对第三个原理的讨论的第二部分的结语

1．正题判断的特性

我所是者（was ich bin），依其本质来看总是一种我-如何-存在（wie-ich-bin），亦即我自己对我自己的能在（seinkönnen）持何种态度。关于自我和自我-存在的那些命题，亦即在“自我存在”中能包含的一切本质性的谓语，并没有就一个现成之物说出什么：后一种言说和言谈活动说到的恰恰是人自己不是的东西，说的是别的非“自我性”存在者所是的东西。这种特有的言谈的特征在于，它将某种东西归于别的事物了（κατηγορεῖν[说出，述说]——κατά[朝下面]：落到别的事物之上，从自身分离而到达别的事物之上）。这些关于存在的规定（seinsbestimmungen）意指的是那类只能在归属活动（zuschreiben）中通达的（zugänglich）存在者，我称这些规定为范畴、范畴性陈述。与此相反，对于自我——它如此这般存在，它总是仅仅作为“自我存在”而成为自我——言说什么，从来都不意味着将这个存在者当作不同于自己的某个他者，而把某种东西归于它；一切“我这般那般地存在”这类的说法反而意味着，我使自身立于我的这项那项使命中，我在我这般那般的生存活动中理解自身，这就是说，我这般那般地生存。在存在方面对于自我、对于人的此在的种种规定，在根本上不是任何范畴。我称它们为生存论环节（existenzialien），但这样做不是为了引进一个新词，也不是为了赋予一组范畴以一个别的称呼，而是为了从一开始就挑明一个问题，即一般而言这里谈的并不是范畴。

在这里，在“自我存在”这里，哲学至少不能回避存在问题。所有的生命哲学——尤其是狄尔泰的——在真正哲学的意义上都劳而无功，这一现象有其深层次的根据；它们在核心维度上完全是半生不熟的[80]，而且从未抵达德国观念论的问题格局的尖锐之处，当然德国观念论也没有提出这样的追问。人们将这个问题脱手了，当他们在旧的意义上设想存在论，并由此得出如下结论时，根本就没有把握住问题：因而我们所谓的“生命”就被一切存在论排除在外了。恰恰相反：如果说这里有一种突出的存在方式，那么整个存在论问题从根本上就要重新提出了。

然而——这一点恰恰极为关键——两次都关乎存在者之存在。而因为这种存在者的存在总是根本不同的，所以接下来所有的陈述都具有根本不同的特征了。在所有关于人的陈述中，这个“是”（ist）都获得了一种完全不同的意义；但它总还正好意指某种存在（sein），意指“生存”的突出方面。

但因此，现在值得重视的恰恰是，我们还在说“人是乐意的、敬畏的、贫乏的[？]，如此等等”；这就是说，我们靠一些关于人的陈述过活，这些陈述在形式方面看恰恰与那些关于现成事物的陈述无从区别；漠然混同于后一类陈述。

但事情为什么会这样？根据在于人的此在本身。问题在于：在任何情况下，当这样一些陈述本身应当被完成，甚或应当在其特性方面被规定下来时，我们就无法从那种命题形式脱身，必须被追问的是，那里的“是”所指涉者是什么样的存在。若是没有了人的存在这个问题格局，那么不管本己的，还是非本己的那些关于生存的陈述，就都不可理解了。（现在看看费希特！从判断、正题出发，而且一切都引向体系。仍旧如此。）

关于“自我”的那些本质陈述（wesensaussagen）——包括在“ich bin”（自我存在）这个命题中——从来都不是“ich ist”（自我存在）[81]，而且这里恰恰是在一种新的切身的（ureigenen）意义上讲的。但“自我”在这里指的总是：在我的自我性中的我（ich in meiner ichheit），但在这种自我性中，我成就了我的本质（ich wese）。“自我”在一种突出的意义上是主体。（绝对主体概念要从这里出发来理解。关于它不=上帝，可比较卷1，第277页。）在正题判断中，“主体”（不是客体）作为（命题中的）主语而存在，在正题判断中，（命题中的）主语作为主体（不是客体）而存在。

现在，即使费希特完全在知识学的框架下和在传统逻辑学的主导下看待有关自我的陈述的问题，也就是说，即使自我的存在这个核心问题隐退了（作为整个问题格局的真正根源），这种讨论问题的方式却还是显示出对整体的一种深刻洞见。

费希特强调，在关于人的那些陈述中，“自我并非总是真的”成了“逻辑主语”（卷1，第116页），这就是说，那些陈述并非总是具有“自我存在/是”（ich bin）[82]的形式，比如“人是自由的”（der mensch ist frei）。一个相应的判断是：“身体是有广延的”（der körper ist ausgedehnt）。照逻辑形式来看，这个判断是一个肯定判断，两个概念在这个判断中被结合起来了。从内容来看，“人是自由的”这个判断也可以被理解为肯定判断，亦即合题的-进行关联的判断，但同样可以被理解为否定的，亦即反题的-进行区分的判断。

作为肯定判断[“人是自由的”]：人属于自由的生物一类（比较一下“鸟是一种动物”这个判断）。这里的关联在于“属于……一类”；判断的根据必须就在这种关联之中，而那个根据必定是：关于一般的自由生物的概念，以及关于作为一个如此这般之人的人的（des menschen als eines solchen）概念。但这个根据是不可被指定的；一个自由生物的类别无从指明。从外部来看，它是一个合题判断，但它没有任何根据。（费希特在这里还没有即刻证明，为什么这样一个根据是不可被指定的，以及为什么这样一个类别不可被指明。）

