并驳斥米施对《存在与时间》的批判[96]
在我们基于对知识学第一部分（对诸原理的讲述）的解释，而过渡到努力对接下来的诸多具体问题进行一种概观之前，现在我们还想强化突出的，是与费希特以及一般德国观念论进行的争辩的对象。[97]
因为恰恰是在这个关键的苗头上，在费希特的这种自我描绘中，最清楚地确定了这种必要的争辩的视角（perspektive）。已经有了多方面的暗示，但还没有在整体上加以说明。
这种争论所在的视角，界定了本讲座第一部分的范围：形而上学问题和对人的追问。通过接下来对争辩之场域的确定，当今的问题格局也就可以确定下来了，它可以显露出来了。请注意：不是达到随便哪一个新的、固定的观点，从那个观点出发可以将先前的种种观点挤下去，而是——倘若这样做有道理的话——取得一种必要的、源于形而上学本身的根本发生过程的问题格局，首要的是取得一种问题格局，而不是取得一种一清二楚的立场，这种立场已然完成，而且可以世世代代宣扬下去。问题就是关键，由此出发可以理解本质性的事物；它绝非任何死的知识或一种新的意见。
现在可以比较一下：米施（georg misch）的《生命哲学与现象学》[98]。在这个地方和这里的整体关联下，我们不会进行一种反批判（gegenkritik）；为此就要涉及一些方法上的问题，而这些问题是《存在与时间》第一部分有意加以回避的。但从别的方面来看，米施的争辩还是触及了一系列需要探讨的核心问题，这样的探讨可以为我们整个的讨论带来丰硕的成果。（逻辑学抑或存在论。康德的先验逻辑是“存在论”！这不是任何言辞之争。）
米施的争辩具有特别的意义，这是因为它试图使狄尔泰的整体立场产生作用，并使之对当今的问题情境发表意见。
我对狄尔泰的肯定是毫无疑义的，有时甚至评价得过高了。事实上，我是从狄尔泰所希望的东西出发来看待他的，尽管他还远没有达到他所希望的东西；但即便他所希望的东西，从根本上看对于整个问题来说还是不够的。这里开始了一种对立（gegensatz），这种对立现在达致争辩（auseinandersetzung）。
当然，米施在没有意识到的情况下，一定在关键点上已经放弃了狄尔泰的立场，其目的是在一般的意义上使之与我的问题格局进行争辩！当他谈到我的种种研究中的“形而上学特征”时，就是如此。[99]因为这恰恰是狄尔泰的工作中最晦暗之处：形而上学（世界观）概念、孔德（comte）、实证主义，在不同情况下，狄尔泰对事物的看待方式就极为不同。
回想一下，形而上学这个问题概念（problembegriff）：对如其本然的存在以及存在之整体的认识。之所以是个问题，乃是因为存在和认识都是成问题的，还是一项任务。并非因为亚里士多德和柏拉图将这项任务提了出来，因为它在哲学史上存在，才有了这项任务，而是反过来：它之所以存在了，乃是因为它属于“人的天性”。
而当存在任务时，那么只有原初地被展开了的时候，它才被理解为这样的任务；ὂν ᾗὄν（存在者之为存在者）——存在问题，对存在的理解。对存在的理解是生存的可能性的基本条件，它不是偶尔碰到的随便什么东西，仅仅因为我们在命题中说了“是”而被涉及，而是反过来：只有当我们已经缄默地理解了存在时，我们才能这么说话，倘若我们没有理解存在，我们甚至根本不能缄默。
对存在的理解——人的有限性；在这个方面对人的追问。这样就产生了对问题的极端化——并非接受古代哲学中的某种意见——一种自成一体的、根本的问题格局：对一般存在的追问，将一般存在当作在对人的此在之中的有限性的追问中的奠基因素。不是对人和生命的任何一种随便的追问，而是受到基本问题的引导，后者甚至恰恰通过人们对它的加工表明，它不是在理论上被构想出来的、写在存在论的教科书中的任何问题，而是此在本身的最深刻和最隐秘的问题。
米施在这里含混不清；他一开始说那是一个理论问题，后来他明显又放弃了这个异议。但他运行在站不住脚的对立之中。我们再也无法从逻辑之物中以纯粹的方式发展出哲学来了（即便我们一直回溯到印度人和中国人那里，也是如此），我们的此在的历史性（geschichtlichkeit）反而恰恰在于，它必定与那已经无可挽回地发生了的、形而上学的诞生处在争辩之中。因此恰恰要从这里着手，但这并不意味着进入理论上的问题格局。米施太过习惯于在作为严格科学的哲学的种种居于统领地位的苗头所构成的框架内，来看待我提问题的方式了。
