ergänzungen aus einer nachschrift
1．第一节
本讲座涉及对两个时期的比较性考察：观念论与当前。从我们的考察中必将能看出，我们当今的局面对观念论时期采取了什么态度。在精神的此在（geistigen dasein）中，只有当某种东西以有机的方式生长起来时，它才是本质性的。但因为有培植的地方才有生长，故而我们必须追问的是：胚芽应当在何处生长出来？还有，我们有了应当将这胚芽播种进去的土地吗？没有人会相信，这里可以回答“是”。但我们有了探索一项现实的任务的可能。我们热衷于冷静客观，热衷于与本质之物进行争辩。因而我们首先必须为我们的主题找到一项任务，这项任务在今日或者明日必定会迫使我们进行某种最终的决断。
我们首先问问自己：德国观念论有什么要对我们说的？这就需要我们首先研究清楚，它在一般意义必定要说些什么。现在，德国观念论的那些作品以及它的整个体系的确都保存下来了。但这些作品也在对我们进行言说吗？它们是否也能现实地向我们传授些什么？没有任何时代像我们的时代这样荒废了阅读的。我们压根儿再也不知道阅读的基本条件有哪些。这里缺少的，是内心里准备好让某种事物自行言说。为了能接受某种事物，我们必须在内心里能胜任那需要加以阅读和倾听的事物。因而我们必须已经带着某种东西，而且是对这些思想的核心部分的理解。但这样一来，一般而言我们又为何要忙于此事呢？这正是本讲座应当教授的。但我们希望从哪里获得这种内心的预备呢？准确来看，现在问题涉及的根本不再是某种比较，我们反而必须从我们的当前中为我们自己展示出过去。因而，与当前哲学情境之关联的意义，应当在本讲座的标题中预示了这一点。从我们当前的情境出发，我们应当赢获一种视角，在这种视角中，我们才能看到德国观念论的核心因素。
当人的内在的伟大不在于他利用了什么事物以及如何利用事物，而在于能走出自身之外，而且当哲学运思就是让这种自行投入活动（sich-einsetzens）发生时，这个问题[这种哲学运思对我有什么用？]在其自身之中就破产了。[1]
2．第二节，第3小节
问题：那么一种人类学那里的哲学因素意味着什么呢？当一种人类学的那种认知是哲学的时，这种人类学就能成为哲学的。但只要它在哲学及其奠基方面的意图行得通，它也能成为哲学的。
（1）以某种哲学的方式来说某种人类学：它研究的是如下这个基本的问题，即区别于动物、植物的人是什么。区别于存在者（seienden）的人的结构是什么？因而，在这个意义上，人类学是关于人的一种区域存在论（regionalontologie）。这样一种存在论，就其自身来看，是与关于动物之类的其他任何一种存在论并驾齐驱的；与后面那些东西比起来，它目前并没有任何过人之处。因而，这里面的哲学因素仅仅在于，它是对本质的认识。
但只要它在哲学方面的意图希望完成某种本质之事，它也是哲学的。只有将哲学的目标、哲学的起点或一般哲学追问活动的一般范围这些因素考虑在内，这才能发生。
当人们将哲学的目标设定为形成世界观，为某个人对自己采取的态度作论证，那么鉴于这个目标，“人是什么”这个问题就必定会成为一个本质问题。
自笛卡尔以来，哲学一直以人这一主体为导向。自他以来，人本身一直是现实的存在者。他——从认识的可能性来看——与其本身的距离，比起与其他一切存在者的距离都更近。很明显，这就要求对认识的某种论证必须从关于人的这些原初洞见出发。这样一来，人就界定了哲学的探讨对象的整个范围。如今在厌恶这个方向的诸种哲学论断那里，这些基础同样有效。
只有在一切问题都聚集于人类学之中的意义上，人类学才能凭借它的多面手性格（vielseitigkeit）成为哲学的基础。
人类学的这种矛盾性即归功于这种多面手性格。因而人们就说：哲学的那些基本问题，如何应当基于一种本质的、经验性的科学之上？或者：应当涵括了一切存在者的哲学，如何能这么依赖主体、依赖人，而且使得人成了事物的尺度？因而任何一种使人成为哲学之基础的尝试，都意味着经验主义或主体主义。
尽管有大量的反对意见，人类学的趋势还是保存并贯彻下来了。因而这种观点的界限或困难之处还不在于它的多面手性格，而在于如下这些问题：
