beilagen
一般人类学[第二节]
经验人类学概念：肉体的、生物学的、心理学的。这种人类学扩展为性格学的、人种学的、世界观心理学的人类学。不仅仅研究性格，还研究态度、立场、要求、可能性。
人类学趋势：不仅要了解这一切，还要理解自己在整个世界中的地位。询问——问的是所采取的立场（stellungnahmen）。现在：本质性的和广泛的认识。
但不仅仅关乎人与世界的关系，同时也关乎与人关联下的世界。整体仅仅在这种关联下被看待。
在根本上：一切认识的原理，生存活动本身的基本种类。
最后：成问题之处。每一个答案和问题都被驳倒了。一切都丧失了更多的分量；由此必然产生日益求新的趋势。
[第二节，第3小节]
（1）哲学中基本的人类学趋势，是否在一门哲学人类学中成全了自身，并在此起作用了，这就是说，（2）一门哲学人类学一般而言是否可能成为基本学科。
一种哲学人类学的理念。经验的和哲学的人类学；哲学上有双重问题：（1）它的不确定性，（2）它的内在界限（放进历史上流传下来的概念构造中，不是源自于它）。
这样一来，这种基本趋势的最内在的本质并没有被抓住，这种基本趋势也没有被成全；恰恰当它成为一种核心的哲学趋势时，它也不能孤立地发生。与他者的关联！
四个问题[1][第四节]
人类理性最内在的兴趣提出了这三个问题。理性的一些本己的问题涉及它的能为（können）、当为（sollen）、可为（dürfen）。对它而言，这三者在本质上是成问题的。这意味着什么？
（a）一种成问题的能为，也能成为一种不能为（nicht-können），它甚至必须如此；而在问题中被寻求的，则是对这种能为之范围的界定。一个全能的存在者是不需要、不能够问“我能做什么”的，这就是说，不需要、不能够问“我不能做什么”。因而这个“我能做什么”就是对有限性的一种指引（index）。
（b）当为在问题中是针对“我们不应该做什么”而来的。一切当下或事先提出一种当为之事者，都有某种还没有履行的东西；它在[它或许有能力做的事情面前][2]退缩了。这种还-没有与退缩、还-没有-履行——甚至不知道该履行什么——就是对有限性的指引。
（c）“我可以做什么，又不可以做什么”这个问题中的可为。被期望和被期待的东西，本身还没有完成；相反，它是需要完成的。这种可为就是对有限性的指引。
这三个问题作为其本质性兴趣（wesentliches interesse）归属其下的那种理性，在其自身是有限的；这种兴趣绝非随随便便的哪种特征，而是它最内在的本质。而在这些问题中，人类理性要确认它最本己的有限性、它之所是。
因为这些问题本身总是在追问一个问题，即人之本质的有限性，因此它们就被回溯到了第四个问题之上。
但这第四个问题的内容必定是什么呢？并非根本无规定，一般性地问“人是什么”，它有些什么特征？以及诸如此类的问题。这个问题问的是：它的有限性何在？人的这种有限性本身是什么——作为它的本质中最内在的因素？（但即便如此，也还是无规定的。由何而来进行追问？存在！时间！）
但如果那三个问题以如此本质的方式被理解，以如此原初的方式被提出，那么“它们就不仅可以被关联”到第四个问题之上，而且必须被关联到后者之上，亦即一般而言它们扎根于后者之中。那么人们就不仅“能”将特殊形而上学（metaphysica specialis）的三个问题算作人类学，而且必须如此。更准确地说：这第四个问题不仅在原初的意义上是第一个问题，它还完全不同于一个人类学问题。
因为追问的是什么呢？追问的是使人得以成为人的东西；追问的是比人更原初的东西。人类学的所有问题都已经将人作为人了。但这里则是如其本然的人之存在（menschsein）奠基于其中的原初本质。他是谁，他是如何存在的——追问的是他如其本然的存在；这个基本问题并未将人当作其他诸种存在者之中的一种，而是以更原初的方式追问人之中的此-在。作为此在的人。
在问题所追问者那里，同时也显示出问题的方式。此在是鉴于它的本质，而且仅仅关联于它的本质而被追问的：什么-存在。但这个问题，对某种存在者之存在的这种追问（问的是什么使得一个存在者成为存在者），是形而上学的问题。因而对人的这种原初的追问，乃是对人的此在的形而上学追问（die metaphysische frage）。形而上学在整体上并不奠基于一种形而上学之中，也不奠基于一种哲学人类学之中，而是奠基于一种此在的形而上学（metaphysik des daseins）之中。
总结：[两种趋势在哲学之本质本身中的原初统一的问题][第四节]
形而上学之最激进与最广阔的问题，在原初与广泛的意义上与一种此在形而上学（metaphysik des daseins）的任务是统一的；这不是因为一切存在者都被关联到人之上了[3]，而是相反，因为人是这样一种存在者，他能使袭入（einbruch）存在者的现象发生，这存在者在他“本身”那里得以显明。
那两种趋势绝非偶然的，它们显得没有约束、迷惘彷徨而又不知所归。而这还不是问题的关键，关键在于这两者不是偶然的。某种事物发生了；那是事实性此在（f [aktischen] daseins）的全然寂寥乏味状态；给了我们可能性的事物，要将我们解救（befreien）。
此在本身的最内在本质这个基本问题，因而需要对这个形而上学的基本问题进行加工制作，这是一种此在的形而上学。[4]但如今已然更清楚的是：诸种视域（horizonte）以及这样一种形而上学的特征。
a．前行（vorgehen）与发端（ansatz）之类。
b．形而上学本身内在的发生（geschehen）。蕴含与持留。跃入，而且是跃入有限性之中，而这种有限性又处在整体之中，而这种有限性又关联到原初的时间性。
这不是在世界观的意义上讨论，而是指出，存在问题在自身中要求另一种发端，这种发端作为绝对的发端，从未被人宣称具有有限性，故而这种发端是不可能的，在根本上不可能；但还要指出，就这方面而言，存在问题（人们并不居有这个问题，但却需要在这种批判中发生的事物）在此一无所凭，实际上[？]在这一批判的内在的问题格局中，当我们回想以往的资源时，传统一无所用，或许如今人们才看清了传统，离开存在问题时，人们想说：这行不通。就像每一种哲学活动一样，存在问题将只存在于过渡（übergang）和前-行（vor-gang）中，但一离开它，它就显得像是文学上无聊的废话了。
