前言 姚一江一 之学，惟一江一 右为得其传，东廓、念菴、两峰、双一江一 其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原一陽一明未尽之旨，是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而一江一 右独能破之，一陽一明之道赖以不坠。盖一陽一明一生精神，俱在一江一 右，亦其感应之理宜也。
文庄邹东廓先生守益
邹守益字谦之，号东廓，一江一 西安福人。九岁从父宦於南都，罗文庄钦顺见而奇之。正德六年会试第一，廷试第三，授翰林编修。踰年丁忧。宸濠反，从文成建义。嘉靖改元，起用。大礼议起，上疏忤旨，下诏狱，谪判广德州。毁一婬一祠，建复初书院讲学。擢南京主客郎中，任满告归。起南考功，寻还翰林，司经局洗马，上《圣功图》。世宗犹以议礼前疏弗悦也，下礼部参勘而止。迁太常少卿，兼侍读学士，掌南院。陞南京国子祭酒。九庙灾，有旨大臣自陈。大臣皆惶恐引罪，先生上疏独言君臣一交一 儆之义，遂落职闲住。四十一年卒，年七十二。隆庆元年，赠礼部右侍郎，諡文庄。 初见文成於虔台，求表父墓，殊无意於学也。文成顾日夕谈学，先生忽有省曰：“往吾疑程、朱补《大学》，先格物穷理，而《中庸》首慎独，两不相蒙，今释然，格致之即慎独也。”遂称弟子。又见文成於越，留月余，既别而文成念之曰：“以能问於不能，谦之近之矣。”又自广德至越，文成歎其不以迁谪为意，先生曰：“一官应优人，随遇为故事耳。”文成默然，良久曰：“《书》称‘允恭克让’，谦之信恭让矣。自省允克如何？”先生欿然，始悟平日之恭让，不免於玩世也。
先生之学，得力於敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗者也。吾性体行於日用伦物之中，不分动静，不舍昼夜，无有停机。流行之合宜处谓之善，其障蔽而壅塞处谓之不善。盖一忘戒惧则障蔽而壅塞矣，但令无往非戒惧之流行，即是性体之流行矣。离却戒慎恐惧，无从觅性；离却性，亦无从觅日用伦物也。故其言“道器无二，性在气质”，皆是此意。其时双一江一 从寂处、体处用功夫，以感应、运用处为效验。先生言其“倚於内，是裂心体而二之也”。彭山恶自然而标警惕，先生言其“滞而不化，非行所无事也”。夫子之后，源远而流分，一陽一明之没，不失其传者，不得不以先生为宗子也。夫流行之为性体，释氏亦能见之，第其捍禦外物，是非善恶一归之空，以无碍我之流行。盖有得於浑然一片者，而日用伦物之间，条理脉络，不能分明矣。粗而不一精一，此学者所当论也。
先生《青原赠处》记一陽一明赴两广，钱、王二子各言所学，绪山曰：“至善无恶者心，有善有恶者意，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”龙溪曰：“心无善而无恶，意无善而无恶，知无善而无恶，物无善而无恶。”一陽一明笑曰：“洪甫须识汝中本体，汝中须识洪甫功夫。”此与龙溪《天泉证道记》同一事，而言之不同如此。蕺山先师尝疑一陽一明《天泉》之言与平时不同。平时每言“至善是心之本体”。又曰“至善只是尽乎天理之极，而无一毫人欲之私”。又曰“良知即天理”。《录》中言天理二字，不一而足，有时说“无善无恶者理之静”，亦未尝径说“无善无恶是心体”。 今观先生所记，而四有之论，仍是以至善无恶为心，即四有四句亦是绪山之言，非一陽一明立以为教法也。今据《天泉》所记，以无善无恶议一陽一明者，盍亦有考於先生之记乎？
文庄邹东廓先生守益（附子善，孙德涵、德溥、德泳。）
善字某，号颍泉。嘉靖丙辰进士。由比部郎、藩臬使，历官至太常寺卿。
德涵字汝海，号聚所。隆庆辛未进士。从祀议起，上疏极言文成应祀。授刑部主事。一江一 陵当国，方严学禁，而先生求友愈急。傅慎所、刘畏所先后诋一江一 陵，皆先生之邑人，遂疑先生为一一党一 ，以河南佥事出之。御史承一江一 陵意，疏论鑴秩而归。未几卒，年五十六。先生受学於耿天台，乡举后卒业太学。天台谓：“公子寒士，一望而知，居之移气若此。独汝海不可辨其为何如人。”问学於耿楚倥，楚倥不答。先生愤然曰：“吾独不能自参，而向人求乎？”反闭一室，攻苦至忘寝食，形躯减削。出而与杨道南、焦弱侯讨论，久之，一旦霅然，忽若天牖，洞彻本真，象山所谓“此理已显也”。然颍泉论学，於文庄之教，无所走作，入妙通玄，都成幻障，而先生以悟为入门，於家学又一转手矣。