现在，这个命题却也同样可以被理解为反题判断，亦即否定判断：“人是自由的”，但这也就是说，并非处在自然必然性规律（gesetz der naturnotwendigkeit）之下的所有其余的生物都是自由的。如今，在合题的命题形式下，主谓关系的根据是一种区分根据。根据就是必然之物和非必然之物之间的区分，亦即必须表明：这个根据不在于非必然之物的概念，也就是说，根据在这里不在于人的概念，而在于被对立设置的那种生物的概念。

总结一下：在两种情况下，或者这样，或者那样，都必须回溯到人的概念上。这个概念乃是出自于人的某种本质规定，而且这里是出自作为一个自由生物的人的规定。但为什么不可被指明为被奠基者呢？

但从康德出发被规定的那种思索乃是基础：自由不是我可以从那些叫作“人”的现成事物中抽离出来的任何规定（bestimmung）。而这又进一步意味着：自由概念不是这样一个概念，即在本性上一般而言就能界定一类属于其下的物。事情与人格（person）！（不是任何关于类和种属的逻辑学；“本质”。）

只有当我明显地在某个从根本上被自由[83]规定了的存在者的特殊的自我-存在中居有该存在者时，我才接触到了自由的真相。但自我-存在总是“我存在”；我如此这般存在，而且在如此这般存在之时，在我的存在方面对我进行着理解，此时我就在根本上从一切现成事物中被突出出来了。人不是其他各种现成事物之侧和之中的一个现成事物，使得我现在能对这些现成事物进行比较，即能着眼于其他现成事物而对人进行规定。但这在本质上却是费希特眼中追寻根据的方式（weise des grund-suchens）。

但下面这话是什么意思：“‘自由’这个谓语适用于人”？对于费希特而言，这首先意味着：人是绝对主体，这就是说，纯粹着眼于他本身来看，他就是他之所是。在其作为自我的本质方面，他在其自我性中被关联到他本身。作为这样的主体，他明显处在自我-存在、自我-言说之中，在那里，自我并不像一个现成事物那般表象其自身，也无法像那般表象其自身；绝对的主体，而且不是任何可表象的事物，亦即[不是任何]现成的事物。人作为自由的生物，一般而言与现成事物没有任何共同之处，因此也就不存在进行对立设置的任何可能性。

费希特这样表示：“人是自由的”这一判断如果被当作合题判断或反题判断，就没有任何可能的、可指明的根据。但现在对某种根据进行考量的可能性却必然属于反题判断和合题判断的本质，因为它们是从诸种被设置者之间的某种关系出发进行言说的：主语和谓语。

如果这里在本质上没有任何根据，那么“人是自由的”这个判断就绝非反题判断，也绝非合题判断。但这却意味着：那么对这个判断进行的命题式表达（这种表达清楚无疑地传达出了这类判断的形式）就绝不是合适而充分的。

这里就表明：那么这个命题尤其不能被理解成关于现成事物的某种陈述。我们——我们中的每一个人——毋宁必须这样来解读这个命题：人，亦即每一个我（ich），都是自由的。（自由是如何“属于”我的。“占有”的方式。）

但这样一来，这里就有一种本质区别了吗？然而只是这样一种区别，即为了赢获这个判断的对象以及主语，我们不向外看，即不进行前-置（vor-stellen）[84]，而是向内看；然而向内看的话，每个人总是在其自身内的。

只是这样一来就完全理解不了关键所在了；因为在上述情况下，那个判断就是有关某个心理事件的这样一个判断，就是一个心理学的陈述了，它根本上在任何方面都与有关各种物的判断无法区分。自由，以及我的自由存在（freisein），根本不是在我身上现成存在的任何特征，我的自由存在反而总是仅仅存在于我解放我自身的活动（meinem mich-selbst-befreien）中。这就表明：我在根本上从未发现过作为现成特征的自由，亦即我的自由存在，它反而规定了一种能存在（seinkönnen）和应当存在（seinsollen）。我的自由存在并非在我身上被给定了的，而是作为使命被交付给我了。但这种被交付给我的存在恰恰是作为自我，亦即作为“我行动”（ich handle）的、我的那种特殊的存在。（但这一使命却不是一种应当和一种飘荡在我头顶的价值[wert]，这种被交付了使命的状态反而是作为生存的我的存在的特点。“我”自己就是那里被交付给我的使命。）

由此显明了一点：自由不是一个普遍的规定，我首先可以在这种规定上将我与其他人进行比较，为的是随后将我们归属于这个概念之下，将我们规定为自由的，并作出上述陈述。自由不是任何可以着手加以考察的谓语，我拾取这个谓语，为的是将它附加到自我之上；自由的存在（freisein）反而在本质上是我的存在的使命。自由并非作为一个可以被补写到其他事物之上的谓语而存在于面前，它不是任何范畴。“自由范畴”既是对自由，也是对范畴之本质的一种根本误解。

因而：它不会说出任何事物，作为自我的“我”反而只言说了我的自我-存在，而且我只在自我-存在中进行这种言说。（这种言说[sagen]乃是“演说”[rede]的一种基本形式；而后者又作为现成语汇意义上的“语言”[sprache]而存在。）特殊的自我-存在——作为“我存在”——规定了这种特殊的言说方式：即它不是说出某种别的事物的意义上的任何陈述活动，亦即在根本上不是任何“范畴”。（只有这样，才能在费希特的根本意图方面理解他；由此出发，绝对主体概念才变得更清楚了。）

