1．再次展示三个原理
发端。——赢获了维度和领域：自我性，通过三个原理来重写。目标是什么？会发生什么？形而上学！存在者之整体应该被建构；并非从自我中推导出如其本然的现实之物，而是表明，现实之物、非-自我的现实性存在于自我之中，以及如何存在于自我之中；在自我之中——依照自我性来看待它的本质。自我性的一个特征当然是，它将自身降低、亦即有限化和限制到它的设置活动、亦即知识中去了。自我性的纯粹从事于限制的那种自我设置活动的整体，应该被放到眼前，为的是看清楚，被说成[？] 是属于这种设置活动的被设置状态，无异于现实之物的现实性。
发端——更准确地复述，并直接从第三个原理中推展出真正起证明作用的演绎。
三个原理：
i．自我在绝对的意义上将自身设置为自我，自我是……自我；自我在绝对的意义上是我所是者，因为我存在；回过头来看，现在已经更尖锐了：自我是……；如何！
ii．有某个非-自我在绝对的意义上被与自我对立设置起来。自我的设置活动，自我-存在，在其本身就是对立设置活动；在自我中有着与某事物区分开来的状态。作为被区分状态的这种存在，不是一种特性，而是属于自我之存在。我如何存在。
iii．在自我中，自我针对可分的自我，对立设置起某个可分的非-自我。自我-存在是将某物设置为可分之物的活动（teilbar-setzen），自我的被限制就属于这种活动，亦即作为非-自我的被区分状态、被限制状态。
现在我们可以更鲜明地把握第三个原理与前两个原理之间的关系了，而且在解释方面有所推进，因为我们说：在第三个原理这里被阐明与被证明的是，自我的设置活动是一种在进行限制的同时又被限制了的活动，以及它如何是这种活动。反之，第一和第二个原理则应该标明，一般自我是什么，以及它依照其本质就使得在它之中有一种一般的被限制状态存在。说得更明白些：如果说在第三个原理中表明了，自我在其自我-存在中将自身有限化了，那么第一和第二个原理则表明，自我之有限性的可能性是如何处于自我的本质中的。
但只要一切存在者都处在自我中，并且通过自我而存在，因而没有任何事物是从外部进入自我之中的，那么不仅有限性的可能性，而且有限性本身也处在自我之中。而现在要表明的仅仅是，它是如何以及作为什么而处在自我之中的。
依据费希特，“有限性”指的是：设置活动的可分性，既被限制又在进行限制的设置活动。只有当设置活动如此这般成为像对立设置活动这样的活动时，它才是可能的；因为只有那时，某个事物——针对另一个事物——才被限制。
因而自我中的有限之物被揭示出来，就使得自我中的被对立设置者显露出来了，而且这被对立设置者还处在自我的设置活动本身之中。但当这种被对立设置者显明了自我性的基本特征，亦即那种通贯性的（durchgängige）同一性[？] 与统一性、同调性（einstimmigkeit）时，它只是它之所是，亦即归属于自我-存在；这就是说，被对立设置的各方只有在下面这种情况下才被揭示为具有自我性的，即它们被推入自我的同调性之中，亦即——以费希特的方式来说——对立各方被统一起来。
由此，知识学的进程就由它自身设立的任务标明了。（综合：分析，亦即照费希特来看的反题，必定先于它。基本的综合：作为绝对对立者的自我和非我，ego[自我]——ens[存在者]。）它必定在第三个原理那里起步，并首先查看一下，这个原理是否以及如何包含了被对立设置者。事情将表明，第三个原理的被阐发出来的内容，预先规定了知识学的整个进一步的内容，也预先规定了演绎的进程。
2．第三个原理包含的两个命题
第三个原理说的是：设置活动（i）作为对立设置活动（ii）是进行限制的活动（iii）。对立设置活动就是对自我和非我的这种对立设置活动。自我和非我相互都可以被对方限制（比较卷1，第125页）。“自我”总是意味着：自我设置自我，而且自我还对立地设置非我。由此看来，在第三个原理中就有着两个命题：（1）自我将非我设置为受自我限制的；（2）自我将自我设置为受非我限制的。