（1）为什么哲学上的诸种问题被回溯到了人之上？
（2）它们之被回溯，是因为人们恰恰一时兴起，有了这么做的念头吗？还是它们必须被回溯到“人是谁”这个问题之上？
（3）倘若一切哲学问题都必须被回溯到这个问题之上，那么为什么必须如此？
（4）一切哲学问题在多大的程度上安家于这个问题之中了？
（5）那么哲学本身是什么，而它的基础又是什么？[2]
3．第三节，第1小节
但是现在如何发生了这样的事情：恰恰在我们这个受人类学趋势支配的时代，与形而上学形成了如此天壤之别的对立？
首先，只有某种终极的、不可通达的、指向定在（daseins）之整体的事物，才是形而上学的。在一条普遍有效的（allgemeingültigen）路上，是无法达到这种终极之物和整体的。总是有某种个体的或群体性的观点和立场多出来。这种观点和立场可能成为最富有洞见的。有一些人甚至激进地认为在形而上学中只能找到哲学的世界观（philosophische weltanschauung）。但在形而上学概念全部的不确定性之中，却还有一种积极的开放性，即对追问终极之物保持开放。因为人们恰恰不愿意将个人的生命视域（lebenshorizont）作为终极之物加以接受。当下的人们踌躇满志，这种状态当然是一种普遍的骚动，而且准备好了轻信任何一种冒出来的答案。而所有的领域（比如占星术、人类学、东方的智慧，等等）都企图将这种踌躇满志、心甘情愿的状态好好利用一番。
这样一来，在最近几十年里，哲学也发生了剧烈的变化。这样一来，比如说，过去的某些哲学家就获得了某种完全确定的阐释。迄今为止都一直是康德（作为认识论的奠基者和形而上学的毁灭者）和笛卡尔首先在支配着人们的思想活动。人们甚至回溯到柏拉图，因为人们相信可以在他那里看到一位认识论专家和逻辑学家。但此在已溢出所有这些强加的做法之外，并使这些强加的做法相互矛盾。尤其是康德在一些本质的部分遭到驳斥之后，更是如此。
如今，这种新的浪潮还特别将德国观念论（费希特主义、黑格尔主义之类）重又置于人们兴趣的焦点上了。人们还进一步回溯，回溯到莱布尼茨和亚里士多德，而且重新在全新的眼光下来看待这两者。[3]
4．第三节，第4小节
康德形而上学与观念论的区别：在康德那里（首先还是在《纯粹理性批判》的第一版里），形而上学本质上属于人的本性。因而它总是对一种有限的纯粹理性的认识。但观念论却将认识的这种有限性扫除了，并要求一种绝对的认识。费希特在他的知识学中、黑格尔也在他的逻辑学中尤为清楚地做了此事。逻辑学在这里与逻各斯（λόγος）的科学同义，因而也就意味着纯粹形而上学。在黑格尔的思想中，西方思想又一次完成了一场宏大的合流。[4]
5．第四节
现在我们必须指明，鉴于为形而上学奠基的工作，必须在何种意义上提出对人的追问。但在过渡到第二部分之前，现在我们还想简单地回顾一下有关形而上学的问题格局的整个场域。凭借这种追问，就使得如其本然的存在者成了问题。这并不意味着这个或那个存在者是什么，而是意味着，存在者在其成为存在者的意义上，是什么。这样一来，在这种追问中首先要问的就是，存在是什么。而这个问题起初显得极不确定和极为普遍，以至于我们最初根本无从下手。但我们现在看到，一切存在者都被分为某个什么（was）与某个定在（daß），而且一切存在者在理解之类的活动中都是可通达的。简言之，通过某种存在，我们再次规定和展现了存在者的开放性（它的真理）。我们用“是”（ist）这个词不仅仅要表达什么-存在（was-sein）和那般-存在（so-sein），而且要以此说出：“它如那般存在”是真的。因而为真（wahrsein）就在“存在”概念中一同显露出来了。因而“存在是什么”这个问题也就相当多义了。但我们寻找的是一个答案：我们将存在理解为这个或那个。但当“存在”成了一切存在者的最高规定时，还有一个更高的规定吗？如果那样的话，一般而言我们是由何处出发来理解存在的？理解如其本然的存在的可能性何在？因而我们必须首先居有存在的可能性，只有那样，我们才能找到对哲学运思的某种概念性认识。因而对存在的追问就被回溯到这样一种追问之上了：对存在的原初理解如何？何以可能在哲学的意义上理解这些问题？但当我们原初地把握这样一个问题时，它必定会以更原初的方式将我们引至“人是什么”这个问题之上。还有，为了找到这些问题的整体关联，我们必须再以另一种方式去把握对存在之本质和存在的可理解性的那种根本的追问。