“我是免于……的（...frei von）”所说的无非就是自我，就是“自我-是（ich-bin）……”，这就是说，这个判断“无限地”保持了[？]开放。作为自我-存在的“我”：处身于自由存在之特别具有自我性的使命之中。费希特是这样表达这个意思的：在我们面前，自由作为理念被“树立为最高的实践目标。人应该自己去无限地接近那本身不可达到的自由”（卷1，第117页）。

在源初正题的意义上的、关于自我的一切命题，都无限地开放着；这种说法明显表现了一点，即自我不仅仅是有限的，因为它有界限，而且它的有限存在（endlich-sein）是很特殊的，这恰恰是因为，它的存在的非封闭性构成了他对存在的一般把握的一个本质环节；这就使得生存总是意味着将自身维持在作为最本己的能在之可能性的那些可能性中。（自我-存在是开放的，这就是说，“我存在”的存在意义（seinssinn）意味着我处身于一些可能性中，我总是可以这样那样地掌管这些可能性；处身于它们之中，便是进行一种“这样那样的选择”的必要性。自我的开放性首先意味着：生存就是能在。）

而现在我们已经更清楚地看到这些正题判断所特有的不可奠基性了。它们之所以不被奠基，不是因为不能为它们找到根据（或许它们很可能有其根据），而是因为它们本身的存在就使得那种为它们寻求某种奠基的意图很荒谬，而且误认了它们的本质。因为为它们寻求奠基就意味着将它们作为封闭的陈述放下来，以便随后进行奠基。但这些正题判断如其所是，根本不是封闭的；它们在本质上就使得人们无法对它们——作为已完成者——追求某种奠基。

它们成为无根据之物，并非因为我们无法为它们弄来它们真的必定具有的那个根据；它们在如下这个原则的意义上是无根据的，即真正说来，它们不可能具有在奠基的意义上的任何根据。我故意说在“奠基”的意义上，是因为正如我们看到的，这里根据的本质被理解得极为狭窄，费希特本人根本不可能遵循它（可比较第八个步骤）。

只要“自由”这个谓语适用于人，他就是绝对主体，这就是说，只有当我将人理解成绝对主体时，我才能把握住那种陈述的意义。

如果现在这些正题判断的特有之处显得更清楚了，那么我们反过来才以此更接近费希特那里的“绝对主体”概念的意思了。我们曾看到：这个概念可以有不同的含义，即（1）上帝，（2）具有表示简单自我（einfachen iche）的那个“类属”的意义上的自我性的生物。两种含义都站不住脚。它们来自一些外来的、流传下来的概念，它们不是从正好被费希特考察的那个问题格局中来的。因为，首先，问题涉及一些存在论的命题，关于自我之自我性的一些本质命题（自我性：并非在存在者的意义上的、那个陌异于人的上帝）；但其次，问题也涉及自我性（ichheit）的、亦即某种存在（这种存在根本不同于诸种物）的一些本质命题。但流传下来的那些本质命题至今所涉及的都是存在者、现成之物（比较柏拉图：理念！）。

当然，我们不可在此企图将这个概念以及费希特的意思化解成完全透明的东西。相反，它彻底是成问题的。但这里适合于看清这个问题，从而才看清对下面这个问题作出决断的根据，即为什么费希特的那些尝试必定无以进展（steckenbleiben），而且它们那些完全异质的问题圈（fragenkreisen）还相互交织起来。

2．主体概念

现在我们首先从正题判断问题中发展出了“绝对主体”概念，那些判断在自身中唯独被关联到如其本然的自我性之上。正如在任何一种解释那里一样，在这里——而且恰恰是在这里——我们也必须超出费希特之外。

从术语方面来看，首先必须重视的是“主体”这个表达式。这个问题必然说来话长，因为这个表达式有着很根本的含义，尤其是对于黑格尔而言，更是如此。主体概念是核心概念。作为“主体”的人、此在。[85]

我们首先是在双重含义上使用“主体”（subjekt）这个表达式的。人们长久以来就在如此使用它，而且康德和德国观念论甚至恰恰在某种意义上意识到了这一点。

这双重含义从对立概念来看就很清楚了。（1）与谓语相区别的主语乃是陈述所针对者：命题、判断中的主语；作为判断的一部分、命题的一个环节的主语。（“无主语的命题”：下雨了[es regnet]。至于这类命题被称作“无主语的命题”是否有道理，这个问题暂且按下不表。）（2）与客体相区别的主体：现在“subjekt”（主语/主体）指的不是判断的一部分，而是“自我”、自身、这个人格（person）；由此才有了“主体之物”、“主观”观点、各人的个人看法。（“一个颓废的主体”“主观的身心感觉”“客观的鉴定结果”。）作为自我的主体。

这两种含义中哪一种是原初的含义？两种都不是；但它们有着共同的根源。

sub-iectum：被投到底下者[86]，因而也是位于底下者（ὑποκείμενον）。它就成了存在者本身的名称——如我们在日常经验中碰到的那般：广义上的诸种物（植物、动物、人）；而且我们对存在者的经验，还使得我们是在各个存在者的变化之中留意到它们，甚至部分存在者只有作为变化之物才引起我们注意。在特征与对待（verhalten）的变迁中，存在者保持为同一个。这个提供基础、而且如此这般总是坚持到底的事物——这是“subjektum”概念所指的意思。因而这个术语标明了存在者之存在，而且是在广义上作为现成之物的存在者的存在，这个现成之物坚持到底，保持不变，一直在场（οὐσία），这就使得变迁之中有了某种保持不变的因素。它是一个存在论的概念，而且与人们所说的“实体”（substanz）是一致的：承载偶性的东西（id quod substat accidentibus）。（双重含义：（1）第一实体[substantia prima]，（2）第二实体[substantia secunda]。）“自”为存在：居于“自身”中且不（像“属性”那样）需要一个他者（……的属性）。在古代，主体=实体（subjectum=substantia）。在黑格尔那里就反过来了！