第一部分的总结与向第二部分的过渡[5][第五节]
整个讲座被划分为两个部分：
一、揭示当前哲学的基本趋势。
二、与德国观念论进行争辩。
第一部分已经结束，意在先行勾勒与界定问题格局，这个问题格局在第二部分的争辩中引导我们。
两种基本趋势：人类学的和形而上学的趋势；不明确，含义模糊，然而涵括和渗透了整个此在。
结果：两种趋势都扎根于一个问题之中，扎根于一般哲学的那个核心的基本问题之中。形而上学的基本问题，与对人的那种追问处在本质性的整体关联中；存在问题与对人的有限性的那种追问处在本质性的整体关联中。关于存在的一般理念（die idee des seins überhaupt）最内在地与此在的有限性密切相连。
第二部分：关于存在的巨人之争（gigantomachie）！康德：既不属于启蒙，又不属于德国观念论；纯粹就哲学上而言，任何一种框架都失灵了。
导论[第五节]
从费希特的起点出发对德国观念论（黑格尔）进行的预示，表明彻底阐明费希特那里的开端是极有必要的。
这意味着：既要确定和坚持他本己的意愿，也要赏识那里呈现出来的东西。
哲学意义上的争辩，亦即一种富有成果的交谈，有一种巨大的、内在的自由，即这样一种操作方法：承认“对手”有比他提出的和追问的更多的东西。
但这就是说，在根本上，而不仅仅是在某种空洞姿态的意义上，人们很清楚地知道，自己这里存在着这样的一些问题，对于这些问题，他们自己的体系还没有、也无法给出任何答案。
与此相反，人们总是自认为更有知识，而且认为以前的哲学不过是一群虽然值得尊敬，但成就毕竟还不够、还很有限的头脑；倘若如此，那就失去了一切，而且一种哲学的生存（einer philosophischen existenz）所需的最基本条件也没有达到，那就是对于自己的此在之实质（die substanz des eigenen daseins）指引与担负的方向与范围的理解。
文献[第五节]
克罗纳（r. kroner）：《从康德到黑格尔》（von kant bis hegel），卷1（1921），卷2（1924）。哈特曼（n. hartmann）：《德国观念论哲学》（die philosophie des deutschen idealismus），卷1（1923），卷2（1929）。
克罗纳对康德采取的那种立场：（1）既谈到了认识论，也谈到了形而上学，（2）没有探讨形而上学的基本问题，而是牢牢站在黑格尔这一边（前言）。
但本质的问题不在于有关……的文献，而在于那些作品本身。能阅读那些作品，并不意味着将所有人，然后将这部或那部著作也带到了这里的问题上来。
人们惯常就此写了些什么，这从来都不是事情的关键。
而且只要我们没有亲自将本质的问题引出来，那么一切文献，包括最好的文献，都是非本质性的。这本质的问题是要在我们内部唤起的。
康德！依照事情本身来看是必要的。——过渡，出路，一份出版物[？]，基本存在论。
在《存在与时间》第一部分与《论根据的本质》中对作为基本存在论的一种此在形而上学的尝试。
扼要重述[第七节]
命题——设置——存在。存在的基本问题。存在问题和对人的追问。
关于理解与解释的指南。在存在论的意义上——但这还不够。在存在论的意义上从自我出发。自我在其与自我存在（ichsein）的关系中的存在：自己的问题。费希特：既不是一般意义上存在论的基本问题，也不是生存论意义上的问题。
最高的、绝对无条件的原理：在内容和形式方面无条件——交替着的。
再次提一下布局：第一至第五个分命题，第六至第七个分命题，第八至第十个分命题。
到此为止的第一至第三个分命题：（1）某种事物在绝对的意义上被设置了（a存在）；（2）那里被设置的是什么（x）；（3）当x被设置的时候，一同被设置的是什么。
非我[第八节]
表示在形式上来自于非a的一个标记，但它意味着某种生存论上的事情：是归属于自我之本质（归属于如其本然的自我性）的、如其本然的对立性事物；对立之所向（wogegen）的、在自我中和通过自我而被维持为对立着的那个视域。但那个视域与已经在第一节中被设置的、持立性（ständigkeit）的视域为一。
从“非a不=a”出发的揭示之路，其本身与费希特在此所意谓的内容并不相合。
然而在整体关联中来看：“自我”与存在——在诸种形式的命题中表现出来的那种否定性（nichtigkeit）。
导论。扼要重述[第八节，第4小节]
目标：在自我性的本质中投开自我性（人），以及在将哲学作为知识学进行奠基这种意图中含有的目标——形而上学（存在）。
起点：事实，出现了对“a是a”的“无条件承认”（为其他一些命题奠基）。
目标：这种出现是（如其本然的自我的）一种绝对意义上的行动。
导论。扼要重述[第八节，第5小节]
最近，尤其是自贝格尔（s. berger）（《论费希特1797年的一种未出版的知识学》[ über eine unveröffentlichte wissenschaftslehre j. g. fichtes. von 1797]，马堡大学1918年博士论文）以来习以为常的一种做法是，使1794年版的知识学退居次要地位。真正的理由是这个版本的难度，是没有看到问题。但恰恰在个版本中，才能看到处于传统形式下的形而上学的问题格局。
一种双重之物：形式-逻辑的诸命题，先验逻辑，体系（笛卡尔、斯宾诺莎）与“我思”（康德），先验统觉。
将整体体系化。
在费希特那里，这种逻辑学的趋势最初有多么强，整个知识学理念必须在多大的程度上从这个角度出发被看待，这些问题可以从《评〈埃奈西德穆〉》[6]（《文汇报》，耶拿1794年）一文中看出来：“当同一律和矛盾律这两个基本定律被作为一切哲学的基础提出来，正如它应当被提出的那样（当康德也将一切可能的材料都交予这个体系时，他自己并没有建构这个体系的意图）……”[7]
