武周处建立弘济寺，在晋州破宋金刚处建立慈云寺，在台州破宋老生处建立普济寺，[391] 在郑州破窦建德处建立等慈寺。又建立弘福寺、慈恩寺，为后来玄奘等译经之所。这就是《大唐内典》中所说“四方坚垒，咸置伽蓝，立碑表德，以光帝业”。他曾经亲自撰著《大唐三藏圣教序》，诏令度天下僧尼，可见他对于佛教的提倡是很有力的。

高宗亦然，敬礼玄奘，好像石勒敬礼佛图澄，姚秦敬礼鸠摩罗什一样。他生了儿子，就是中宗，命玄奘为他题名叫佛光王；所以中宗即位，就敕东西京各建佛光寺。武后篡唐，礼佛更甚。西来僧徒日愈多，译经事业亦发达。贞观时有光智自中天竺来，译经于胜光寺。同时，有在佛教史上最著名之人物，首推玄奘。他是洛州人，在贞观三年八月西游印度，历五十六国，亲受业于戒贤门下，治《瑜伽》等大乘之学。及贞观十九年四月归国，前后共出国十六年，带来梵经，有二百二十四部大乘经，一百九十二部大乘论，[392] 十七部迦叶臂耶部经律论，[393] 四十二部法密部经律论，六十七部说一切有部经律论，三十六部因明论，十三部声明论，[394] 共五百二十夹，六百五十七部。即开始在长安译经，历十九年手未释管，共译出七十五部，一千三百三十卷（参见梁著《佛典之翻译》玄奘译书目表）。[395] 其出游情形详记于自著之《大唐西域记》，其生平事迹详载于《续高僧传》及慧立所著之《慈恩三藏法师传》，[396] 皆可考见其译务之勤，说：

“专务翻译，无弃寸阴，每日自立程课，若昼日有事不充，必兼夜以续……三更暂眠，五更复起，读诵梵本，朱点次第，拟明旦所翻。”（见《大慈恩寺三藏法师传》卷七）[397]

译梵为汉之外，又译《老子》为梵文以遗西域，复将《大乘起信论》从汉文更译梵文，使印度已失传之《起信论》得复保存。其在译业上的贡献，实高出于罗什。

玄奘弟子有三千之多，窥基为弟子中的第一；其次如圆测、普光、法宝、神泰、靖迈、顺璟、嘉尚、慧立、彦悰、神昉、宗哲，[398] 都是弟子中的杰出者。窥基即慈恩大师，传玄奘唯识因明之学，这是印度的逻辑，首由玄奘输入中国的。窥基译著之现存者，有二十二部一百余卷；其中关于唯识学者占半数，为中国法相宗的根据。自玄奘译《俱舍论》（即《新俱舍论》，以真谛所译为《旧俱舍论》）后，弟子中发挥《俱舍》者甚多。普光、法宝、神泰皆撰注疏，称为《俱舍》三大家。窥基弟子慧沼，慧沼弟子智周，亦有许多著作，这个时代是唯识学最发达的时代，但自安史乱后便式微了。

与玄奘同时的，有一个中天竺人名叫那提，在高宗时也携带了五百多夹一千五百多部大小乘经律论到中国来，安置在慈恩寺。他本来是印度法性宗大师，亲出龙树之门；到了中国之时，[399] 正是玄奘声誉最隆的时候。后来奉派到昆仑诸国去采药，等到回来，他所带来的经典都为玄奘搬去了，[400] 他就没有方法可翻，那正像罗什对付觉贤的故事一样，[401] 那提因此没有什么表现，[402] 道宣《续高僧传》很为他可惜。[403]

当时在译著事业上著名的，如阿地瞿多、会宁、佛陀波利、地婆诃罗（即日照）、提云般若、实叉难陀、义净、菩提流志、善无畏、金刚智、不空、般若等人为最著。此外自印度来的，与华人中通梵语自译的甚多，其中尤以实叉难陀、义净、菩提流志、不空为杰出。实叉难陀译出《华严》八十卷，即今所存的唐译《华严》。原来自汉支娄迦谶所译《兜沙经》，支谦译《菩萨本业经》，及西晋竺法护所译五种，皆《华严》品分。后罗什译《十地品》，佛驮跋陀罗译《华严》六十卷，[404] 为晋译《华严》，皆不很完全，实叉难陀所译较为完备也。