只有从这里出发才能理解，为什么“subjektum”概念会从一个存在论的概念变成一个逻辑概念，又从一个逻辑概念变成一个语法概念，以及是如何发生这两种转变的。

认识活动和致力于阐释的规定活动（deutende bestimmen）在它于日常对待诸种物的态度中，以及于这类有关存在者的论说的那种最简单、然而又很完备的形式中，谈论这些物的时候，它就看到了它的基本形式：逻各斯（λόγος）意义上的“陈述”（λέγειν τι κατά τινος[就某事物陈说出什么]，καθ'ὐποκείμενον[依据那位于基底之处者]）。

在对某事物的某种情况的陈述活动中，真正的内容是：某物的诸种特征，乃是不变之物之上的变换之物。这样一来，基础性的存在者就在如下意义上成了主语：不是某物之诸特征的“基础”，而是原原本本的、就这物所说的事情的基础，即谓语的基础。

由此一来，就赢获了一种根本性的“扩展”，亦即对存在论的主体概念的一种根本性的扩展。因为一个谓语的基础无需成为存在论-存在者意义上的某个基础。一个命题的主语无需在存在论的意义上成为一个实体。我们也可以就并非在变换中一直保持不变者，而恰恰就变迁本身说点什么：“诸种特征的变迁慢慢地完成了”。现在“变迁”成了主语，但不是存在论意义上的subiectum，而是subiectum被当作逻各斯（λόγος）的一部分，亦即成了“逻辑的”主语。而只要进行判断的思想是在命题中进行表述的，就产生了命题中的主语概念，亦即语法上的主语概念，这个主语概念与逻辑主语概念还不太一致。可以比较：“人是自由的”和“我是自由的”。[87]请注意：事实上，在历史上的产生过程中，所有这些都是一体出现的：对存在者的态度、思与言说（存在论的——逻辑的——语法的）。

要确定的一点是：作为判断和命题的一部分的“主语”这一表达式的含义，回溯到了存在论的基本含义之上，尽管这种存在论的基本含义只得到了极为粗浅的规定——长久以来都是如此。康德才进行了第一次跳跃！（莱布尼茨！）确定这次跳跃，也是为了说清这个表达式的两种含义的起源：主语/主体（subjekt）=自我、人格。

subiectum，基础，首先与作为自我的主体根本无关。相反，因为存在者被理解为现成者，主体（实体）就是诸种物。而我们如今指派给现成的诸种物的客体概念，恰恰起源于“主体”，起源于“主体性事物”，起源于自我。客体就是立于一个自我、一个“我思”——“我表象某物”——对面者。在“客体”这个表达式中，恰恰存在着与作为自我的主体的某种特殊关联，而subiectum这个名称首先恰恰与自我无关。

subiectum与实体，亦即广义上的自为存在之物，在某种意义上，这些物要成为其所是（per se：通过自身、为自身），根本不需要别的事物。因为一切特征都需要某个它们得以依附其上的基础。但自从基督教世界规定了西方形而上学以来，存在者——亦即诸实体——的特性（charakteristik）就走上了一条一语双关的[？]轨道。因为如果上帝之外的一切存在者都是被造的存在者，亦即在存在方面是依赖性的，那么严格来讲就再也不能说存在者是一种“自为地”持存着的存在者，是实体了。（更准确地说：经由自身[per se]——被自身[a se]。）那么唯一的实体，即唯一的subiectum，就只有上帝了；而反过来：上帝超越实体（substantia），是超实体（supersubstantialis）。（被自身[a se]：上帝不存在于实体之类属中[deus non est in genere substantiae]。托名迪奥尼修斯[dionysius areopagita]语。）

但只要这个概念仍然充当了一般的存在论概念，而且应该被确定为这种概念，那就有必要进行某种区分。受造物在某种意义上是相对的主体（relativ subjekte），虽然不是绝对意义上的实体；主体，亦即与绝对实体、绝对主体相区别的有限主体。

可能要注意的是：“subiectum”这个概念在这里具有的完全是古老的、原初存在论的（ursprünglich ontologische）含义。将实体区分为无限实体（substantia infinita）和有限实体（substantia finita）的这种做法，恰恰在笛卡尔那里出现了：上帝（deus）；以及两种有限实体，两个基本的类别，思维之物（res cogitans）和广延之物（res extensa）；有思想、有意识的物，和具有广延的物；精神之物和质料之物（在某种意义上可以比较康德那里的：人格[personen]和事物[sachen]）。