人们可能会承认，对存在的追问是哲学中一种重要的追问，这种做法的前提就是，人们使得哲学的追问以τί τὸὄν（什么是存在者）这个问题为导向了。我们必须指出，它绝不是从古代出发并加以极端化了的任何追问，反而哲学必须以这种追问为起点。现在，我们可以首先弄清楚这种追问的特征。对存在之本质的这种追问是一种规定性方面的追问。这就是说，我们想这样或那样来规定它。当我们想规定它的时候，它已经有了，而我们倒没有问一问，一种存在是否有了！（出于我们在此没有展开的一些理由。）——因而我们的确想规定我们所理解的事物。当我们追问“存在是什么”时，我们显然了解这种存在。因而我们理解了存在，而且不仅仅是联系到某种特定的存在而言的，是全盘地理解了存在，同时我们却不能回答这个问题：存在究竟意味着什么？[5]对于这种存在，我们有着持久的理解，而不仅仅是在认识和谈论的时候才理解。当我们没有提及“存在”这个概念时，我们总是如此这般理解着存在。但当我们直截了当地说一株植物、一种动物、一块石头“存在”时，这里明显有某种不确定性，因为这些事物中的每一个都有某种不一样的存在。尽管如此，对于我们而言，为了知道我们意指了某种存在者，只用说“它们存在着”就行了。而这种存在对于我们而言根本没有成为问题。似乎根本没有任何动力促使我们进行理解，促使我们追问存在的意义。存在的这种显著的广度、持久性[6]和不确定性根本无需成为问题。它以极为完满的方式使我们满足了。但当我们（出于我们在此没有详尽发挥的一些动机）追问“那么这种存在是什么呢”的时候，我们根本不知道，为了以可理解的、有意义的方式说出“存在”一词，我们应当让自己的精神之眼（geistigen auge）瞥向何方。
对于我们而言，对存在的这种理解活动显然不像读报之类的随便某种属性（eigenschaft），这种存在似乎在其最内在的本质方面就归属于我们。这种理解活动绝非人的其他诸种属性中的某一种，对存在的理解反而是人的此在的条件。倘若我们不在这种持久性、不确定性和成问题性（fragwürdigkeit）方面来理解存在，那么我们对其他存在者就手足无措了。我们对我们自己根本也就手足无措了。在我们指望我们自身所不是的所有那些存在者而生活时，我们所谓的定-在（daß-sein）、什么-在（was-sein）之类便已经在这种状态中了，即便我们不理解这事的时候，也是如此。因而，对存在的理解恰恰形成了我们的自身（unser selbst），而且只要我们是一个并非由我们创造的存在者，只要我们是一个并非源自我们自由的决断的存在者，就恰恰如此。如果对存在的追问应当成为哲学的基本问题，那就很有必要认识我们所谓的对存在的理解活动有什么原初的意义了。
因此，哲学也一直在致力于这种追问。这样看来，可以说柏拉图首次瞥见了这种内在的整体关联：只有当存在被理解的时候，人才能作为人而在此存在。他曾说过：人的每一种灵魂（人最内在的本质）依照其最内在的本质而言，都已经看到了存在，否则它就不会成为它所是的这种生物了（这意味着：倘若我们不理解存在，我们就无法作为人而生存）。
“倘若这个灵魂没有看到存在者的开放性（offenbarkeit），亦即它的存在，它是不可能进入人这种形态的。”[7]对存在的理解活动构成了有限性之最内在的本质。在这种理解活动中就包含了存在之最内在的有限性；而这一点又在对存在的理解的某种基本特性中表现出来：因为我们经常忘记这一点。看起来我们似乎只是在与其他诸种存在者之中的某种存在者打交道，而不是在与存在打交道。因而我们的有限的本质中的这种原初之物，也就处在某种深层次的遗忘中了。而这样一来，一切哲学运思，只要它提出了对存在者之存在的追问，就是一种回忆。这是一种使得我们的遗忘变得可以回溯的活动。而这样一来就表明，对存在的追问不是随随便便的一种追问，而哲学运思必须提出对存在的追问。由此看来，存在问题的根源就在人自身的本质中，就在他的有限性中。