义净是中国人，慕玄奘风，游印度二十五年之久，得梵本经律论约四百部，译出五十六部二百三十卷，并著有《求法高僧传》、《南海寄归内法传》等，[405] 为佛门掌故珍重之书，玄奘以后的第一人。

菩提流志，南天竺人，完成《大宝积经》百二十卷，玄宗赐谥曰开元一切遍知三藏，可以知其学问了。此二人——义净、流志，曾参与实叉难陀《华严》译务，其贡献亦甚大。

不空为完成密宗（即真言宗）最重要之一人，译密部经咒凡百四十余卷，与善无畏、金刚智同来中国，同为密教功臣。后来传入日本。般若翻四十《华严》，为唐代最后的翻译家。其他著名作品，如玄应的《一切经音义》二十五卷，道宣的《大唐内典录》十卷，圆照的《贞元新定释教目录》三十卷，[406] 《大唐贞元续开元释教录》三卷，与前此智昇的《开元释教录》二十卷，同为佛教重要的史料。

此外如灌顶的中兴天台，[407] 更有荆溪大师湛然，尤为天台宗重要人材。法藏及清凉大师澄观、圭峰禅师宗密的宏扬华严宗，以及禅宗在此时所出的慧能，律宗中的相部法砺、南山道宣、东塔怀素，都是唐代的高僧。又有念佛宗，此时分善导与慈慜二派，亦极兴盛。但是，唐代佛教经安史之乱与武宗之难后，又加以五代的纷扰，也便衰落了。

宋太祖承周世宗毁佛之后，即行恢复佛教；首先命张从信雕《大藏经》于成都，为中国《大藏经》版的起始，《佛祖统纪》有“开宝五年，[408] 诏京城名德玄超等入大内，诵金字《大藏经》”的话。太宗复太平兴国寺，其时西僧赍梵经来中国的亦络续不绝，如法天、吉祥、天息灾、施护等名僧，特建译经院（后赐名传法院）于太平兴国寺之西，[409] 收罗他们从事译务。《佛祖统纪》记天息灾所定译经仪式：[410]

“第一译主，[411] 正坐面外，宣诵梵文。第二证义，坐其左，与译主评量梵文。第三证文，坐其右，听译主高读梵文，以验差误。第四书字，梵学僧，审听梵文，书成华字，犹是梵音。[412] 第五笔受，翻梵音成华言。第六缀文，回缀文字，使成句义。第七参译，参考两土文字，使无误。第八刊定，刊削冗长，定取句义。第九润文，官于僧众，南向设位，参详润色[413] 。”（参看蒋维乔《中国佛教史》卷三十第六章）[414]

译经院西设印经院，译毕即雕版，又选拔童子十人，在院学习梵学，使传译经之业，惟净即此十童中之一，后译著甚多；此为国立译场，经费皆由官给，可见太宗对佛教的热忱了。时有通慧大师赞宁，著《宋高僧传》、《僧史略》等书。[415] 真宗时西来僧徒有法护、日称，仁宗时则有智吉祥、契丹国师慈贤，徽宗时则有金总持等，皆从事译著。综宋一代，佛教皆得国家保护，惟徽宗以信道故，曾抑佛教，然而未有若何影响。当时天台宗发生山家山外之争，也是佛教史上一件大公案；由于教理上发生不同的见解，及对于天台大师所著《金光明经玄义》广略本的真伪问题而起，[416] 以晤恩的《发挥记》为导火线，一方对于荆溪所作《十不二门》亦起争端。[417] 在山外方面有源清、宗昱等，山家方面则有知礼，两方辩难，著作甚多。这是天台宗的内部问题，然亦影响于当时的佛教。当时惟禅宗最为发达，虽分为五家七宗（即曹洞、临济、沩仰、云门、法眼五家，临济又分杨岐、黄龙二派，故谓七宗），而各有其传授系统，极为隆盛。名僧如契嵩、圆通居讷为云门宗人，灵源、常总为黄龙派人。元代虽重喇嘛，然以信用禅僧刘秉忠故，禅宗亦极发达。明太祖幼为禅僧，明之佛教多为禅宗，有憨山大师德清、蕅益大师智旭，[418] 皆富于著作。此外如律宗中的南山律，有允堪、元照以著作而宏其教，华严宗有长水、净源以著作而兴其宗；念佛宗尤为包罗万象，无论何种宗派，皆从念佛法渐趋于融合。