现在在第一部分中，在标明西方形而上学发展史的整体关联下暗示了一点[88]，即这个发展史的关键不仅仅是将存在者理解成受造者，也包括一种方法上的理想：数学认识的确定性。由此，笛卡尔才在《第一哲学沉思集》中尽力寻找一种无可怀疑的基础：形而上学的出发点，它站稳脚跟的地方，它的立身之处，它立基之处。无可怀疑之物就是这样在对怀疑的考察中产生出来的：自我存在（ego sum）；我思（cogito）——自我（ego）——思维之物（res cogitans）；但这却意味着那些有限实体（substantia finita）（有限的基底[subiectum finitum]），我自己就是这种有限实体。这种subjektum现在成了形而上学fundamentum（基础）。它得到了一个称号，但这就意味着，自我（das ego, das ich）变成了突出的subjektum。（在形而上学的方法方面很突出的subiectum、fundamentum是自我。方法上的主体概念：在回溯基础的过程中产生的，并引导着方法之奠基的立-基者[zugrundeliegende]）。

自我如今似乎得到了占用这个称号的特权，这就是说，subjektum如今从一般的存在论概念（=subiectum）变成了一个“方法上的”、而且涉及形而上学之方法的概念。这个实体扮演的突出的角色，即一切追问都从其出发，而且一切事物都被关联到它之上，便使得一切非主体性的事物如今统统都叫作“客体”了。（自我是本己的主体，这使得主体如今反过来只能叫作“自我”，而且一切立于其对面者，如今都被视作非自我性的存在者了。——方法上的主体概念如今赋予自身一种独一无二的内容。主体=“自我”（ich），作为不能被怀疑者（id quod dubitari non potest）的自我（ego）——这一点从属于此。——但在形式上才只有一条路线；但是因为主体就是“自我”，如今也有了进一步的一种进行规定的可能性，在这种可能性那里，第一种含义，即“逻辑的”含义可以起作用了，而且可以与方法上的含义结合起来。自我作为突出的本质意义上的subjektum，同时也是判断中的主语。）

但在这个“方法”概念中，古老的存在论概念保持下来了：作为自我的这种subiectum同时也是作为实体的subiectum。直至康德；这里走出了一个新的步伐，它被笛卡尔的“我思=我思我思这件事”（ego cogito=cogito me cogitare）预先塑造了。这种自我是一种突出的subjektum、本己的主体，而且作为这种主体，作为自我，它总是全面了解它自己。

主体是自我意识，而且本质上不是偶然如此，而是这种全面了解（wissen-um）隶属于自我概念，从这里出发，现在就有了关于作为自身的自我-主体（ich-subjektes qua selbst）的概念。

现在，这表明了什么呢？自我是全面了解自己者，是那种已经很突出的subiectum，后者本质上思考自身。但思考就是判断，就是进行述谓（praedizieren）。这种突出的subiectum就是判断和述谓活动在本质上所思考者，亦即是一种突出的判断主语（urteilssubjekt）。它最内在的本质就包括成为判断的主语，而且它本身还是一切判断的起源和可能性。这种判断主语不是通过判断活动才被找到和碰到的，而是就在判断活动本身之中——在绝对的意义上。

这样一来，这种存在者（我们称为“自我”，而且我们每个人自身就是这种存在者）就将主体的两种（亦即三种）含义结合到自身之中了。它是作为判断之“对象”的主体，而且本质上如此；而且它是下述意义上的主体：在一种突出的意义上既有的、有限的实体。由此，“自我”就得到了突出的“主体”的称号。

在正题判断中被陈述的是一个（语法意义上的、逻辑意义上的）主语的情形，后者原本就是“主体”，即在绝对的意义上如此；它在自身就是主语，这就是说，并非只是在与他者（后者成了具有自我性特征的谓语）的关系中（以相对的方式）才成为主语的：绝对主体。[89]开放性（offenheit）。（这里说的不仅仅是判断的最初的对象，还包括进行判断、并与它的种种述谓有某种突出的关系者。“我思”——统一性：仿佛包含了一切如其本然的、可以加以述谓的事物——“存在者”。——是-主语（subjekt-sein）就意味着：拥有诸种谓语，后者是关于这种统一性的知识，是从属性的和归属性的。）

对于理解这个概念很关键的是一种双重之物（ein doppeltes）：（1）在赢获形而上学的某种绝对确定的起点时，对自我之优先地位的洞察。（2）自我的特征，即它在自我-存在中被一同思考（mitgedacht），此时它原本就是判断-“对象”。

而如果我们回想起主体概念的根源（依据这个根源来看，它便是一个存在论的概念），那么下面这一点就会显现出来：在近代的这个主体概念的发展过程中，在主体的问题格局中，这种追问完全被遗忘了，而且这种追问主要在于存在论层面上的陈述活动。只要主体充当了直接的、而且以确定的方式被给予的自身，并充当了绝对的判断主语，而这种规定性唯独只限定了主体的问题格局，这就意味着：一般而言，追问并未依照作为自我的主体这一特殊意义被提出来。

相反，推进到问题格局之核心的是下面的追问：如何能确保自我成为确定的起点，以及自我以何种方式才能在绝对的意义上意识到其自身？

自我是自我-意识（selbst-bewußtsein），结果便是意识的特征排挤了自我存在和自身存在（ich-und selbstseins）的特征，而且除了其他意见之外，有一种意见流行起来，即自我意识作为意识，提供了能规定自身之自身-存在（das selbst-sein des selbst）并引领对这种自身-存在之追问活动的一种真正的可能性。恰恰是在那里，必须反过来追问一下：自我-意识在多大的程度上归属于自我的存在，以及必须如何理解这种意识-存在（bewußt-seins）[90]的存在特征——这样就使得自我-存在与一切其他存在者不同的特殊之处突出出来了。（作为“意识”的“自我”“自我意识”如同将“自我”规定为“主体”的做法一样，并非理所当然的。要看到陌异的事物！与此形成对立的是此-在！）