当我们由此出发看到形而上学的内在历史时，我们也就可以追问：当人们在一般意义上对存在进行哲学运思时，存在是如何被理解的？当人们已经追问过“存在是什么”，那么下面这一点必定就表现出来了，即人们是由何处出发去尝试寻找存在的。现在，在这种研究中显示出来的是，在古代哲学中，存在者（dem seienden）被理解为持续存在者，被理解为在本己意义上存在者，它如存在的理念（idee des seins）所要求的那般存在着，是那种脱离了成与毁的事物。人们在存在的理念中想到的是持续，是持久性。而且进一步说，古代的哲学运思处在对存在之阐释（auslegung des seins）的某种特有的、自发的追问中：存在者是在场者，非存在者是不在场者。
由此就得出了第二种规定：不仅持久的事物存在着，而且那作为持久地直接在场者的事物也存在着。但这两种规定都是时间规定。因而存在是在对时间的某种奇异而晦暗的注视中被理解的。故而亚里士多德这样说：在存在者那里构成存在的事物，就是存在者过去总已经是的东西。近代：构成一个存在者之存在的事物，具有“先于”（früher-als）（先天之物）的特征。
但如今即便我们并非真的有了某种特定的哲学，我们也自动利用了这个视域：我们区分时间性的存在者和非时间性的存在者（一个数）。而后者又来自某个超时间性的事物。因而一切存在者都是从时间出发被阐释的，仿佛这一点是不言自明的一样。时间明显与构成此在之最内在本质的事物有牵连：对存在的理解活动。如今或许根本不再令人惊奇的是，时间与对存在的理解以及这种理解的可能性有牵连。
这样一来就可见：如果我们尝试回答那种对追问存在之可能性的追问（die frage nach der möglicnkeit, nach dem sein zu fragen），那么我们就碰到了一个问题，即从时间出发对存在进行追问的内在可能性的问题。如果说“人是什么”这个问题必须在“存在是什么”这个问题之下被提出，那么后一个问题就必定成为一种解释，即将人的此在解释成时间性。
这样一来，我们就弄清了一种此在的形而上学（eine metaphysik des daseins）的问题。同时，“人是什么”这个问题与对存在的追问之间内在的整体关联也就展露出来了。而这样一来，人类学和形而上学的追问，也就和存在与时间之最内在的本质关联起来了。而且到这里我们才算理解，在形而上学的历史上发生了什么。而在如其本然的存在者这个问题的发展过程中，事实上人们总是和必然在对人进行追问。但这不仅仅是因为除了植物和动物之外，还有人很有趣，而是因为，如果不对人进行追问，对存在者之存在的追问根本就无法被提出。对存在的追问和对人之理性或人之有限性的追问是共属一体的。
但这样一来就可见，尽管完全有必要同时对人进行追问，这种追问在过去一直都不是鉴于形而上学而被提出的，而是进入到为关于人的某种概念奠基的维度中去了，那种概念根本就不源自形而上学的根本问题，而是从其他各部分中取得其规定的。过去，灵魂、身体和精神总是在被追问，但追问并不是从形而上学出发被提出的，而且这一情形规定了西方形而上学的命运。而这样一来，一般而言那种整体关联从未浮现出来，使得存在从时间出发被理解。希腊人理解这一点，却没有围绕它上下求索。
只是在康德这里，时间才又重归形而上学之中。因为他将形而上学的可能性作为问题了。而对时间之意义的洞见的这种闪现，同时也是一种熄灭。因为德国观念论没有看见这一闪光，而这就决定了它的命运。而且恰恰在德国观念论中，对精神的思索达到了一种前所未有的强度。但不是在康德沉思的那个问题方向上，德国观念论的一切思索反而都要走出去，要克服一切有限之物。而像黑格尔的精神现象学之类的一切努力，都以此为目标。德国观念论的这种核心的思索，哲学运思的这种特有的形式，就从对于某种绝对形而上学的这种内在的和终极的意图出发，被规定了。对于体系的这种特有的渴求（并非在哲学中内在地掌控整体的意义上），乃是德国观念论的标志。而且具有克服有限性的意义的辩证法，则发展到超出这种体系之外。而辩证法被用于此，这就明白显示出它与柏拉图辩证法的距离。[8]