佛教在唐代为登峰造极的时代，宋代虽曾产生不少学者，已不及唐代，自宋以后更无足述。惟元代则有特别的喇嘛教自西藏流入，成为元代的国教。喇嘛教本为唐太宗时从中土输入之佛教，与西藏原来之巴恩教融和，[419] 渐成为带有密教色彩的喇嘛，后出有宗喀巴其人改良其教义。但元世祖尊八思巴为国师，末流所至，乃至演成演揲儿的怪现象，即广聚女子以取乐的恶风，佛教堕落，一至于此。

五　帝王与道教

唐代虽称为三教鼎立，但是因为国姓与老子相同，故终唐代二百多年，特别尊崇道教。排佛的傅奕曾为道士，贞观十一年，有洛阳道士与佛僧辩论之事，以道士得势之故，把道士女冠列于僧尼之前。[420] 尤其是玄宗，几以老子教为国教，称老子为大圣祖玄元皇帝，[421] 诏诸州立玄元皇帝庙，并设立崇玄馆，[422] 使诸州学生皆习《道德经》与《庄子》、《列子》等书；封庄子为南华真人，称其书为《南华真经》；封列子为冲虚真人，称其书为《冲虚真经》；封文子为通玄真人，称其书为《通玄真经》；封庚桑子为洞灵真人，称其书为《洞灵真经》；[423] 设道举之制，置博士、助教以教授诸生，官吏登庸，皆由道举出身。

是时道教虽借托老子之名，然颇多迷信；以神仙长生之术诱人信仰。唐代诸帝，如太宗、高宗、宪宗、敬宗、武宗，皆惑于道士之言，服食丹药而死。先是王浮作《化胡经》，说老子、尹喜因欲化胡成佛，投身为释迦、文殊。至是二教讨论《化胡经》的真伪，法明乃问老子往印度成佛，用华语抑用胡语？使道士无言可答，于是高宗命将道书中化胡之语尽行除去，中宗亦命道观中撤去《化胡图》，[424] 因当时知道此种虚搆事实，与老佛产生年代不符，不能自圆其说。唐武宗之灭佛教及外来宗教，独留道教一事，尤为显然，会昌元年，武宗召赵归真等道士八十一人入宫，亲受法箓，衡山道士刘元靖得帝信仰，[425] 为光禄大夫，任崇玄馆学士。又招罗浮山道士邓元超，[426] 互相结纳，以厚其势，于是演成扑灭道教以外宗教的惨剧。

宋太宗集天下道经七千卷，修治删正，真宗亦选道士为之详订，成三千九百五十七卷之《宝文统录》，并赐御序，即为《道藏》。徽宗极信道教，赐道士徐知常为冲虚先生，自称教主道君皇帝，任用林灵素、徐守信、刘混康等人，建玉清昭阳宫，奉祀老子。改天下佛寺为宫观，奉长生青华帝君像，行千道会，费帑无数。诏道箓院烧毁佛经，称佛为大觉金仙，称菩萨为仙人大士，称僧为德士，尼为女德士，德士位在道士之下。使道士居佛寺之中，其意盖欲使道佛二教混合为一，亦即欲吞灭佛教而仅成一道教。但不久即取消前诏，恢复旧观。