将人理解成“自我”的这种基本观点，以及对自我的规定——规定为意识、自我意识，又将这种自我意识规定为绝对主体——构成了德国观念论的形而上学必然走向辩证法的根据。[91]因为自我在其自我性中，亦即作为针对非自我性事物（nicht-ichlichen）进行的对立设置活动的、自知的（sich wissende）统一性，是一个包含了正题、反题和合题，即包含了辩证法的三个步骤的整体。（存在者及其存在。正题是自在的，反题是自为的，合题是自在而自为的。“自”：自我-主体。——如其本然的“自我性”。——实体是主体，以及可规定性的框架。）

这种辩证法不是任何特异于其他手法的任何特技、任何操作程序；它不是任何个人的——比如黑格尔的，以及类似的其他人的——秉性，而是形而上学的问题苗头（problemansatzes）具有的内在必然性，只要形而上学愿意在笛卡尔的起点的基础上，经过采取具有特定方向的某种立场，到康德的先验哲学这里形成体系，就是如此。另一方面，辩证法的成败也取决于形而上学的问题格局的这个苗头。

在德国观念论内部居于统领的地位，这表现出将自我理解成绝对主体这种基本看法，也就是说，这个自我最终是在逻辑意义上被理解的，而这又意味着，这种形而上学将自己与下面这种基本追问——一切形而上学从可能性上来看都基于这种基本追问——隔离开了：对人的此在之存在的追问。只有从人的此在之存在出发，对一般存在的那种普遍而根本的追问才能被提出；这就是说，只有在对此在（主体）的某种特定的洞察的基础上，以及在对一般存在（遗忘）进行“追问”的基础上，才能被提出。恰恰在这里，在最坚决地为形而上学费心的时候，一般存在消失了！

而因为这样一来，人的此在的问题就变成了绝对主体之辩证法的问题，也就是说，因为对此在之存在的追问并非在原初的和纯粹的意义上是主导性的追问（它是由对存在的追问本身主导的），因此与此一体的那种追问，即对人的此在之有限性的追问，就没有走上正轨。

从我们现在达到的对绝对主体概念的界定出发，那么费希特就“批判的体系”的特性所给出的那个作为结语的标记（kennzeichnung）就很好理解了。从康德开始的、与先前的一切教条的哲学之间区别开来的那种哲学所具有的批判特征何在呢？在此之前再提一次：正题与反题、合题形成对立，但现在反题和合题也归属于纯粹的正题了！

3．自我的有限化

费希特对知识学之特征的描绘集中在对正题判断，即无根据的判断的突出上，这种判断与反题判断和合题判断，即可以奠基的判断形成对立。我们已经指出过，这里的根据是在传统的狭窄意义上讲的，它被联系到主谓关系之上；我们也指出过，费希特实际上是无法将这种狭窄的概念推进到底的。而这样一来，他就说：“因而对于在任何意义上确定了的正题判断而言，无法提出任何根据来；但人类精神在进行一般正题判断活动时所采取的操作方式，就被它自身奠基于对绝对意义上的自我的设置活动之上。”（卷1，第118页）

正题判断活动在其本身是被“奠基”于如其本然的设置活动之中的。“这种奠基”是与反题的和合题的奠基有所不同的。而现在费希特又再次尝试阐释这种区别，在此有某种本质之物显现出来了，也就是说，反题和合题如今归属于纯粹正题（并非关于某些事物的判断，而是关于如其本然的自我性的判断）了，当然完全是以逻辑的探讨和体系的理念来包装的。

反题的基础是等同设置（gleichsetzung），而且是在一个更高的概念（作为金属，金和银有区别；作为有机物，植物和动物有区别）中进行的设置，因而是在进行奠基的合题中进行的设置，在合题那里，我们攀升到进行奠基的诸种共相（allgemeinheiten）的秩序之中。

合题的基础是在一个更低的概念（鸟——动物：鸟——哺乳动物）中进行的对立设置；在这个进行奠基的合题中，下降到一个更低的概念。

但这适用于非自我性事物领域中的那些反题和合题。但那些先天的反题判断和合题判断，也就是说，在如其本然的自我性中被设立的判断，即联系自我性本身而被设立的判断的情形又如何呢？在这里，正题、反题和合题的整体关联的基本形式，表现在三个原理中。作为绝对主体的自我并不是其他诸种被表象者之中的一个被表象者（ein vorgestelltes）。并非另一个被表象者针对这个被表象者而被设置起来，而是他者，非我，如其所是地归属于自我，具有自我性特征。而作为这种归属于自我的事物，他者并非分离到外面去被设置起来，而是停留在自我之中，被设置为等同于自我。（一切对立设置和进行关联的统一[beziehende einigung] 都在自我之中，而且是为了自我的。）

反题和合题在自我之中、并为了自我而发生，这就是说，它们并不致力于到外部抓住某个更高者，作为它们的类属，达到某个本质上非自我性的事物。不然，在非自我性事物内，在反题中就有作为向某个更高之物的攀升活动的、进行奠基的合题了。与此相反，这里涉及的反而是对立设置；对立设置并不攀升，而是下降。自我本身——在其作为对立设置活动的自身设置活动（sichsetzen）中——被降低设置（herabgesetzt）到一个更低的概念（这个概念具有可分性）中去了。只是这种降低设置使得与非我进行的部分意义上的等同设置（teilweise gleichsetzung）成为可能了，这就是说，对自我进行的分划的对立设置（eingeteilte entgegensetzung）就是“可分的实体”（“主体”）；在如其本然的这种分划的对立设置中，就有被设置于对立设置之中的自我与非我。对自我本身这种的进行降低设置的设置，发生在绝对的、不受限制的主体之中，并通过这种主体而发生。