[第十节]
凭着对知识学的三个原理的陈述，我们就看到了一种此在形而上学的端倪。必须在看清这个端倪的特征的同时，确定这种形而上学的理念。
一种“端倪”并不是随随便便的某种立场，而是在形而上学问题的传统中被规定了的。
我们最终——恰恰在对康德的那种评论中——看到了建立体系和进行体系性奠基（systematische begründung）的趋势。虽然这是核心问题，但如今却要撇开这一点，而仅仅关注：对自我之本质的可能的揭示的问题。
生存论环节[第十一节，第1小节]
生存论环节与范畴。为什么不是物的范畴（dingkategorien）和人格的范畴（personkategorien）？因为这样恰恰使得关键问题持续被掩盖了。通过范畴一类的东西，是无法理解一般意义上此在的存在、生存的。
关于此在、人和存在的一切陈述，都有一种与其他内容根本不同的内容和陈述意义。这就是说，这种“存在”（ist）不仅意味着一种与物的存在不同的人的存在，而且意味着“存在”依照这层含义而来的涵义，那是一种根本不同的涵义。
但这种陈述形式也向来都是必要的和本质性的——不计较这类陈述与那类有关物的陈述的差异。
“无限地开放”不等于：一般不设置任何东西，而等于：被设置者在其被设置方面是开放的，这就是说，它是一种可能性，这种可能性从主语的存在本身出发规定自身。这个主语似乎已经牢牢掌握了它与其谓语的关系，甚至它的存在都仅仅在于这种关系之中。
[第十一节，第1小节]
对绝对意义上无条件的原理进行讨论是特别困难的，因为随着内容一道，总是已经说到了它的形式，反之亦然。两者的统一！
但首先要从存在论上理解一切！
现在，在费希特那里没有进行划分，或者更准确地说，不在某种特定的关联下进行划分，是因为依照自我的本质，存在论上的事物与自我的关系，和与其他存在者的关系是不同的。
生存论环节的问题。
“指示”（anzeige）的刻画太外在了。
[第十一节，第1小节]
参见第一部分的结论！（生存论环节和范畴。）
“本质”。存在者的本质之物“存在”，在存在中接纳存在，这些现象不是我可以撇到身后去的。
“存在论上的事物”中特殊的问题格局，不仅仅是前存在论的（vorontologische）、存在者层面上的一些区别！
[第十一节，第2小节]
何谓：“自我”被设置成“绝对主体”？而在这种规定中，所有的三个主体概念在多大程度上结合在一起了？
遵循这些规定：
（1）自我是一种居于基础之处的事物，总已经是可以遇见的（存在者层面上的、存在论层面上的和一般意义上的[主体]）。
（2）自我是可以遇见的：恰恰在回溯到最确定之物的过程中被遇见（这里已经：不被关联到其他事物之上）；简单的、绝对的、不可动摇的基础（fundamentum simplex absolutum inconcussum）（方法上的主体）。
（3）这个主体是了解其自身的——当这个被标明者就是在本质上自为存在的判断对象，而且使得有关它自身的那些谓语归属于它，并非鉴于其他事物，并非以相对的、在次一级的意义上绝对的（in einem zweiten sinne absolut）方式；在知识和知者（wissenden）中绝对处于首位者（逻辑主语）。
在所有这些规定中，自我都是在其自我性中才成其所是。“绝对的”：并非存在者层面的，既不像（2）中，也不像（3）中那样，而是在方法的、逻辑的意义上，亦即在体系的理念内部：“每一个自我的事物本身都[是]唯一的、最高的实体”（卷1，第122页）——在（2）和（3）的基础上。
这个概念的关键是（2）和（3）；这样一来，虽然（1）还作为一种完全形式性的规定存在着，但已完全不能引领问题格局了，这就是说，关于自我和自我-存在的存在论无法起作用了；它被替代了（或者更准确地说，它一般而言完全不曾存在），它还完全被（2）和（3）——亦即体系——抑制和掩盖着。
但这里还有某种从未听闻的东西，人们必须彻底弄清它的特征：形而上学与人=自我=意识=主体=绝对（方法-逻辑上的）主体。
“人”作为“主体性”。
笛卡尔主义的立场[第十二节]
迄今为止，笛卡尔主义的立场一直都在当前起作用，而且完全没有被实在论克服，也不可被实在论克服，正如舍勒（scheler）和其他一些人论证过的那样。人们只考察反面，却没有抓住问题。
米施在这里误认了胡塞尔和我的提问方式之间的基本区别。
换句话说，人们在这里并不满足于种种公式。基本的问题有着极多的层面，而且深不可测，以至于用这些范畴根本不能切中事情。
对第141-143页的总结[8][第十三节，第1小节]
费希特的知识学应当成为科学之科学。在它当中，那种在诸科学中可知的事物应当如其本然地被认知，而且是在一种无条件的意义上被认知。
当我们不是以知识及其确定性，而是以可能的对象、以存在者为这里的任务定向时，那么这种任务说的就是：在诸科学中可知的事物——存在者之整体——本身应当再次在原初的和无条件的意义上被认识。
知识学受到了笛卡尔那里为哲学制作的发端的限定，受到了康德那里被移置到一个新维度之中的那种形而上学形式的限定。
依据这种转换，在知识学中关键的因素就是：（1）对某种最终的确定性的追问，那种同时也预先勾画出了整个知识的某种全方位的、系统的可奠基性的框架；（2）这种最终的确定性奠基于作为绝对主体的自我（先验之物）中。
对这种形而上学的加工：将绝对主体性建构为对整体的无条件认识。对于费希特而言：从康德的一种确定的观点出发。
全部知识学的基础。
第一部分：全部知识学的诸原理。它们在体系中的功能：绝对的奠基，或者更准确地说，向无基础之物、无条件之物的回返。
它们的内容：自我性的基本结构，自我-存在作为自行降低设置者（sich herabsetzendes），进行限制的对立设置活动。
以第三个原理——在可以通盘证明之物的领域上。诸原理不是四处漂游的一些公理，而是这样的一些命题，它们以尚未展开的方式已经涵容了全部内容在自身中。它们的相互关系。