元世祖时，曾有烧毁道藏之令，除老子、《道德经》外，悉禁止；并刻碑立石，记其始末。其事盖起于道士丘处机、李志常等毁灭佛像寺塔，占为道观，至有四百八十二所之多；并据《化胡经》说压迫佛教。宪宗乃令佛道辩论，道士失败，于是有焚毁伪经之命。说谎经文尽行烧毁，至是已凡三次，令道为僧，不愿者为民，当时罢道为僧者有七八百人。其原因实由于道教徒的侵占佛寺而起的反动，《辩伪录》有载《焚毁诸路伪道藏经之碑》；《佛祖通载》列此焚毁道藏书目凡三十九部，道士之归佛者十七人，这是佛道争衡中一大公案。

当时道教中的著名学者，有孙思邈著《千金方》，司马承祯著《坐忘论》，张志和著《元真子》，罗隐著《两同书》，谭峭著《化书》，杜光庭著《广成集》，[427] 吕纯阳著《吕祖全书》，[428] 张君房编《云笈七签》等，更有无能子、天隐子、刘进喜、叶法善、赵归真、林灵素等皆为道教中著名人物。

总之，道教除老庄外，学理浅薄，迷信甚多，远不如佛理高深，故虽一时得帝王的信仰提倡，偶有一时的兴盛，然不久即消声匿迹，并无特别发旺的机会，这是道教本身不良的缘故。而且这时候的道教，无非复演汉魏以来的金丹服食符箓等等迷信，没有什么思想上、学术上、宗教上的贡献。

第五节　也里可温教的传布

一　也里可温与景教的关系

也里可温，是元代基督教的名称。在唐朝有景教，在元朝有也里可温教，名称虽然不同，但同是基督教的一种。佛教在唐武宗的时候遭遇了不幸，一时在中国内部似已无基督教存在，实则在中国的西北方与南方，仍不绝基督教教士的足迹。尤其是在北方的蒙古，与欧洲的基督教国有特别的关系，基督教士也就跟着蒙古人的势力而复兴于中国。当元太祖时，正值欧洲十字军之争，太祖、太宗曾予罗马教皇以助力，因此常有密切的往还。及世祖入主中华，基督教因随而传入中国，名之为也里可温。也里可温，本蒙古语，意思就是福分人，或有缘人，或即“奉福音之人”。多桑谓蒙古人呼基督教为arcoun，唐景教之阿罗本，或即是也里可温的古音。清洪钧著《元史译文证补》卷二九中有《元世各教名考》，[429] 说道：

“也里可温为元之天主教，[430] 有镇江北固山下残碑可证；自唐时景教入中国，支裔流传，历久未绝，也里可温当即景教之遗绪。”

又说：

“多桑译著《旭烈兀传》，有蒙古人称天主教为阿勒可温一语，始不解所谓，继知阿剌比文、回纥文，也阿二音往往互混，[431] 阿勒可温即也里可温。”

也里可温这个名词，数见于《元史》中，且常与和尚、先生、答失蛮并列，和尚为佛徒，先生为道士，答失蛮为回教徒，那末，也里可温就是基督徒了。

元世祖是一个雄主，很可以比美唐太宗，对于宗教也是同样的宽大，佛、耶、回诸宗教都能容纳。其母别吉太后，为基督教信徒，所以当马可孛罗觐见世祖后，世祖便命其携书致教皇，且请求派遣道行高深的教士百人来华，并取来耶稣墓前灯油以为纪念（见《马可孛罗游记》）。可见基督教在中国又开一新纪元了。也里可温既然就是基督教，那末，也里可温与佛教有什么关系呢？我们先来看一看梁相《大兴国寺记》所说：[432]