设置为受限制的，这总是意味着：规定（bestimmen）。由此就有了第一个命题：自我规定了非我。但应该如何就此进一步进行言说呢？这个命题一般而言是否有某种可操作的（ausführbaren）意义？迄今为止，非我的确只是绝对被对立设置者，亦即绝对被对立于自我而设置者。如果说自我就是一切，一切都包含在自我中了，那么非我=虚无。（首先：在什么都不存在的地方，就没有什么能被否弃的。）但虚无却没有为规定提供任何着力点；在它当中没有任何实在性，没有任何什么（was）。根本无法设想，在什么都不存在的地方，一种什么-存在（was-sein）如何能被否弃。
因而只要在非我中没有设置任何实在性，第一个命题就是毫无用处的。虽然它被包含在第三个原理中了，但目前来看却是成问题的。它是从第三个原理中不假外援地被推导出来的，而且这不是因为它在第三个原理中回溯到在那里本身还基于一种权力命令之上的东西之上。（如其本然的限制的事实。）在什么意义上？在它的形式上：被规定，有条件的；在内容上：无条件地解决任务。内容（比较卷1，第144页）。（权力命令：并非哲学家一己的权力命令，而是——哲学家只不过将这一命令揭示出来了而已——属于理性的本质。比较卷1，第144页。）
第三个原理所包含的第二个命题的情形如何？这个命题谈的也还是非我吗？这个命题，费希特说，被推导出来，这就是说，它包含了这种已经被设置在如其本然的自我之中的事物。自我（a）设置了自己——绝对的实在性；它设置自身（b）为受限制的，也就是说，设置自身为可以受……限制的；（c）自我通过非我而设置自身，而后者一般而言被设置在自我之中，处在对立设置之中了——依照理念来看。
处在第三个原理中的这两个如此不同的命题，每一个都为了自身而给知识学的一个本质部分奠基。第二个命题可以被推导出来，它为知识学的理论部分奠基，这就是说，这个命题的布局给出了理论知识的结构（“思辨哲学”）。第一个、还成问题的命题，为知识学的实践部分奠基。这样一个部分的可能性本身是成问题的，只要它还是上面被提到的那种命题。
只要第二个命题是可以推导出来的，它便因此而在体系中，亦即在整个可能的推导中，回退到第一个命题前。在体系秩序（systemordnung）的这个意义上，知识学的理论部分对实践部分具有某种优先性（在可思议性、确定性的次序方面）。但照事情本身来看，实践的机能（vermögen）却优先于理论的机能。
理论的机能并未使实践的机能成为可能，而是反之，实践的机能使理论的机能成为可能。理性依照其最内在的本质来看是实践的（比较卷1，第126页）。比较一下康德！但这里同样要注意的是：问题恰恰在于，如果说在费希特和德国观念论这里，一般而言体系绝非无关紧要，绝非罩在这上面的什么框架，而就是事情本身，那么体系的秩序就会本质性地影响对事情的解释。这就意味着：理论的知识学先已立于可思议性（denkbarkeit）之中，在自身中包含了有关理性的某种观点（理论的，可思议性）。如其本然的自我性的确定性的问题。
在包含于第三个原理内的两个命题中，第二个是以这样的面目发端的，即它为理论的知识学奠基了；这就是说，在已标识出来的方法的道路上将它所包含的东西摊开来，就是任务之所在。对反题的分析。
3．在表象的本质方面的争论。观念论与实在论
自我将自己设置为受到非我规定的。
任务：说尽这个命题中的一切对立设置（诸种矛盾），并消除这些矛盾（比较卷1，第128页）。必须赢获设置与对立设置的同调性；这种消解必须以自我维系的方式被给出；一切都以它为导向。