6．第五节
德国观念论当然认为自身是康德哲学的继承人和成全者（黑格尔！）。德国观念论与康德之间的对立——这种对立走的路子是，德国观念论遗忘了时间与存在之间的整体关联——最终并不基于下面这一点：康德对自己的事情并没有十足的把握，而且正如已经说过的那样，实际上只在《纯粹理性批判》的第一版中阐述了问题。
在德国观念论中，争论的焦点是物自身（das ding an sich）。这个概念是现象的对立概念。而康德以这个名称——现象与物自身——指的是形而上学一般在存在者之整体中必须规定下来的根本区别。这不是像“现象是某个心理学-认识论问题意义上的某种东西”这样的任何理论，他自己说过：这种区别涉及所有一般对象的区分。因而凭借作为存在者内部之根本区别的这种区别，我们就处在对存在者整体和存在的追问在其中被提出的那种维度之中了。我们现在要将这种区别阐释得如此宽泛，是为了看清德国观念论中对物自身的讨论是如何发端的。
现象在康德那里指的是事物本身，而不是心灵中发生的事情。因而现象就是某种自我显示的存在者（不是某种幻象）。那么为什么康德现在不将这支粉笔、这块黑板等叫作物自身呢？因为物自身要说的是，存在者在这里是“在自身”被思考的，亦即根本没有关联到某个有限的、进行着认知的生物。物自身是对于这样一种存在者而言的物，这种存在者是某种无限者。而只有当它仅仅是一个有限的生物时，才可以说现象是那个物。这样一来，现象与物自身之间的区别就是：有限的认识和绝对的认识，有限性和无限性。对于奴斯（νοῦς）而言，存在者是可理解之物（die intelligibilia）（是纯粹创造性的认识活动可以通达的）。我们的认识必须接纳已经存在者。作为纯粹理性的上帝不能以某种已经-存在者为转移。对于上帝的某种认识而言，没有任何对象。我们无法想象“上帝的某种认识”这个概念。德国观念论中的理智直观概念就是从这种观点出发产生的。
德国观念论阵营对康德那里的物自身发起的斗争意味着：对以现象为转移的、有其内在界限的那种直观的斗争。对物自身的斗争意味着从形而上学出发消除有限性问题。这样一来，形而上学的问题就被驱迫到该问题内在的不可能性中去了。
与对物自身的斗争相配合的，乃是绝对精神概念的造就。
尽管人们围绕着一种绝对认识多方努力，人的有限性却依然在那里，不断向前趋进。这样就产生了辩证法，激发辩证法的乃是下面这一点，即绝对认识必须由一种绝对的生物来实施。围绕体系的多方努力在最深处乃是与这个问题的事态同根共生的。因而“有限性与无限性”就意味着所争论的那个问题：康德——德国观念论。但这种配对只是隐隐约约进行的，因为即便康德本人也不太有把握，而观念论本身对这场斗争也不完全清楚。[9]
7．第六节，第2小节
费希特说过，哲学运思是一种建构活动（konstruieren）。一切哲学运思照其本质来看都是建构。这便是柏拉图所说的：哲学家的一切认识都是在ὑπόθεσις（基础，前提）中进行的。而当康德追问认识的内在的可能性条件时，他并没有遵循任何其他的方法。但这类认知的内在结构与预设很少得到澄清。建构活动并不意味着自己臆造出某种东西，建构的本质反而[10]基于这种特有的认知的本质之中，我们已将这种本质称作理解活动，它是一种投开活动。投开具有让人看见、揭示的特征。因而，建构在本质上就在于让被投开到某种事物之上的那种事物成为可见的。在此就必须有某种事物被预先规定好，它在某种特定的特征的方向上被投开了：投开-基础，我通过它才站稳脚跟，而且它在投开中被采纳。而我们投开某种事物时着眼的那个方向，便是投开-视域。在此，投开的视域必定与投开的基础处在某种整体关联中，我们称这种整体关联为投开-维度。