费希特——批判[第十三节，第1小节]
i与ii．自我之本质中的可限制性的可能性。它的有限性的可能性。当然太微薄了，是逻辑上的，而且是从“自我”概念及其设置出发而来的可能性（参照下面的第1、2小节）。[9]
iii．限制的事实——有被限制者这回事！
权力命令，这就是说，（a）被纳入自我之中，从自我出发被看待（设置！）；（b）自我本身在此是无限的，只不过被有限化了！
而不是反过来：（b）这个事实（faktum）在其事实性（faktizität）中成为问题！这就是说存在！（a）而相应的，自我作为此在，而且不是从无限性而来，作为进一步被设置到有限化（verendlichung）状态者，而是相反；但这里当然不是先行把握（vorgriffes）的问题。
[第十三节，第1小节]
a=a（第一个原理特别重要，正如第二和第三个原理的方法特别重要，这些原理必然在本质上为一。）
x在绝对的意义上存在。
自我存在。
自我在绝对的意义上存在。（“事实”[tatsache]。）
证明
“自我存在”这个命题的内容：
“自我”——自我-存在——自我性
自我=自我设置——自我存在
因为自我（ich）是那个成为“自我设置”的自我，
所以我（ich）就在绝对的意义上存在；
随着被设置状态一道，并在这种状态中——存在。
这是一种绝对的“因为”。
补遗i之（3）：在某种特定的行动x的形式的条件下，a在绝对的意义上被设置了。（然而这种设置在绝对的意义上，并非在存在者层面上为绝对的，而是在存在论的生存论环节的意义上为绝对的。）
反-逆[10]转-向……之物（zu-wendiges）
避开……之物（abwendiges），围绕[……][11]
只有对立之所向（wo-gegen）被预先设置下来了，但这只是从“对立”的角度来看的，因而不是如其本然的对立之所向（wogegen），而是可能的对立所向之物。
形式的一面是，对立被预先设置下来了。
在方式（wie）上是无条件的，但为了如它所设置的那般去进行设置，这方式本身却恰恰得被指向被设置者。
难道这种方式不是有条件的吗？——不是，就其本身而言不是。
德国观念论中的自我性。辩证法[第十三节]
在辩证法的三一体中来看待自我性之本质。是的，这种三一体的确是从那里汲取来的，然后在存在论上绝对地被设置下来了，由此也就成了存在者的一切存在的形式框架。绝对的逻辑学。
因而关键之处就是：对自我性之本质的追问，辩证法[12]的可能性和道理。这种辩证法只有当“设置活动”和确定性都处于优先地位时，才是可能的。[13]（绝对的奠基的理想。“体系”。）在一切辩证法的背景和优先地位的基础上，将同调性坚持到底——道理、意义和[……][14]。
辩证法越正确（richtiger），就越不真（unwahrer）！它可以总是仅仅保持为“正确的”，并“争得”那并不必要的确定性。
[第十三节]
自我在绝对的意义上设置自身。
作为对立之所向，作为一种对立性事物（gegenhaftes）的对立（gegen），
这就是说，它设置了对立性，因为它设置了其本身。
然而在第一节中，自我——为自身而且仅仅为自身，
这恰恰构成了它的条件，
它的对立性事物，
因为只有存在着为了……之物（für-haftes）
——何所为（wo-für），此时如其本然的
它才是所为者（wo-für））。
费希特——批判[第十三节]
基础（fundamentum）与阙如之起源（origo privationis）总是自我；被赢获的一切不过是某个更低程度的自我，因此不过是自我的偶性（akzidens）。
这里显示出对旧的实体概念，更准确地说，对活动-受动模式以及对相应的逻辑图式的坚持。
费希特——批判[第十三节]
权力命令的必要性，受到了“ens（存在者）——ego（自我）”这个发端之不可能性的限制。耽搁了存在问题，即耽搁了超越性。
然而，奠基的那个维度还是非本质性的。
ens（存在者）——ego（自我）：存在论差异（超越性）
应当：世界
扼要重述[第十四节]
不要带着这样的想法来阅读费希特——以及每一个哲学家：摆在面前的是某种稀奇古怪的东西，甚至于在传播某些流派和学派的内部事务和秘密学说。而是相反：总是要回溯到少数几个简单的问题形成的基本结构上去，并在各个哲学家的表述中体现出来的各自的必然性中来进行把握。这种表述只要是真诚的，就不可能是偶然的；它的必然性却仍然总是相对的——在某种极高的意义上，因为可能用上任何一种科学上的技巧。而一切哲学运思中的积极之处恰恰在于，它在其本身中赢获了内在的自由，并使自己免遭它所理解的东西吞噬，后者不同于那种方法——用哪些手段和走哪些道路。方法并不被设置为与东西保持均势，而是与其拉开了一段实质性的距离。
[第十四节]
（交互规定的必要性：仿佛还是以客观的方式，首先是一同现成存在着！）
[第十四节，第4小节]
康德：“想象力”，但——还只是一个名称——还是机能（vermögen）。使某种事物成为可能，此在的可能性。
自我的概念和本质恰好被动摇了。而自我的这种本质恰好没有被看到（为什么），想象力则被回溯到那已经被固定下来的自我之上了。——自我（这个自我来自我思）与非我——对立。与此相反，康德的想象力概念更丰富，也更原初。
费希特的知识学[第十五节]
核心意义：与康德的关系，与德国观念论之发展的关系；并非在它之中已包含和预先形成了一切。但绝对观念论却正是鉴于它——与它对立、扬弃它——才发展起来的。
i．首先是绝对同一性的直接而又核心的，尽管还很形式化、很空洞的发端。
ii．同样，在方法上是辩证法的问题。这个问题在事实上扎根于形而上学基本问题的主题性内容（thematischen gehalt）之中。从那里出发被规定，而且本身——越是达乎形成，越是如此——一同参与规定。
过渡性的考察[第十七节]
从批判的观念论发展到绝对观念论过程中的本质阶段。在此：
此在——存在
有限性——形而上学之整体
辩证法——体系
迄今为止在形式上确定了的事物，对于内容本身而言是很本质的。（“自我”——知识学。）