在存在问题之原初根源的方向上对这一问题进行的分解，导向了此在的时间性（zeitlichkeit），这就使得形而上学的基本问题被表述为存在与时间的问题。
如果人们不是从这个标题之所为（wofür），亦即从在这个标题之下被呈现为问题的东西出发来理解它，而是似乎以历史的方式来解读它，顾及到在根本上应该被克服的东西，那么它很容易就会与我们前面辨识为一般的形而上学问题格局中的两种基本可能性的东西相汇合。
通过下面这些名号所表现出来的对立：存在者（ens）——自我（ego）。这里一方面表明了存在者及其存在，另一方面表明了自我、自我意识，或者——正如在狄尔泰那里一样——经历（erlebnis）、生命、人的生命，后者不归属于存在问题。[100]为ens（存在者）设置的是存在，为ego（自我）设置的是时间，后者被理解为人的生命的时间性。尝试将存在与时间这两种“相互争执的趋势”统一起来[101]，将存在论确定为目标，并“接受生命哲学”[102]。
ens（存在者）——ego（自我）
存在——时间（“生命”）
存在论——生命哲学
但这里涉及的不是对ens（存在者）与ego（自我）之间的这种既有的对立进行某种调和。从这样一种调和中又会产生什么呢？它必定还是让它的两个部分ens（存在者）——ego（自我）留在那里，并为它们寻求某种更高的统一性。而首要的问题是：以这种方式进行调和，有什么根据和什么必要性？不是将它们聚拢起来，给以同等权利，而是表明，它的两个部分中的每一个都不是原初的，指出它们成了问题，由此将它们统一起来的那种企图从一开始就进退失据了。坚守那历史上流传下来的存在论已徒劳无益，反而恰恰应该表明，这种存在论完全没有成为关键的问题，表明这个名字所涵盖的东西一般而言还不是它所意指的东西。（ὂν ᾗὄν——作为存在者的存在者，“这就是说，正如海德格尔翻译的那样，‘着眼于它的存在’”[103]。他没有给出更好的或更糟的译法，而是已经突出了基础性的、原则性的问题。）
接受生命哲学也是徒劳无益的，反而恰恰应该向它表明，它同样没有触及它最本己的主题所要求的那种问题格局，表明它本身将存在的一个问题格局（eine problematik des seins），即人的问题格局，预设为它自己的可能性了。（但即便那样，也不=基础存在论。——这里也不是；“对此在的生存论分析”——这不仅仅是一个“在方法上装备齐全的概念”[104]，而是又提出了对人——“生命”——进行动机与导向已完全确定了的某种追问的问题；并非简单的“生命”-哲学。）
两个部分都有疑问了，而这种疑问又源自于一个根基极深的问题，即存在问题与作为时间性的此在的问题之间的整体关联。（但这里格外重要的是问题的失-基[ab-grund][105]。但这并未使得人们将它弄成谈论的对象，因为那样的话它就消失了，它只有在一个具体发生着和运转着的问题格局中，而且为了这个问题格局，才开启自身。）
不是将ens（存在者）与ego（自我），将存在与时间等同起来，而是考察双方之间的那个“与”的问题格局，并且使得双方并非与历史上流传下来的那种对立重合在一起；不仅仅两个部分成问题了，而且问题的核心恰恰就是那成问题了的两个部分的整体关联。由此看来，事情并不在于，比如说，对生命哲学中的存在论进行奠基，也不在于反过来将生命哲学引向存在论，基本的意图恰恰在于表明，当哲学的基本问题被把握到时，是不可能这样进行追问的。（米施当然尝试过把一切都装配到生命哲学中去，而且还希望为这种生命哲学分派一种新的逻辑学，米施对这种新的逻辑学的正面描绘——狄尔泰所谓的“哲学的哲学”[ philosophie der philosophie]——当然不值一提；只是他的一个暗示要提一下，即这种新逻辑学必定运行在康德的先验逻辑的方向上。这里就像在狄尔泰那里一样，有着一种十分粗糙而不明确的、经过了施莱尔马赫[schleiermacher]的调和的与康德的联系，这种联系事前并没有通过着眼于主导性问题而与康德进行的某种争辩，而获得奠基与规定。诉诸康德的先验逻辑的做法是最糟糕的，因为成问题的恰恰是，这种逻辑本身意味着什么；它（1）本身并未自成一统，而（2）恰恰是在与先验感性论结成一体时找到本己的存在论及其奠基的！）