如果我看出某个事物是树，那么给出自身的那个事物（das sich-gebende）就自动朝着下面这个方向被投开了，即它如树那般存在。作为哲学运思的建构活动就是一种投开的明确实施。作为明确的投开的任何一种哲学运思，都已经运行在某种不明确的投开中了。建构活动就是跃入到某种已经存在的投开中去，这种投开如其本然地还是晦暗不明的，通过建构，这种投开本身才第一次变得清楚了。而通过跃入到那种已经存在的投开中，投开的基础也才首次得到了保障。
如果我们将这种一般的、首先为形式性的思考运用到费希特在他的知识学中完成的东西上，那就表明，他面临着阐明知识之诸原理的任务，面临着获取投开的基础的任务，这样一来，他就可以确保思成为事实，就可以使思无可争议。[11]
8．第七节，第3小节
克罗纳在《从康德到黑格尔》一书中将绝对主体概念等同于上帝。但这种解释站不住脚，费希特在后来的发展中表现出对这种看法本身的种种抱怨。而费希特所指的，却不仅是与经验自我（empirischen ich）从根本上相区别的某种东西，而且这种区别造成了如下这种局面：绝对自我成为个别-自我的条件。但如果他这样意指作为自我-存在的自我-存在，那么这样说就够了：这种绝对主体是经验之物的可能性条件，正如一般解释也说过的那样。但这样一来，某种东西就被改写了，而不是被阐明了，那就是这种条件，就是绝对主体；这样一来，在第一种解释中还更好地表达出来了的那个问题，还是被揭示出来了，只要它涉及的是弄清楚下面这一点，即如其本然的、作为自我之本质规定的自我性意味着什么。这是不是我从自我中抽离出来的一个一般概念，或者说自我是否具备某种特定的现实性。因而它涉及的就是下面这个问题：某种质料之物的本质与该物的种种因素之间的关系，是否就像自我的本质与某种时刻都很确定的物之间的关系那样？或者：某种质料之物具备这样或那样的本质。我们是否可以说，自我具备自我性的本质？或者：下面这种简单的做法是否就够了，即我们将费希特的那些命题解读成在确定一些事实（tatsachen-feststellungen），还是要这样来看待问题，即有关自我的一切存在论命题的特征，在根本上都和有关具备物的特征的存在者的那些本质命题不同。如果自我的本质与某物的关系，不同于石头的本质与该物的关系，我们便将从这种比较出发来理解费希特的学说中的问题。但那样的话，下面这一点也将显明，即费希特的这些命题运行在某种完全清楚而不含糊的问题格局之中，即便他并没有处处都将这个问题格局本身弄得很清楚，也是如此。[12]
费希特关于自我的种种论说，绝非关于个别的、实际的自我的一些命题，它讨论的是关于自我之自我性的一些本质论说，是将自我规定为一般自我的事物。这些命题都不是随意的，而是着眼于存在这个根本问题的一些命题。而且这样一来，我们就看到了对存在的追问和与此联系在一起的对人的追问之间的那种整体关联。
1794年的知识学恰恰因为费希特在此从逻辑原理出发，才显得很难。但逻辑学与形而上学之间的这种整体关联，对于人们理解德国观念论的一般问题恰恰有着重大的意义。的确，看起来费希特最初想过从逻辑学中推导出知识学的诸原理。他在1794年还写道：“当同一原理和矛盾原理被设为基础”[13]，那时哲学就会走上正道。这就意味着，费希特对这些命题的期望，比他在知识学本身中实际所做的还更高。这一点很重要，因为人们最近受现象学的影响，企图以费希特后期的那些著作为标准，将1794年的知识学只作为一种预备来使用，这种做法是错误的，因为核心的问题被作为形而上学问题掩盖起来了。（他后来在《知识学第一导论》[ erste einleitung in die wissenschaftslehre ]中就1794年的知识学说道：“‘我不理解这部著作’，在我听来，这话所意谓的只是字面的意思，而且我认为这样一种表白是最无关紧要、也最没有教益的。人们可以不理解我的各种著作，而且在没有学习过的情况下，本就应该不理解，因为它们所包含的，并不是对这样一种先前已经学习过的课程的重复，而是——自从康德不被人理解之后——对于这个时代而言全新的东西。”[14]）