谢林的本质因素在此还没有呈现出来，然而它具有一种非常重要的功能，这种功能在部分的意义上正是通过下面这一点才成为可能的：它必须以最直接的方式，在此在之整体（ganzen des daseins）中运作。
转向自然哲学。然而那恰恰是康德——但如今已经站在费希特的基础上了。补充：世界灵魂。
费希特——批判[第十七节，第1小节]
必须从“设置”开始吗？从作为绝对设置者的自我开始？[15]
的确要从此在开始！的确要从“存在”开始！但却不是从康德先验统觉的那种彻底剥离的做法开始，通过这种剥离恰恰会失去有限性。的确，那种特殊的有限性，那种对立之物，如今成了某种绝对者（eines absoluten）的产物；它成了无限的、绝对的功绩（leistung）。与此相反，绝对之物（das schlechthinnige）恰恰在有限性这里碰了壁。
但是：这种有限性是作为什么，又是如何被置放下来的？更准确地说，鉴于存在问题，它是作为什么，又是如何被置放下来的？
谢林[第十七节]
在内容上：自然——艺术。
激化了体系的理念；在事情本身的问题（problem der sache selbst）上更原初了。
辩证法：确定性
同一性
绝对者
关于谢林：不是一些生平方面的材料（不是作为对他的哲学的叙述的补充），而仅仅是指明事情的发生（das geschehen），事情的这种发生在一切哲学运思中都是第一位的和本质性的，而且在这里史无前例地——除了在柏拉图那里之外——显明了：生存的入场（einsatz der existenz）乃是关键，即便在无法领会到关于生存的任何东西的地方，而且恰恰是在这种地方，也是如此；但这个关键必定总是这样一种事物，在它那里，只有在一些本质性的地方，才被允许进行某种指明。我们来到了一个这样的本质性的地方，而且上面的话应当表明了，德国观念论的体系格局（systematik）并不是通过将存在着的事物以可能的最完备的方式关联到哲学之中去而被堆砌[？]起来的，而是从那个时代的此在之历史（geschichte des daseins）之中产生出来的。
对于我们而言，这意味着，如果我们以笨拙模仿的方式强行将这个体系格局拼凑出来，而不是将被托付给我们的种种力量化解开，更准确地说，遵从那些划定了我们真正的、但又现实的可能性的界限，那么我们对我们自己和德国观念论的理解就更糟糕了。
[谢林与费希特哲学的比较][第十七和第十八节；见第186和第193页]
此处有两个词无法辨认。——编者注
《我的体系之叙述》[第十七节]
1．“自然与自我”的共同根据。
2．对这种根据的把握和规定。
3．它与自然和自我的关系。
这就是说，从知识学出发被看待：同一性本身（自我-非我，主体-客体）成了一个难题。——处于其绝对性之中的同一性：绝对的同一性体系（identitätssystem）。
参见上文：绝对自我。绝对者概念：“自我性的”，如今：自然——艺术作品，先于两者。
同一性：不仅仅是框架和空间，而是实在性本身的总体；与无限自我及其无限反思的相互关系（这件事本身只是被附带着）。
绝对意义上的理性：绝对者本身在进行绝对意义上的生产（produktion）。同一性：不是同调性，而是绝对的一（“逻各斯”：并非与自然相区别的“自我”）与存在的共属结构。——康德；黑格尔；《形而上学》卷12，第七章[同一性]；还有从方法上来看的费希特：主体与客体绝对的漠无差别；但在认识着自身：νόησις νοήσεως（对思本身之思）：νοῦς（奴斯）。
一切有限性都被回避了；一切都在其自身被观察，而这样来看的一切事物都在无限的、绝对的意义上存在。——“自然”：如今还走得更远，只是被绝对地看待了：上帝在本质的意义上是自然，在绝对的意义上是ψύσις（自然，物性）。——“在其自身的存在”：永恒的。——量上的规定：一切有限性的根据。一切个别事物都是绝对同一性之存在的一种特定的形式，既包括自我性事物，也包括自然。
规划（带着谢林的哲学运思方式的全部粗糙性）：绝对观念论，亦即关于随着费希特那里的发端和他对康德采取的立场而已经被预先规定下来了的事物的那种观念论。
谢林——批判[第十七节]
1．相应的，就像费希特一样：从某个区域出发扩展到整体。自然。
2．这个区域并非以原初的方式在其自身就被看作问题，而且这个问题格局在整体中得到根本性的发展，而是：
3．从一个形式意义上的费希特自我概念出发，扩展到超越性的补充上。
4．这样一来，缺少的就是从形而上学的总问题（gesamtproblems）的根据（超越性）出发，对这个总问题进行展示。
5．而且尤其是在关联到自然和艺术的时候。而这恰恰是问题之所在：是否自然本身并非已经主要是从此在出发的，而且当然——出自此在的超越性。并非作为客体的自然——准确来说是被推到底下去的基础。
“形式的”绝对者概念[第十七节]
特别而又必然地符合费希特那里的发端的继续推进。与此相应的是下面这些对子之间根本性的、粗糙的等同：
主体-客体=自我
主体-客体=自然。
自我——自然
自由——规律性
无限性——有限性
撇开名号不管——不要想象太多。值得注意的是，照理念来看，一切何去何从！整体！但一切都只是鉴于这个整体的全体性、整体性的组织结构。
而要留意的是这个组织结构！费希特——谢林、康德、笛卡尔：自我（ego）——存在者（ens）。
但同时要留意的是他的哲学运思的实质：神学、信仰、虔敬派（pietismus）。
审美生产（aesthetischen produktion）的演绎[第十七节]
存在、实在性：活动（tätigkeit）不等于行动（handeln），而是创造（schöpfung）。生产性的机能：想象力。
在这个广义上的存在者、被创造者：产物（produkt）。无意识的——有意识的活动。更高的产物，这种产物在自身中将双方统一起来了。
假定了一种直观，这种直观将分离实存着的东西结合到一起了[16]：（a）在对自由的体验中，（b）在对自然产物的直观中。它的产物必定与这双方毗邻。如果我们了解了这个产物，那么在进行生产的那种直观就可以被推导出来了。产物是自由地通过（a）被赢获、通过意识被产生出来的。而通过（b）被赢获的则是无意识地被产生之物。