“薛迷思贤，[433] 在中原西北十万余里，乃也里可温行教之地。愚闻其所谓教者……祖师麻儿也里牙（按即马利亚）……今马薛里吉思是其徒也。教以礼东方为主，与天竺寂灭之教不同……十字者，取像人身，揭于屋，绘于殿，冠于首，佩于胸，[434] 四方上下以是为准。薛迷思贤，地名也；也里可温，教名也。公之大父可里吉思，父灭里，外祖撒必，为太医。太祖皇帝初得其地，太子也可那延病，父、外祖、舍里八、马里哈昔牙（义即信耶稣者）徒众祈祷始愈。充御位舍里八赤（舍里八义即智慧，赤即官也），本处也里可温答剌罕（答剌罕义即一国之长）。至元五年，世祖皇帝召公驰驿进入舍里八，赏赉甚侈。舍里八煎诸香果，泉调蜜和而成。[435] 舍里八赤，职名也，公世精其法，且有验，特降金牌以专职。九年，同赛典（贵族）赤平章往云南，十二年往闽浙皆为造里八，十四年钦受宣命虎符怀远大将军、镇江府路总管府副达鲁花赤。虽登荣显，持教尤谨，常有志于推广教法。一夕，梦中天门开七重，二神人告云‘汝当兴寺七所’，赠以白物为记。觉而有感，遂休官务建寺：首于铁瓮门舍宅建八世忽木剌大兴国寺，次得西津竖土山并建答石忽木剌云山寺、都打吾儿忽木剌聚明寺，二寺之下创为也里可温义阡；又于丹徒开沙建打雷忽木剌四渎安寺，登云门外黄山建的廉海牙忽木剌高安寺，大兴国寺侧又建马里吉瓦里吉思忽木剌甘泉寺，杭州荐桥门建样宜忽木剌大普兴寺：此七寺实起于公之心。公忠君爱国，无以自见，而见之于寺耳。完泽丞相谓公以好心建七寺奏闻，玺书护持，仍拨赐江南官田三十顷，又益置浙西民田三十四顷，为七寺常住。公任镇江五年，[436] 连兴土木之役，秋毫无扰于民；家之人口受戒者，悉为也里可温，迎礼佛国马里哈昔牙、麻儿失理河、必思忽八，阐扬妙义，安奉经文，而七寺道场始为大备；且敕子孙流水住持。舍利八世业也，谨不可废，条示训诫，为似续无穷计，益可见公之用心矣。”[437] （见《（至顺）镇江志·卷九·大兴国寺记》）[438]

我们在这段记事中，不但可以知道镇江也里可温的创始情形，更可以看出也里可温与景教实是相同的基督教。所以在《马可孛罗游记》中有“镇江府有景教礼拜寺二所，千二百七十八年，大可汗命景教徒名马薛里吉思者为其地长官，寺即其所建”等话，这是明明说镇江也里可温寺为景教寺的起头。后来俞樾序杨文杰《东城记余》说道：

“余读其中大普兴寺一条，称其奉乃也里可温之教，有十字者，乃其祖师麻儿也里牙之灵迹，[439] 上下四方以是为准，与《景教流行中国碑》所云‘判十字以定四方’者，其说相合。”[440] （见《春在堂杂文》六编卷九）[441]

这也是认也里可温为景教之说。最近麦克纳在《中国基督教四大危急时期》的演说中，叙述景教之后即曰：

“基督教在中国本部未及推广；其在中亚则继续传布，至十三世纪中叶元世祖时，东方基督教日渐来华，重整旗鼓。”

这是认也里可温与景教本为一脉之传。不过也里可温乃元代基督教通称的名字，当时并不知道中间的派别，或统称为十字教、十字寺而已。洪钧《元史译文证补》卷二十九有很详细的记载，可以参考。

二　也里可温兴盛的一斑[442]

元代起自蒙古，当其未入中国之先，曾据有中亚细亚诸地，即基督教广行的地方，后来又西侵欧洲，北抵俄罗斯，罗马派与希腊派的基督教都为所吸收。及至入主中国，此等教派都亦随之而来，弥漫内地。最显著的则为镇江杭州的七寺，其实并不是独盛于镇江杭州，之所以如此，[443] 乃是由于镇江《大兴国寺碑》文独保存在《（至顺）镇江志》中的缘故。[444] 假使我们看一看元朝的官制，在《元通制条格·僧道词讼门》有一条记载：