德溥字汝光，号四山。举进士，官至太子洗马。所解《春秋》，逢掖之士多宗之。更掩关宴居，覃思名理，着为《易会》。自叙非四圣之《易》，而霄壤自然之《易》，又非霄壤之《易》，而心之《易》。其於《易》道，多所发明。先生浸浸向用，忽而中废，其京师邸寓，为霍文炳之故居。文炳奄人，张诚之一奴一也，以罪籍没，有埋金在屋。先生之家人发之，不以闻官。事觉，罪坐先生，革职追赃，门生为之醵金以偿。颍泉素严，闻之怒甚，先生不敢归者久之。
德泳号泸水。万历丙戌进士，授行人，转云南御史。壬辰正月，礼科都给事中李献可公疏请皇长子豫教。上怒，革献可为民。先生救献可，亦遂革职。累疏荐不起。先生既承家学，守“致良知”之宗，而於格物则别有深悟。论者谓“淮南之格物，出一陽一明之上”，以先生之言较之，则淮南未为定论也。
东廓论学书
向来起灭之意，尚是就事上体认，非本体流行。吾心本体，精明灵觉，浩浩乎日月之常照，渊渊乎一江一 河之常流，有所所障蔽，有所滞碍，扫而决之，复见本体。古人所以造次於是，颠沛於是，正欲完此常照、常明之体耳。（《与君亮、伯光》）
良知之教，乃从天命之性，指其精神灵觉而言。恻隐、羞恶、辞让、是非，无往而非良知之运用，故戒惧以致中和，则可以位育，扩充四端，则可以保四海，初无不足之患，所患者未能明耳。好问好察以用中也，诵诗读书以尚友也，前言往行以畜德也，皆求明之功也。及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。世之没溺於闻见，勤苦於记诵，正坐以良知为不足，而求诸外以增益之，故比拟愈密，揣摩愈巧，而本体障蔽愈甚。博文格物，即戒惧扩充，一箇功夫，非有二也。果以为有二者，则子思开卷之首，得无舍其门而骤语其堂乎？（《复夏敦夫》）
越中之论，诚有过高者，忘言绝意之辨，向亦骇之。及卧病一江一 上，获从绪山、龙溪切磋，渐以平实。其明透警发处，受教甚多。夫乾乾不息於诚，所以致良知也；惩忿、窒欲、迁善、改过，皆致良知之条目也。若以惩忿之功为第二义，则所谓“如好好色，如恶恶臭，已百已千”者，皆为剩语矣。源泉混混以放乎四海，性之本体也，有所壅蔽，则决而排之，未尝以人力加损，故曰“行所无事”。若忿欲之壅，不加惩窒，而曰“本体原自流行”，是不决不排，而望放乎海也。苟认定惩窒为治性之功，而不察流行之体，原不可以人力加损，则亦非行所无事之旨矣。（《答聂双一江一 》）
明德之明，人人完足。遇亲而孝，遇长而弟，遇君而忠，遇夫妇而别，遇朋友而信，无往非明德之流行。流行之合宜处，谓之善，其障蔽而壅塞处，谓之不善。学问之道无他也，去其不善以归於善而已矣。（《与鲍复之》）
颗人理会利害，便是义理；今人理会义理，犹是利害。（《答甘泉》）
良知精明处，自有天然一定之则，可行则行，可止则止，真是鸢飞鱼跃，天机活泼，初无妨碍，初无拣择。所患者好名好利之私，一障其精明，则糠秕眯目，天地为之易位矣。（《答周顺之》） 葵能实见“敬”字面目，则即是性分，即是礼文，又何偏内偏外之患乎？若歧性分礼文而二之，则已不识敬，何以语圣学之中正乎？（《与方时勉》）
来教谓：“心有主宰，遇非礼则勿视、勿听，将无以非礼为，在事事物物上求之乎？”心有主宰，便是敬，便是礼；心无主宰，便是不敬，便是非礼。（《答林朝相》）
圣门要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也。戒慎恐惧，常一精一常明，则出门如宾，承事如祭，故道千乘之国，直以敬事为纲领。信也者，敬之不息者也，非敬之外复有信也。节用爱人，使民以时，即敬之流行於政者也。先儒谓“未及为政”，得毌以修己安百姓为二乎？（《与一胡一 鹿 》）
迁善改过，即致良知之条目也。果能戒慎恐惧，常一精一常明，不为物欲所障蔽，则即此是善，更何所迁？即此非过，更何所改？一有障蔽，便与扫除，雷厉风行，复见本体。其谓“落在下乘”者，只是就事上点捡，则有起有灭，非本体之流行耳。（《答徐子弼》） 是非逆顺境界，犹时有碍，乃知声臭未泯，还是形而下学问。（《薛中离语》） 自其精明之无障碍谓之智，及自其精明之无间断谓之仁守。（《答徐波石》）