但这种同调性无非就是可以无矛盾地思议。在如其本然地自身确定的自我的框架内的可思议性，就是一切命题之真理的标准。换句话说：那个已发端的命题，亦即在这个命题中隐藏着的那些矛盾，在哪些规定和条件下是可思议的？旨在找出“唯一剩下的思想可能性”（卷1，第220页）。这种可能性本身是什么？“在我们的精神中原初地出现的一种事实。”（卷1，第219页）这种思想的可能性，被证实为唯一的，它证明了——鉴于自我的那种进行预设的存在（同调性！）——那种事实的必然性。权力命令！（这种[事实]只有通过建构的尝试，才能被人意识到，但它自身不是被发明和创造出来的。这就意味着：这种辩证法和建构在根本上是对自我之事实性（faktizität）的阐明，阐明其为存在着的事实性事物。——但在知识学内部，它不能显得像是单纯诉诸诸种事实，证明总是有必要的，即证明那些事实就是事实。比较卷1，第220页！——因而本原行动还具有事实-特征，或者说它是未经澄清的和没有被发现任何问题的。）
但当那个命题被指明为可思议的，而且被当作归属于自我的诸种设置之统一性时，我们赢获了什么？一般而言，那个命题就自我说了什么？无非是：自我在进行前-置（vor-stellend）[109]。这意味着，它以自我的身份在对待某种被规定为非我的东西。对那个命题之先天的可思议性的证明，类似于指明如其本然的表象的可能性。
康德：“我问自己：我们当中有人所谓的表象与对象之间的关系，其根据何在？”[110]（注意这个问题的形而上学意义！）
从自我的本质出发，对表象、亦即对表象的本质进行澄清。换句话说，理论的知识学，亦即有关理论知识的知识，其主导性问题就是：已经被界定了的自我，其本质必须如何进一步地被规定成如下这般，即在自我中，表象活动作为自我-存在的某种本质持存（wesensbestandes），其可能性是可以理解的？
为了能彻底理清费希特那里相当错综复杂的种种观察，人们就必须这样来化解那个主导性问题，并持久地关注它。在标明这些观察的几个要点之前，我们首先要弄清楚的是解决这一任务的种种可能性以及如何澄清表象，为的是把握住知识学的这个部分的真正内容，而不必顾及系统展示的方式是如何的。
如果说“表象”在这里被理解成表示一般理论机能的名称，那么依据哲学传统，明显就得在此讨论一种基本现象了。（表象，感知[perceptio]，与存在者的基本关系。形而上学——体系。）哲学的可能的提问方式，必须按照表象被着手澄清的方式呈现出来。现在我们听到：两种可能性，教条的和批判的，前一种将一切都归入诸种物，后一种将一切都归入自我。甚至恰恰必须在理论知识学的问题上，产生这两种体系的可能性。因为在澄清表象的时候，问题涉及的恰恰是澄清表现了自我与物之间关系的某种事物。在这里，两个的确绝对地规定了两个体系的区域，碰撞在一起了。我在进行表象：我与某种物产生了联系。这种联系应该如何被澄清？在进行这种澄清的时候，应该通过哪条道路？费希特对这个问题采取什么态度？（比较卷1，第155页起）我与规定我的物发生了联系，表象了它。——表象与表象活动。
预先被给定了的、要加以澄清的事实状况：自我、物、两者之间的联系。现在对于澄清的方式而言极为关键的是，要加以澄清的事物本身、这种事实状况，一般而言是如何被理解的。我们可以将这种事实状况当作某种现成之物：现成的自我，现成的物，两者之间现成的联系，亦即一种物的整体关联（dingzusammenhang）。作为事实整体关联（tatschenzusammenhang）的事实状况。但这就是教条的体系的基本态度。被这种基本态度预先规定的，是什么样的澄清之路？在事实状况中的情形是：物规定了自我。但在事实的领域中，规定活动（bestimmen）即是造成某种后果。非我、被表象者，被把握成自我之中表象活动的原因。这个自我及其表象活动，依赖于诸种物的作用整体关联（wirkungszusammenhang）。这种自我是真正的实体（substanz），自我中的一切表象活动却只是一种偶性（akzidens）。表象活动仅仅来自这种作用整体关联的恩典（gnaden）。非我作为物性的东西（das dinghafte），也是整个表象的根据。非我作为实在根据（realgrund）。