它有限化了自身，而且为了能如此这般有限化自身，它本身还必须成为绝对主体。但费希特当作核心问题的，并不是有限化，以及在绝对主体这一理念中的有限性问题，他反而依照他定向于体系与确定性的理念（idee des systems und der gewißheit）的做法，认为绝对主体绝对不允许再进行任何进一步的回溯。“绝对自我”不是由任何更高的东西规定的。

一旦赢获绝对主体（就像在那三个原理中一样），借此就达到了一切奠基都必须回溯于其上，也只能回溯于其上者。但这种为一切事物奠基者，也正是在绝对的意义上为了一切事物的奠基活动，而且在一切事物中都被给定了，只要一切奠基活动——在合题-反题的意义上——都是一种“自我在奠基”，而且使得自我之自我性构成了正题、反题和合题的可能性根据。（绝对者的理念，以及由此而来的无限者的理念——不受奠基、正题、知识、逻辑学的限制！——绝对主体：一切回溯都必须追溯到其上者，最确定者，最初的一些命题基于其上者，在其中，而且通过它，才有了一切其余的东西。——“绝对的”：在绝对意义上的最初者，而且是在体系的奠基方面。——最确定者是哲学的核心之物，作为奠基的权威机关而被给予；“进行奠基的”，不是任意的。）

4．批判的和教条的哲学

如今我们已经作了充分的准备，可以在完全的意义上规定知识学的本质了。费希特认为自己是康德的成全者（vollender），康德将自己的事业称为批判的，以区别于教条的哲学。费希特拾起了这种区别，而且如今从他的问题格局出发来探讨这种区别，这就是说，从作为知识学的哲学之体系的理念出发。[92]

“只存在着两种体系，批判的体系和教条的体系”（卷1，第121页注）：观念论（先验的，在费希特的解释下）和实在论（形而上学的）。通过对这种探讨进行进一步的解释[而显明的]不仅仅是费希特的立场，还包括费希特、黑格尔和谢林之间的争论曾运行于其内的那个框架。

通过区分批判的和教条的哲学，问题涉及的就不是对两种哲学立场进行的某种随随便便的一般性描绘了，而涉及两种仅有的可能的立场，而且涉及两种体系的区别以及这两种体系的可能性之间的区别。这里想说的是：哲学的本质从一开始就取决于，哲学是如何，以及从何处出发，整体地、一体地和绝对确定地被奠基的。倘若没有洞察到下面这一点，即在“体系”这个名称之下，确定性这一理念乃是主导之物，那么关于两种可能的体系的探讨就无法理解，也就找不到使得这种考察容易理解的那条界限的依据了。（体系正式成了形而上学的体系——对存在以及存在者整体的追问——只要形而上学属于人的本性，而不是对基本立场的任何随意的构想，不是许多哲学家中的某一些人的单纯立场，而是一种根本性的事件和形而上学本身的诸种内在的可能性；这不是偶然的，而且由此我们才了解了形而上学的相关的权利和意义，它的这种意义唯有当其种种界限被认识之后，才得到充分的了解。——未言明也未被认识到的是：对存在的理解归属于此在。但在这个问题上当然需要建立一个完全不同的问题格局了。）

在这方面，就需要阐明种种关联，为此也就需要补充描绘一些特征了。

教条（δόγμα）：意见（δοκεῖ），坚守那些普遍地在每个人即刻的表面印象中显现出来的东西，这些东西本身一般并未受到质疑，对于每个人而言都成了标准，而没有进一步的根据（教条[δόγμα]：决议，对于所有人都具有约束力的条例、定理、信仰中的信条）；教条的：坚守一种直接确定的、似乎最自然的基本信念。

教条的形而上学体系：对于奠定与建构对存在者之存在以及存在者整体的整个认识而言，其基础在于显得最不言自明和最自然的那种东西。但这种东西就是具有了规定性的存在者本身，而这种规定性则导致了下一个不断保持着自身的观点。存在者：物的总体——自然物、植物、动物、人制作的物、人本身、精灵、诸神——全部存在者；而它的存在恰恰就是这种物性（dingheit）。（只不过是将如此这般现成被给定者，以及那种自然的观点[der natürlichen auffassung]加以普遍化罢了！）

一切一般存在者以及被当作存在者的事物，都落于这个概念的范围内了。请注意：我们还听说过，存在者的基本范畴——正是奠基活动——就是原初意义上的subiectum，实体。

对于面前之物的、原初的不言自明的考察方向被坚持到底了。它规定了存在者之可能的整体关联的框架；但这个框架又通过诸实体之秩序（ordnung der substanzen）以及它们之间的相互推导，规定了最高实体。有限之物与这个最高实体之间的关系是不一样的，在这里也并非本质之所在，这里关心的只是体系及其基础的基本结构。认识的方式与方向。（应当以及能够在那里、以何种方式着手对存在者之整体的追问。）

批判的：κρίνειν，分离，分开，在……之间进行区分，在……之间作出决断，驳回一个而坚持另一个，这就是说，并非简单地接纳，而是要通过彻底的区分、检验，并在检验中决定朝哪些方向寻求根据。形而上学体系中的批判：并非简单地坚守意见（δοκεῖ）、表面现象，而且仿佛这表面现象还如此这般不言自明和自然，而是在进行区分的时候检验：什么？对于建构存在者之整体而言，什么作为充分而现成的统一性根据（grund der einheit）首先而且在绝对的意义上被纳入考量。（认知的方式。）