有意识和无意识的活动应当在产物中为一，正如一个有机的产物那样；但与有机产物不同的是：为了自我本身。
整个先验哲学：自我直观（selbstanschauung）以不断往前进展的方式上升（potenzieren）[17]，直到达到审美的直观为止；各个层面就在这之中！[18]
[第十七节]
体系理念作为哲学的实质问题（sachproblem）。事情（die sache）本身。
与此相反，人们通常说的是：体系的叙述；作为规划、秩序、构造。以文学的方式叙述哲学的能力。换句话说：当人们承认这一点，而且暗中还怀着“它是多余的”这一信念时——那就成了与事情本身相对立的装饰品了。
但在哲学中，只有当人们掌握了事情时，一种叙述才是可能的，而非相反。而这是对德国观念论的一种本质性认识，这种认识始于康德，然而在他那里的情形很糟糕。
今天则相反：或者是在没有根本的问题格局的情况下进行仿制[？]，或者是在蔑视体系——并非只是在不真诚的意义上，而恰恰是在真诚的意义上——的情况下模仿科学研究。现象学[？]
体系——已经是最早的体系了——并非在必要的情况下——整体叙述；这种叙述的确在任何一个激进的哲学问题中都表现出来了。
非我作为自然
自然作为补充
自然作为具有同等地位者
自然作为具有更高地位者：整体。
最高的综合的问题
艺术——艺术作品
哲学的一般工具
这是在进行探索，吸纳了种种倡议，是跳跃性的，然而也从未失去自身——但这里缺乏的是生长之物具有的原初性和确定性，相应的也缺乏实际的彻底钻研，那样的彻底钻研本来是必须立即探讨种种内在的困难之处的。
然而仅仅从这里来看待他，似乎有些片面了。
体系理念——事情本身。
反思的立场——此在的形而上学[第十九节]
对康德采取的批判态度；尽管遵从观念论的原理——甚至恰恰因为这种原理——然而还是采取了反思的立场。
知识：意识直接对对象采取的态度，
回指这种意识本身，
这种意识处在与……的关联中，
关于意识的绝对科学（absolute wissenschaft）。
费希特（胡塞尔）。
反思必须被克服，它最独特的规律必须被认清。
这种意识：毁灭这种绝对科学。
将意识和自我意识扬弃到理性中。
但由此一来，有限性就被克服了：无-限的、绝对的认识得到了保障。
请注意：是否一切采取有限性立场的做法都必定为反思的立场，准确地说，绝对观念论必定是对这种立场的克服？完全不是如此！只有在笛卡尔的[？]那种传统问题的基础上，才会如此。
不仅不会如此，而且还表明了下面这一点，那种将康德主义[？]和任何立场作为反思立场加以批判的做法，根本没有触及问题的关键，因而也就无以克服了。
对这种存在者的存在方式（seinsart）的追问。存在问题对于意识的优先性。但这样一来，就对此在采取了某种根本不同的态度（。事实性的态度——生存论环节的、生存的——超越性的发生。）
因为这样一来就必须追问：对反思的克服是否根本只是一种更高形式的反思，这种形式让一切照旧，它首先只有通过成为绝对体系，亦即成为不可反驳的，才居于优势地位吗？
[第十九节]
黑格尔作出了这样的努力，即克服思（denkens）的命题特征、它的有限性，以无限的方式思考。
绝对者的显现在过去和现在都是持续存在的一种矛盾：
a=a
a=b
突然间就不可能了。由此才有了“变易”（werden）。但这恰恰是：对有限性的证实。
而且这就是黑格尔哲学运思的最大的和隐藏着的秘密。他真正认识、承认和要求了否定之物具有的肯定的、原初的功能，但是——仅仅为了扬弃它，并以此将它接纳到绝对者的内在生命中去。
[第十九节]
为了与黑格尔进行根本性的争辩。
针对的恰恰是作为在自身内旋转着的（永恒的、当前的）无限性的理性。
完全的超越性作为此在的有限性，作为时间性、被投开状态。[19]
[第十九节]
如果说康德第一个提出了形而上学的问题，而且还将形而上学的问题逼入某些特定的考察方式中去了，而没有穷尽它的整个范围，那么我们就必须在每一次与康德发生关系，在理解这种关系的时候确定一下，德国观念论的后批判形而上学（nachkritische metaphysik）和如今在这个问题格局之根源方面的种种努力走得有多远。
而当黑格尔以最激进的方式为观念论的问题格局奠基，并规定这种问题格局（绝对观念论）时，他在对康德采取某种态度的同时，也就与我们的态度发生了最尖锐的对立。
但这种对立态度并不是一个“康德观”（kantauffassung）的问题，而是实质问题本身。而且只有如此，下面这一点才是可能的，即共同的基础显得更清楚了：康德那里某种核心的因素以同样的方式得到了把握，而且那正是分道扬镳的地方。
令人惊讶的是，这种因素从未起作用，尽管它就在那里。但要注意的是，它在多大的程度上就在那里，我们把多少东西忽略未读，忽略了我们先前并未亲身把握的那一切（布克哈特[jakob burckhardt]）。
黑格尔：想象力（1）[第十九节，第2小节]
对核心问题的根本性解释，如今在某些主要问题上变得更具体了。
对康德的态度。比较《逻辑学》，论一般概念（《黑格尔全集》卷五）。
积极看待康德。观念论的原理：自我，它伴随着一切表象，——并非作为思维之物（res cogitans），而是原初的综合统觉，亦即作为被动性与自发性之综合、非等同之物（反题）之综合的原初统一。
对于黑格尔而言很关键的是：不停留在对立之处[20]。回到更高的综合。并非理性就是如其本然的想象力[21]及其本质，而是在想象力中，理性露面了：综合、同一性。——从……出发来看更清楚。
消极看待康德。[22]很清楚：理性——自我——想象力，鉴于作为关于绝对者的知识的绝对知识。（1）恰恰不是为了寻求一种此在的原初形而上学[23]；（2）而且不是被配备[？]为意识的现象学（phänomenologie des bewußtseins）或哲学人类学（毋宁说远离了这些，而且具有了独立的问题格局），而是作为形而上学问题——存在问题——恰恰要求的那种问题格局。