通过确定历史上流传下来的存在概念以及相应的存在论中的假象问题（scheinprobleme）[？]，而将ens（存在者）与ego（自我）强行拉到同一个屋檐底下的做法，也同样是极为暴烈的；就像费希特那种反过来的做法一样的暴烈，即将一切都奠基于自我——亦即生命哲学——之上。但问题并不在于，将一切都拉到同一个屋檐底下，因为这里根本不存在任何屋檐，而且因为它首先并非完好无损地在什么地方了，随时可以遮风避雨，我们反而应当看到，历史上流传下来的有关ens（存在者）的那种教条哲学之所以教条，不是因为它没有突出自我，而是因为它没有在根本上提出存在问题；我们也应当看到，批判哲学乃是超越于批判之外的（hyperkritisch）（不是原初意义上批判的），因为它的批判不是从存在问题，而是从认知问题和确定性中生出来的，而真理问题和存在之根源（ursprung des seins）的问题只是间接地、经过中介后被重新赢获的；应当看到，恰恰是在这种被拔高了的批判的基础上，它无法知道它的那种批判的立场中彻底教条的因素是什么，它没有将如其本然的自我-存在当作问题，而是从意识出发进行解释，正如狄尔泰从经历出发来解释生命一样。（在这里，米施错得最离谱；他没有看到，笛卡尔的立场恰恰也在狄尔泰那里起作用了，这就是说，一般而言这种立场在当前并未被克服，也没有受到质疑。像舍勒（scheler）、哈特曼（hartmann）等人那样，认为通过转向某种认识论上的实在论（erkenntnistheoretischen realismus），问题就得到了解决，这种看法是错误的。米施将与我的问题格局进行的争辩带到了一个完全不合适的层面上，他错误认识了胡塞尔的纯粹意识的现象学与对人的此在进行的那种基础存在论的追问之间的基本区别；并不是一个抽象，另一个具体，而是根本不同的两种提问方式，但这并不排斥对胡塞尔的诸种方法进行富有成效的吸收。）
倘若人们已经决意从历史方面阐明存在与时间问题所源出的那种唯一的对立，那么就应当看到，这个问题的两个部分是如何——以不同的方式——迫近对存在的追问的，看到这种追问本身恰恰是现实的问题，亦即无法因为对应于某个不充分地、从未明确地被提出的问题而产生的某种答案而消失。——我无法帮助自己；人们求助于任何一个历史上的问题，都无济于事，而且据说还这样[……][106]，就像[……][107]。
对于问题的澄清，就讲这么多：在《存在与时间》中要做的事，并非针对其他各种观点，而使某种观点胜出，或者为某个方向的权利进行辩护。对于我们的特殊任务——与费希特以及一般意义上的德国观念论进行争辩——而言，从前面所说的话当中，得出了本质性的结果：在那里作为一个形而上学体系的两种基本的可能性而被列出的东西，反映出形而上学史的一段特定的、非偶然的进程。但这绝不是说，绝对要从这里提取一般体系的诸种基本的可能性；相反，事情表明，这两种可能性力求被回溯到一种原初的问题整体格局（problemzusammenhang）上去，而对于后者，也不能说它就是最终的和绝对的东西。
我们已经看到，费希特消除对立的方式是在ego（自我）中消化ens（存在者）的问题。这看起来就像是存在问题直接被回置到自我——此在、时间性——问题上了。它给人的印象就是如此，而且成了一切的对立面（gegenteil）。
因为对自我的自我性的规定恰恰不是在对存在的追问的引导下产生出来，而是产生于对如何为一种绝对确定的知识奠基的关切。而存在的问题格局，就被一种知识学的问题格局吞噬了。对自我的自我性进行规定的那种方式，历经千辛万苦也没有将形而上学问题带到其原初的基础上去。对自我性进行规定的这种方式，却在费希特界定那种对于存在的问题格局而言极为关键的、对自我的根本把握——那种趋势——的过程中表现出来了。
从知识学的第二和第三个部分的具体展现过程来看，这一点就十分清楚了。
第二章 知识学第二部分。理论知识的基础[108]