教条的立场，将要澄清的东西和进行澄清者设置在现成事物中，设置在对于教条的意识而言唯一实在的东西之中。由此看来，这种立场就是一种教条的实在论（最极端的形构：斯宾诺莎的体系）。这个体系之所以可能，仅仅因为它从根本上放弃了下述努力，即在任何意义上于澄清表象时撇开被表象的物本身，并恰好追问如其本然的表象者；这种体系在根本上是从非表象性的东西、从如其本然的物性的东西出发来澄清表象的。费希特在这个意义上说：质料的（materiale）斯宾诺莎主义是“一个体系，它以可能的最高的抽象——对非我的抽象——的缺陷为前提，并且因为它没有提出最终的根据，就完全是未经奠基的”（卷1，第155页）。
“表象”这个名称所标明的事实状况，却也可以被当作某种本质上具有自我之特征的事物；表象活动不是一个现成的进程，而是某种“我进行表象”；它在其本身是自我的一种行动（handlung）。如今，要加以澄清的东西被设置在这个维度中，不是存在者（ens）的维度，而是自我（ego）的维度。不是作为作为-事实（als tat-sache），而是作为本原行动（tathandlung）。
但在作为表象活动的这种对待（verhalten）中，关键之处恰恰是，非我在进行规定。非我作为进行规定者，还是必须被纳入到进行澄清的事实状况之中去。换句话说，如果说表象如今被理解为属于自我-存在的，那么在表象中的非我应该如何被理解呢？如果说对立的立场如今被坚持下来了，那么如其所是的非我，就不是一个物了。非我“在表象之外没有任何实在性”（卷1，第155页）。它之所是，并非作为实体，而是反过来作为自我的一种属性而存在的，这种属性如今扮演了最广义的实体的角色。它之所是，仅仅作为在自我之中，为了自我而被表象者而存在；非我并非实在-根据，而是观念-根据；作为单纯的被思者（gedachte）而进行规定。
由此看来，这个立场是观念论。在这种观念论中在进行最高的抽象；它将一切非自我性的东西都当作物性的东西，弃之不顾，而只着眼于作为进行表象者的自我，以及如其本然的、它的表象之物，广义上的“观念”（ideen）。正如费希特明确评说过的，作为观念论，这个立场“完满地被奠基了”（卷1，第155页），也就是说正好——从笛卡尔出发来思考——以绝对的方式被回溯到如其本然的自我之上了。
然而，这种观念论并未澄清在表象问题上应当被澄清的一切，即感受（affektion），“一种表象由之而产生”（卷1，第155页），然而这却是从外部来侵袭自我者，而不是来自自我的恩典。（难题：为了澄清表象而需要采纳的那种推力，凭何而来？比较卷1，第218页！——表象的产-生[ent-stehen ][111]。表象活动由何而被规定。依照它的本意，乃是对被表象者的前-置[vor-stellen]。）
就像实在论将自身安置在诸种物之上一样，这种观念论同样极端地似乎只将自身安置在自我之上了，因此它也是教条的。这就是说：单是从自我出发，而不进行任何进一步的规定的话，这还不能保证批判的立场。虽然批判的体系必然是观念论，但问题在于，这是在什么意义上讲的。
在这两种立场似乎尖锐对立的地方，考虑到那个主导性的问题，这种判决必定公然落空。“由此看来，实在论与观念论所争论的真正的问题乃是：在对表象进行澄清时，应该采取哪条道路。”（卷1，第155页起）（这就是说：是从物到自我，还是反之？中间道路！比较卷1，第173页！）
但现在事情会表明，在理论的知识学——它恰恰将表象的可能性当作主题了——中，这个问题没有得到回答。因为这个难题仅仅被奠基于这样一个命题，这个命题与它的反命题一道，构成了第三个原理的基本内容，但那个反命题却是实践的知识学的根据。观念的可能性的难题只有在知识学的实践部分中才能化解。