德国观念论：在以特定的方式吸纳了知识学意义上的先验哲学的前提下，在将笛卡尔的立场极端化的过程中产生的形而上学。随着这种趋势一道，有一种原则性的疏忽越来越强了，这种疏忽存在于笛卡尔的沉思中，而且是无法消除的，既不能通过生命哲学，也不能通过更新前康德的（vorkantischer）“古代”存在论，甚至不能通过对康德进行的某种更新，而是：产生于其原初根据之中的那种问题格局。存在论——可能性——时间性——基础的[？]-存在论。
黑格尔：想象力（2）[第十九节，第2小节]
总结来说：这些主题性的区分是如何有条件地完成的，而且不是作为本质因素，而是仅仅为某种形式的导向（orientierung）服务。
黑格尔看到了、也很赞赏先验想象力，是因为绝对者显现为同一性。综合，无限性。
我们看到了，也很赞赏想象力，是因为这里存在着可以显明有限性的端倪。
黑格尔：在想象力中，在形式的意义上，被动性和主动性这一对反题在其自身之中就产生出合题。“辩证的三一体”。参见《黑格尔全集》，卷1，第309页。三重性。（绝对者——理性）
我们认为：在想象力中具备双重特征，这双重特征可以回溯到一种原初的三一体，那个三一体是在使得此在之有限性成为可能这个意义上的、时间性的原初统一。
黑格尔瞥见了康德[……][24]的那种想象力。
我们是从作为基础存在论问题区域的时间性之问题格局出发瞥见想象力的。
在那里，种种基本的可能性在西方形而上学的那条被安排的轨道上完成了。
在这里，尝试基于基本的问题格局本身之极端的发展，对这个进程进行某种[……][25]重复（wiederholung）。
绝非“扬弃”（aufhebung）黑格尔；那种扬弃只有以黑格尔的方式来进行，才是可能的。完全不同的另一种历史性（geschichtlichkeit）——（但当然[？]——与先前的种种开端[？]形成对立的一种绝对的开端，只不过论证了种种所谓的模糊性）。具体的凭证：对康德的解释以及对他采取的立场。
[第十九节，第3小节]
实在性——观念性，实体性——主体性。
祁克果在哲学上、方法上从未跨出这种对立之外，而是以基督教的人观（auffassung vom menschen）代替了主体。他与关键问题的距离，要比德国观念论还远，因为它没有把握住本己的激情（die eigentliche leidenschaft），而是错误地解释了它。更粗糙的误解。[……][26]
[第二十节]
“我们谈论的仅仅是欺骗精神的那种人类理性。”[27]“了解”界限，就已经意味着越出了。（依据黑格尔，有限性乃是“知性的最顽固的范畴”[28]。）
但问题依然存在，而且必须被以极端的方式提出，不管这样提出是不是一种越出的存在（hinaussein）。
的确“越出”（hinaus）了，但那是一种存在（sein）吗？亦即以我们作为此在而存在的那种方式：“生存”（existenz）（亦即从某处-越出，出-）。这种知识是否不仅仅是对下面这一点的指引（index），即我们尽管有这种知识，却没有越出去存在。甚至不仅仅是对下面这一点的指引，即只要我们如此这般谈论，我们就还没有把握住我们的存在，并将其作为问题。
那么这种经常被人重提，而又无根据的论证从何而来呢？有一种意见认为：“知识”规定了自身的此在（das dasein des selbst），意识是自身之存在的基本特征。我们看到了根源：笛卡尔和康德！体系和绝对者的整个问题格局都出自于这同一个根源！
这种“知识”恰恰指引出我们的存在的无力（ohnmacht）：并非越出的存在（hinaussein），而是这种越出的-知识（hinauswissen），昭示出我们从来都不过存在于有限性之中而已。
[第二十节]
永恒性（aeternitas）：一种对无尽生命的完全的、同时也是完美的拥有（interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio）；是并且拥有着完全的自身属性（totum esse suum simul habens）。[29]
永恒性（aeternitas）：是持续之尺度（mensura esse permanentis）。
无尽的拥有（interminabilis possessio）——持久（dauer）——自身享有完整的、尤其是完满的生命。
永恒（ewigkeit）恰恰很明显地联系到了“生命”——此在——生存！
论绝对者概念[第二十节][30]
思考这个概念是很难的；可是要决定的是：（1）这个一般计划[31]在其本身是否可能，（2）黑格尔是如何执行的。
最终之物（das letzte）必须首先被足够原初地、在绝对观念论的问题格局的整体关联（形而上学）之下被把握。
当我们谈论“绝对者”时就像手枪发射那般不假思索，那样得到的就是最不确定和最混乱的东西；而紧接下来的努力，便是尽可能多地设想它的内容，并将一切沉思召来协助。
与此相反，关键之处恰恰在于：在这个概念这里不要思考太多，但对于被思考到的东西，则要现实地思考之。
思考绝对者：不要太多！值得注意的指示，那里还有整体。但这里的关键之处恰恰是，我们思考和理解了：（1）整体之整体性（ganzheit）的内在组织，（2）从它的基础出发理解它。
近20年以来（从狄尔泰的《黑格尔青年史》[die jugendgeschichte hegels]以来）流行起来的一种看法是，黑格尔对于基督教神学、信仰、一般宗教的态度应被赋予一种更特殊的意义。在这种情况下，在精神史方面弄到的东西越多，那么无论狄尔泰还是其他人，对于内在地理解问题能给出的东西就越少。最终剩下的只有：基督教的上帝概念、精神、人格。
黑格尔同样不能作为辩证的结果（dialektisches resultat）从费希特和青年谢林那里被推导出来，而是：在他那里，一般的西方形而上学的那种没有得到化解的问题格局以一种原初而具体的方式在此汇集起来了：ens（存在者）——ego（自我）（两者都以系统的方式）。