“至大四年十月十四日，省台官同奏：昨前宣政院为和尚、也里可温、先生、等，开读了圣旨的上头，奉圣旨教俺与御史台、集贤院、宣政院、崇福司官人每，一同商量者么道，圣旨有来，御史台、集贤院、崇福司来省里一处商量来。崇福司官说：杨暗普奏也里可温教崇福司管时分，我听得道来，这勾当是大勾当，不曾与省台一处商量，省台必回奏，如今四海之大，也里可温犯的勾当多有，便有壹佰个官人也管不得[445] ，这事断难行，么道说有。”[446]

宣政院是管释教的，集贤院是管道教的，崇福司是管也里可温教的，当时杨暗普做江南释教总统，崇福司就根据他的奏章提出这番意见；可见也里可温人数之多了。再从《（至顺）镇江志》户口类看：侨寓户三千八百四十五之中有也里可温二十三户，一万五百五十五人口之中有也里可温一百六人，二千九百四十八单身之中有也里可温一百九人。从镇江一区讲，一百六十七户中有一户也里可温，六十三人中有一个也里可温人。宜乎要说“一百个官人也管不得”了。但这还是单从江南一部分讲，若从《元史·职官列传》去看，有许多写着也里可温字样：北方如山西、陕西、河南、山东、直隶等省，南方如广东、云南、江浙等省，皆有也里可温驻居，那当然也有礼拜寺及崇福司等在各该处。再据《元史·顺帝纪》，说到别吉太后之丧有：

“后至元元年三月，中书省臣言，甘肃甘州路十字寺奉安世祖皇帝母别吉太后”云云。

甘州有十字寺，马可孛罗也提及过：“甘州者……其地基督教徒于城中建大礼拜寺二所。”别吉太后是信奉基督教的，《文苑纪》有“命也里可温于显懿庄圣皇后神御殿作佛事”的话，这不独可以知道别吉皇后是基督徒，更足以证明也里可温已普遍于全国了。《元史》所见“某某者，也里可温人”，有达官，有孝子，有良医，有学者，有义士……很多很多，而且他们的名氏又多与古基督徒相同。元代著名的文学家马祖常（见《元史》卷一百四十三），本是聂斯脱里望族，也是历代的大官，从他所著的曾祖《月合乃神道碑》（见《元史》卷一百三十四），[447] 便可以知道他们是元代大族，都是也里可温人。黄溍曾著《马氏世谱》，记载极详，余阙《合淝修城记》记马世德政绩，也有也里可温国人字样（见《青阳集》卷三）。

《中国基督教四大危急时期》里说到，罗马教王尼古拉司第四，[448] 命佛兰西司可派教士孟德可儿米诺来华，由印度至燕京，孜孜布道，得世祖许可，建教堂于燕京，信徒达六千余人。后又得可隆教士阿诺尔来相助，教务愈加发达。孟德将印度及中国教会情形报告到罗马，教王嘉其功绩，封为中国主教。后来罗马教士继续来华传教者日多，基督教便日益兴旺。不过这里明说是佛兰西司可派，那末，与江南的聂斯脱里的派别不同，不过在当时都称为也里可温，现在我们也无法把它分别清楚；[449] 好像现在中国传教的一百三十多宗派，都叫它基督教一样。

三　也里可温与佛道的争端

在元代文告中，每以和尚、也里可温、先生并称，或称僧、道、也里可温，于是便发生朝贺班次的争端。《至元辨伪录》卷三曾有：[450]

“释道两路，各不相妨，只欲专擅自家，遏他门户，非通论也。今先生言道门最高，秀才人言儒门第一，迭屑人奉弥失诃言得生天，达失蛮叫空谢天赐与，细思根本，皆难与佛齐。”（见钱大昕《廿二史考异》卷八十七所引）[451]