但这样一来，是不是理论的知识学一般而言对于表象的可能性就没有任何贡献了呢？那么它在其广阔而繁杂的种种演绎中讨论了一些什么呢？绝不亚于下面这一点：两条路都是正确的（然而没有哪一条路解决了问题），在某些条件下，第一条路，实在论，是正确的；在被对立设置的另一些条件下，第二条路，观念论，是正确的。（但这两条路是由何而被规定的呢？）
但从费希特的体系出发来看，这意味着：人类的理性，亦即一切有限的理性，被设置为与自身相矛盾的[112]；这种理性陷入了某种循环。
作为进行表象者，自我显示出，理性陷入与其自身的冲突了。一个显示出这种冲突与循环的体系，才是批判的观念论，“康德最连贯也最完备地提出了这种观念论”（卷1，第156页；比较第178页）。
这样一来，是否就触及了康德的批判中的核心难题以及康德的观念论的本质，这个问题还不清楚。费希特完全是在自己提问的框架内看待康德的，这一点是清楚而必然的。问题仅仅在于，费希特的立场本身是否还极为切近于他和康德所共有的那个核心的难题，使得康德的观点显明了关键之处。
这里又再次表达了辩证-逻辑意义上的体系建构，这种建构粉碎了现象，而没有使之在原初的饱满状态（ursprünglichen fülle）中生效，这样做为的是从它自身出发来规定问题格局。（但这不是一个关乎单纯的看到与没看到的问题。只有受一个难题引导，我们才能看到些什么，并保持这种状态。）
这种理解，即在表象的本质中存在着一种冲突，只有在如下条件下才是可能的，即将实在论与观念论标举为有约束力的做法被接受了（ens[存在者]——ego[自我]，作为固定的出发点），这就是说，一种原初的苗头和最初作为生存论环节的那种对超越性、对存在论意义上的超越性的体验被忽略了，为的是事后才作为解围之神（deus ex machina）被引进来。但之所以有这一切，乃是因为知识学这类的东西不是从存在问题及其必然的扎根之处生发出来的。
只是在这里，对于我们而言，费希特对难题的解决才是本质性的，依据前面所说的意思，在这种解决的特征方面是没有任何疑问的。费希特瞄准的是康德本应加以突出的那种理性的冲突，为的是消除这种冲突。那么基本论题就成了：当自我的同调性和统一性还保存着，也就是说，当那唯一得到奠基的和可以奠基的观念论立场被保留时，冲突与不同调就不可能支撑下去。
但在这种基本信念——即“自我的绝对存在不能被放弃”（卷1，第156页）——中还包含更多的内容。这就是说，这种冲突的化解必定是明显偏向于观念论而发生的；只是观念论不能是任何教条的观念论。
因为这种观念论恰恰无法澄清表象活动的本质，作为自我性的行动，它恰恰受到表象者规定。但这就是说：澄清恰恰需要这种行动，这种受规定、受限制的行动。这种活动作为一种受限制的、亦即被削弱的行动，必须得到澄清，而且必须正好以观念论的方式，亦即从自我出发而被澄清。“自我的被削弱的活动从自我本身出发被澄清；这种活动的最终根据必定被设置在自我之中了。”（卷1，第156页）（从自我本身出发澄清感受；它的可能性！——需要澄清的事物在多大程度上更尖锐，也更原初？存在论差异。就像自我一样，在此它作为超越性保留下来了吗？——这个体系结构的框架，在对第三个原理的表述中就已经有了。以演绎的方式推展任务。解决方法：证明某个权力命令的必然性与唯一的可能性。）
至于这是如何发生的，这一点首先是由实践的知识学表明的，但这种知识学的问题必须首先由理论的知识学来预先规定，这就是说，首先必须被表明的是，在多大的程度上，在澄清表象的时候，这两条道路——实在论的道路和观念论的道路——在某种意义上都是必要的。表象的本质之中的那种冲突必须由此得以显明。只有当被对立设置者相互对立地被设置起来时，双方之间的一种充分的统一才得以贯彻到底。这种解决办法所实施的事情，在其本身必定是一种被对立设置者（比较卷1，第172页起；卷1，第178页）。