敬也者，良知之精明而不杂以私欲也，故出门使民，造次颠沛，参前倚衡，无往非戒惧之流行，方是须臾不离。
天理人欲，同行异情，此正毫釐千里之几，从良知精明流行，则文、武之好勇，公刘、太一王 之好货色，皆是天理。若杂之以私欲，则桓、文之救鲁、救卫，攘夷安夏，皆是人欲。先师所谓“须从根上求生死，莫向支流论浊清”。
有疑圣人之功异於始学者，曰：“王逸少所写‘上大人’，与初填硃模者，一点一直，不能一毫加损。”（以上《与吕泾野》）
小人之起私意，昏迷放逸，作好作恶，至於穿窬剽劫，何往非心，特非心之本体耳。水之过颡在山，至於滔天襄陵，何往非水，然非水之本体矣。戒惧以不失其本体，禹之所以行水也。隄而遏之，与听其壅横而不决不排，二者胥失之矣。（《答曾弘之》）
世俗通病，只认得箇有才能，有勋业，有着述的圣人，不认得箇无技能，无勋业，无着述的圣人。（《与洪峻之》）
近有友人相语曰：“君子处世，只顾得是非，不须更顾利害。”仆答之曰：“天下真利害，便是天下真是非。即如舍生取义，杀身成仁，安得为害？而墦肉乞饱，垄上罔断，安得为利？若论世情利害，亦有世情是非矣。”（《与师泉》）
吾辈病痛，尚是对景时放过，故辨究虽一精一，终受用不得。须如象山所云，“关津路口，一人不许放过”，方是须臾不离之学。（《与周顺之》） 云“商量家事，矛盾则有我，合同则留情，自是对景增减，又安能与千圣同堂，天地并位？”诚然，诚然。至以货色名利，比诸雾霭魑魅，则有所未稳。形色天性，初非嗜欲，惟圣践形，只是大公顺应之，无往非日月，无往非郊野鸾凰。若一有增减，则妻子家事，犹为雾霭魑魅，心体之损益，其能免乎？凡人与圣人，对景一也。无增减是本体，有增减是病症。今日亦无别法，去病症以复本体而已矣。（《与师泉》）
两城有数条相问，大意主於收视敛听，一尘不撄，一波不兴，为未发之时。当此不撄不兴，意尚未动，吾儒谓之存存，存存则意发即诚。仆答之曰：“收视是谁收？敛听是谁敛？即是戒惧功课，天德王道，只是此一脉。所谓去耳目支离之用，全圆融不测之神，神果何在？不睹不闻，无形与声，而昭昭灵灵，体物不遗，寂感无时，体用无界，第从四时常行，百物常生处，体当天心，自得无极之真。”（《与双一江一 》）
天命之性，纯粹至善，昭昭灵灵，瞒昧不得，而无形与声，不可睹闻。学者於此，无从体认，往往以强索悬悟，自增障蔽。此学不受世态点污，不赖博闻充拓，不须亿中测度，不可意气承担，不在枝节点检，亦不藉着述，继往开来，凡有倚着，便涉声臭。（《与郭平川》）
世之论者，谓曾子得之以鲁，子贡失之於敏。果若而言，则敏劣於鲁矣。古人学术，须到气质脱化处，方是归根复命。亿则屡中，是不免挨傍气一习一 ，犹有倚着。而战战兢兢，任重道远，岂鲁者所能了？故尝谓“曾子能脱化得鲁，故卒传其宗；子贡不能脱化得敏，故终止於器。”（《与刘两一江一 》）
指其明体之大公而无偏也，命之曰中；指其明体之顺应而无所乖也，命之曰和，一物而二称。世之以中和二致者，是静存动省之说误之也；以性上不可添戒惧者，是猖狂而蹈大方之说误之也。（《答高仰之》）
近来讲学，多是意兴，於戒惧实功，全不着力，便以为妨碍自然本体，故精神浮泛，全无归根立命处。间有肯用戒惧之功者，止是点检於事，为照管於念虑，不曾从不睹不闻上入微。
寂感无二时，体用无二界，如称名与字。然称名而字在其中，称字而名在其中，故中和有二称，而慎独无二功，今执事毅然自信，从寂处、体处用功夫，而以感应、运用处为效验，无所用其力，环起而议之，无一言当意者。窃恐有隐然意见，默制其中，而不自觉。此於未发之中，得无已有倚乎？倚於感，则为逐外，倚於寂，则为专内，虽高下殊科，其病於本性均也。（以上《与余柳溪》）
来教谓“良知是人生一箇真种一子，本无是非、可否、相对。而言是非、可否、相对，此知之属气者。”不知精明贞纯、无非无否处，将不属气否？（《答双一江一 》）
魁去未来之思，皆是失却见在功夫，不免借此以系其心。缘平日戒惧功疏，此心无安顿处，佛家谓之猢孙失树，更无伎俩。若是视於无形，听於无声，洞洞属属，精神见在，兢业不暇，那有闲工夫思量过去，理会未来？故“憧憧往来，朋从尔思”，此是将迎病症。“思曰睿，睿作圣”，此是见在本体功程，毫釐千里。（《答濮致昭》）