这是出于佛教徒之口，可见当时各教互争的情形。又《元典章》卷三十三有：

“大德八年，江浙行省准中书省咨礼部呈奉省判集贤院呈：江南诸路道教所呈：温州路有也里可温，创立掌教司衙门，招收民户，本充教户计，及行将法箓先生诱化，侵夺管领，及于祝圣处祈祷去处，必欲班立于先生之上，动致争竞，将先生人等殴打，深为不便。申乞转呈上司禁约事。[452] 得此，照得江南自前至今，止存僧道二教，[453] 各令管领，别无也里可温教门。近年以来，因随路有一等规避差役之人，投充本教户计，遂于各处再设衙门，又将道教法箓先生侵夺管领，实为不应。呈乞照验。得此，奉都堂钧旨，送礼部照拟，议得即目随朝庆贺班次，[454] 和尚、先生祝赞之后，方至也里可温人等，拟合依例照会外，据擅自招收户计、并搀管法箓先生事理，移咨本道行省严加禁治，相应具呈照详。得此，都省咨请照验，依上禁治施行外，行移合属并僧道箓司、也里可温掌教司，[455] 依上施行。”

这一道咨文是根据道教的呈控，其重要原因乃在将法箓先生诱化。所谓招收民户，充本教户计，认为侵夺管领之权。其余如祝圣祈祷时的班次，甚至将法箓先生殴打等话，原属附带的问题，并不十分重要，但也可想见也里可温的兴盛，乃至引起佛道二教的排挤。现在礼部既明定朝贺班次并禁止招收户计，并谓投充户计是为规避差役，这自然是片面的判决，然亦适足反证基督教人数的加增影响到法箓先生。

还有一件与佛教的争端，就是镇江十字寺的交涉，竟至被佛教没收改作金山下院，也里可温实受了一大打击。金山寺本来是晋朝建武时建立的，初名叫泽心，后来梁天监水陆法式，就在寺中营斋，宋大中祥符的时候改名叫龙游；到元朝至元十六年的时候，马薛里吉思做镇江达鲁花赤，建立十字寺于西津冈头，到二十七年，乃收金山寺为下院，这是赵孟的按语。到这时候，元仁宗颇信仰佛教，收十字寺复改为金山下院，归佛教所有，赵孟奉敕撰碑，[456] 立于其地。其碑文中有：

“也里可温擅作十字寺于金山地，其毁拆十字，命前画塑白塔寺工刘高，往改作寺殿屋壁佛菩萨天龙图像，官具给须用物，[457] 以还金山。庚辰，荐降玺书护持，金山也里可温子子孙孙勿争，争者坐罪以重论……特奉玉音，[458] 金山地外道也里可温倚势修盖十字寺既除拆所塑，其重作佛像，绘画寺壁，永以为金山下院。命臣孟为文，[459] 立碑金山，传示无极云”云。（见《（至顺）镇江志》卷十）

同时，潘昂霄也奉敕撰碑，[460] 有：

“至元十六年，也里可温马薛里吉思者，绾监郡符，势张甚，掇危峰秀绝之所，[461] 屋其颠，祠彼教，曰银山寺，营隙为侪类葬区……今皇践祚，[462] 敕宣政臣婆闾等，即寺故像撤去之，[463] 仿京刹梵相，朱金绀碧，一新清供，付金山住持佛海应声长老，锡名金山寺般若禅院，举域一辞，归诚赞羡。”[464] （同上）

也里可温经打击以后，或日即于衰微，而至于灭亡，亦未可知。考查也里可温灭亡的原因，除了异教徒的压迫以外，尚有一重大的原因，在《四大危急时期》中说：

“中国景教徒为数颇众，大半系蒙古人，非中国人，威廉罗伯鲁不克来华，即在中亚传道，与中亚景教接触，评其缺乏智识……设此两派耶教均以基督为法，互相敬爱……则耶教在华在亚之发展，必无限量也……总主教约翰初居北京宁夏时，景教徒极力反对，是以两方互仇，不能协力同心……约翰尝捕入法庭，屡受污辱……”

由此可知，物必自腐而后虫生，两派基督教既自相倾轧，自然佛教得收渔翁之利。此所谓景教，即指南方的也里可温，依唐人名而名的。仁宗以后，元朝的国势日衰，历三十年即亡国，斯时的基督教也就随着国祚而消灭。因为它既然藉着国家的势力而兴隆，当然要随着国势而衰灭，固不单是由于教派倾轧的缘故。