绝对者概念，或者更准确地说，整体之整体性，在其结构方面都受到这个问题在康德（费希特——康德）那里发生或汇集之后所采取的那种形式的规定。（实体——绝对确定性的理念。）
将这些表达式相提并论不是偶然的。这表现出，某种完全确定的事物成了问题；在绝对同一性概念中表现出来的东西（对关于绝对者的确定性来了一个彻底翻转）。
在绝对者之中、并通过绝对者而来的同一性。作为绝对者的同一性。
同一性（在形式上）：成为同一个，与其自身的相同性（比较亚里士多德的ἕν[一]，《形而上学》第10卷第十一章）。
但要把同一性讲得更清楚一些：……的共属性。讲得再清楚一些：……的共属性的根据；使共属之物的共属性成为可能，使共属之物本身成为可能；使某事物成为可能，但恰恰只是在从事使某物成为可能的活动时（ermöglichend），而且在这种活动中，才获得其真正的现实性。（在让某事物生成的活动中有了这种生成。逻辑学。）
亚里士多德——黑格尔！但不是从外部来看。
“开端”[第二十节]
在有限性之问题格局中，那个问题采取了什么形态？（参见关于“开端”之形式概念的四重含义的论述。）
采取“开端是任意的”这种形态吗？是什么在要求这种问题格局？揭示超越性及其奠基。
此在的形而上学。这种形而上学的发端与真理。恰恰因为是有限的：历史意义上的开端。
每一种哲学都有它的时代。
历史性（geschichtlichkeit）的更原初得多的努力（anstrengung）。
黑格尔[第二十节]
[第二十节][32]
1．“方法”（“程序”）
绝对者——并非并列
——在相对者中实现自身
2．自我——真理（超越性）
“宗教之物”——“俯仰”——“概念性把握”
* * *
[1]用于1929年5月16日的第8次讲座。——编者注
[2]取自于1929年5月16日的第8次讲座（笔记）。——编者注
[3]本己的哲学[？]。
[4]总结和历史回忆：νοῦς（奴斯），ψυχή[灵魂], λόγος（逻各斯）——拒绝的根据，重复的必要性。
[5]在1929年5月31日第10次讲座的开篇被用作导引性文字。——编者注
[6]译名参照了梁志学先生译文，见费希特：《费希特著作选集》，卷1，梁志学主编，北京：商务印书馆，1990年。该文名称直译为《评〈埃奈西德穆，或论莱茵荷尔德教授先生在耶拿提出的基本哲学的基础〉》（1792）。——译者注
[7]费希特：《费希特全集》，卷1，第13页。
[8]被用于1929年6月28日第26次讲座的开篇。——编者注
[9]参照上面第141页起。
[10]（ent-gegen），去掉连字符时一般译作“对立”。——译者注
[11]这里有一个词无法辨认。——编者注
[12]此处原文为“dialekt[...]”，编者在方括号后加了一个注释说明：“这个词的余下部分无法辨认。”如果单独看“dialekt”，是“方言”的意思，但这里编者既然说“这个词”，就表明无法辨认的部分与“dialekt”构成了一整个词，而不是“dialekt”单独成为一个词，故此我们译作“辩证法”——尽管“dialekt”与“dialektik”（辩证法）也有一定的词源关系。——译者注
[13]比较《黑格尔全集》，卷1，第115页：预先就知道，我们不可能迷失方向。
[14]这里有一个词无法辨认。——编者注
[15]嵌入物、发端和此在的-先行居有（daseins-vorhabe）。
[16]“整个哲学从一个原理出发，而且必须从一个原理出发，这个原理作为绝对的原理，同时也作为绝对意义上的同一者而存在。一个绝对简单之物（einfaches）、同一之物，不是通过描述，一般而言不是通过诸种概念而被理解或被传达的。它只能被直观。这样一种直观是一切哲学的工具。——但这种直观不是某种感性直观，而是某种理智直观；其对象不是客观之物或主观之物，而是绝对同一之物（后者在其自身既非主观之物，亦非客观之物）。这种直观本身仅仅是一种内心中的直观，它为了其自身，不能再变成客观的了：只有通过第二种直观，它才能变成客观的。这第二种直观是一种审美的直观。”（《谢林全集》，卷2，第625页）
[17]直译为“乘方”。——译者注
[18]“接下来的各个幂（potenzen）贯通了哲学的对象，以便产生自我意识的整个大厦。——在自我意识的行为中，那绝对同一之物才分离开，自我意识的这种行为正是一般自我直观的某种行为。……在第一种行为中，那绝对同一之物才同时成为主体和客体……第二种直观是这样一种直观，由于它，自我才直观到了在它的活动的客观方面被设置下来的那种规定性，这客观方面发生于感受（empfindung）之中。在这种直观中，自我成了对于其自身而言的客体，因为在先行的客体与主体中，它仅仅对于哲学家而言才存在。——在第三种自我直观中，自我也作为感受者而成为自身的客体，这就是说，此前的主观之物在自我中也被放到客观之物的行列了；因而自我中的一切如今都成了客观的，或者说，自我完全是客观的了，而且作为客观的，同时成为主体和客体。”（《谢林全集》，卷2，第631页）
[19]比较第十九节，第2小节。
[20]此外还是某种发端？
[21]作为统一之原理，而且是同一性。
[22]参见《黑格尔全集》，卷1，第34页起。
[23]由此才有《黑格尔全集》，卷1，第19页起的那些话。（《黑格尔全集》，卷1，第295页）——认识论。
[24]这里有三个词无法辨认。——编者注
[25]这里有一个词无法辨认。——编者注
[26]这里有一个命题无法辨认。——编者注
[27]《黑格尔全集》，卷3，第143页。
[28]《黑格尔全集》，卷4，第148页。
[29]参见1926-1927年冬季学期关于托马斯的论述。
[30]参见第十八节，第1小节。
[31]“vorhaben”（计划）或译“先有”“先行居有”。——译者注
[32]关于在接下来的两列笔记中是否在进行某种概念上的对照，从手稿中无法判断。在两列笔记中间有一道垂直的分隔线。——编者注