自从笛卡尔以来，近代哲学看到（下面这种现象在多大的程度上有道理，这还是存疑的），直接信任对诸种物的那种被认为很确定的知识的做法受到了动摇（在存在者的意义上）。当然，在绝对无可怀疑的意义上，只有自我被给予了（ego）；但作为“我思”，这个自我现在是在存在者之整体中进行前-置（vor-stellt）[93]者。在如此这般进行表象的时候，它就囊括了存在者之可能的整体，囊括了在认识中可以通达的事物。（笛卡尔：怀疑，可怀疑的存在者，思维之物（res cogitans）。康德：真正的批判，亦即在肯定的意义上道出“自我”“意识”这个出发点的权利和必要性。）

因而“批判地”呈现出来的框架就是自我本身，而且是奠基工作的第一位的和最高的权威机关，并且还不是随意地、仿佛任意地接受的框架，而是通过批判的检验首先被设立的那个可能的体系的框架与根据。

因此自我（ego）就作为主体，而且作为绝对主体、最高主体而存在了；它不可被进一步奠基。“这里有着批判的哲学的本质，即一个绝对自我被设立起来了，它在绝对的意义上是无条件的，而且不可受任何更高的事物规定；而倘若这种哲学可以从这个原理中连贯地推论出来，它就成了知识学。如果反过来，这种哲学就成了教条的，这种哲学或许被与自我本身等同，或许被与它对立地设置起来；而这又发生于在更高意义上应存在的（höher seinsollenden）物（dinges[ens]）的概念中，这个概念被设定成既是完全任意的，也绝对是最高的。在批判的体系中，物是在自我中被设置者；在教条的体系中，物是自我在其中被设置者：批判主义是内在的，因为它在自我之中设置一切；教条主义是超越的，因为它还要超出自我之外。只要教条主义是连贯一致的，斯宾诺莎主义就是它最连贯一致的产物。”（卷1，第119页起）

由此，区分的核心显露出来了，争辩的方向也被规定了。

在批判的体系（批判主义）中：物，诸种物，作为在自我中被设置者的物性，归属于自我领域者。这个自我囊括了一切，并致力于自身之内。这个体系从自我出发，并保留在自我那里，使得一切存在者都被当作保留在自我之内的、内在的。——不清楚的是：这是存在者意义上的，还是存在论意义上的内在性。（批判主义：存在者在自我之中被设置。——这里就奠定了如下信念：从事实来到设置！）

在这种情况下，教条主义是幼稚的，对存在者、对诸物未持批判态度的，也就是说从批判主义的角度来看是这样的：出离了自我——超越的。自我本身是某事物，它是在物之中，亦即在其他诸种物之中被设置的。（教条主义：自我在存在者中被设置。——这里盲目地诉诸诸种事实。）作为最高的形构（ausformung），斯宾诺莎虽然是依照笛卡尔行事，也受到了笛卡尔的规定，却还是在前批判的意义上做的，而且是真正教条的体系，这种体系在某种确定的意义上可能已经构成了“批判主义”的反面；一般体系学（systematik）的典范。

那么现在为什么要决定选择批判主义呢？乍一看，它们两者中的每一个都同样有道理，每一个都排斥另一个；在两者之上没有任何更高的权威机关。是什么给了批判主义优先权呢？根本意图在于：体系，绝对的奠基！批判主义明确追问根据，而且贯彻了向根据的回溯，而且是绝对确定的回溯，回溯到使得一切奠基成为可能者。（正题：它指的不是单纯诉诸某个存在者，而是将这个存在者当成创立者和奠基者！当然，那么怎么做呢？）

教条主义：虽然也关心整体和根据，但它不再追问“为什么存在者（ens）、物成了最高者”，不再指定任何根据；与此同时，“自我”成了本身绝对可以理解的事物，成了一切都在其中被讨论的事物。如果说教条主义寻求和希望找到某种绝对居于首位的统一性（einheit），“那么它就会同样停留在意识中被给定的同一性那里，而且不会急于构想出某种更高的东西，没有任何事物促使它寻求这种更高的东西”（卷1，第121页）。（在这里，笛卡尔的立场就完全清楚了：最初被给定的是如其本然的意识以及它所固有的内容，有了最初这一步，就不再进一步了，就停在那里！）

由此一来，就讲出了知识学的基本立场，只要它将自身理解成批判哲学的真正体系。它的问题格局的基本方向，但仍然不是整体。[94]在下文中才能看到，这种立场是如何进一步规定自身的。有限性。

5．第三个基本范畴

所有这些都是对第三节、对第三个原理的讨论，随着这个原理，也完成了向知识学的详细阐述的过渡。在描写第一个和第二个原理时，分别赢获了一个范畴：实在性和否定性，什么-存在（was-sein）和不-存在（nicht-sein）。现在也赢获了第三个基本范畴。

设置活动的基本形式，设置为可分之物的活动（teilbar-setzen），这不是指在绝对的意义上[设置]某个什么（was），也不是指在绝对的意义上不[设置][95]某个什么，而是以其中的一个来界定另一个。这种界定首先赋予了规定（determinatio，黑格尔那里的规定性与此不同）。根据前文：前两种形式降至第三种形式，而且只有在第三种形式中，才得到其真正的规定功能；否则它们只是被孤立开来的抽象物。