当我们已经透彻理解三个原理之整体后，我们却碰到了一个基本的形而上学问题。我们在进行讨论的时候，一直停留在绝对主体概念旁边。因而自我的自我性就是某种如其本然地在自身被以绝对的方式规定了的。现在，这个自我在它那方面作为进行规定者，是不是某种绝对者（上帝），或者说，这个自我的特征是否必须要以其他的方式来理解，这些问题我们尚未确定。无论如何，这里涉及的不是随便一种自我的本质，而是人这样的自我。而且下面的问题也就凸显出来了：某个存在者的这种绝对主体是不是上帝意义上的主体，或者说，这个有限者是否并不比有限自我（das endliche ich）更有限。
在本原行动意义上的和作为绝对主体的自我被赢获了之后，这个问题乃是对第七个步骤的追问：如今关于自我还可以说些什么？如果事实向本原行动的投开的结果是双重的，既是形式方面的，也是内容方面的，那么这种双重结果在本身就具有某种独一无二的存在：即“自我是本原行动”与“自我是绝对主体”这两个命题。[15]
9．第七节，第4小节
现在，这两个原理[“自我是本原行动”和“自我是绝对主体”] 在多大程度上在其本身是统一的？第八个步骤告诉我们：费希特的话说出了同样的结论，他说自我必然为自身而存在。如果人们又以幼稚的方式解读这个命题，那这里就成了嘲笑整个知识学的最好的地方。[……] 但这个命题只能是一个关于自我性的命题，一个关于自我的本质命题。自我如其本然地总是为自身而存在的。或者说：作为自我的自我总是我的。这里可以看出，自我是一个存在者，对于这个存在者而言，它的存在并非随随便便的某种存在。我们可以就一块石头说，它现成存在着，随之又说，这块石头的存在并非为了如其本然的这块石头而在此。现成的存在并非为了现成者而在此。一个现成者根本没有对它的存在采取任何态度的可能性，而一个自我的本质则包括，自我在自我中对它的存在采取了某种态度，而且使得它自己的存在接纳着和已经接纳过作为自我的自我。每一个作为自我的自我，它的存在都以本质的方式为了这个自我而在此。费希特是通过下面这番话表达自我性的这种根本的持存的：自我仅仅为我而存在，自我在其本质方面是一种自身（selbst）。它所是的那种存在者，在这种存在方面，对它而言是显而易见的。因而费希特以这第八个步骤赢获了自我性的特征，我们将这种特征称作自我的自身性。
现在，在第九个步骤中，又进一步阐明了自我作为本原行动和作为绝对主体这两种规定的共属性。费希特也通过如下这般重新表述问题，先行说出了同样的结论：我在绝对的意义上存在，因为我存在着；还有：我在绝对的意义上就是我所是者。在第一个命题中表达出了原理的形式，在第二个命题中表达出了原理的内容。“我在绝对的意义上存在，因为我存在着”这个命题指的是“我在绝对的意义上存在，因为我是自我”，因为我说我所是的那个存在者（das seiende, von dem ich sage, daß ich es bin），在它的存在方面就具备自我-设置活动（sich-setzens）的特征。
而第二个命题——“我在绝对的意义上就是我所是者”——应当在其特征方面表现出绝对者。它应当说：自我-存在绝非任何特征，而是被下面这一点规定了，即我是一个自身。自我性是我的本质，它归属于我，但却以和石头的存在归属于石头完全不同的另一种方式如此。我就是我的本质本身。或者说：一块石头具有一种质料之物的本质，一个人却不仅仅具有自我性的本质，而是在这种自我性中成就其本质（west）。“a是a”的形式的含义的确在下面这个意义上被意指了：a与自己相等同。一块石头与它自身相等同，它鉴于其自身而是自己（selbe）。严格地说，我们根本不能这么说，因为石头在其本质方面根本不是任何自身（selbst），而且严格来说只有当自身性是自我时，才有同一的自身性（identische selbigkeit）存在。这样一来就很清楚的是，同一性主要地和原初地只在某种自我性存在者那里，才会出现。[16]
10．第七节，第5小节
然后费希特以一种历史方面的回忆作结。此外他还说，在根本上而言，“a是a”这第一个命题在康德那里就已经有了，尽管他没有将它说出来（错了，康德已经将它说出来了），因为它是最高原理：一切的思都是一种“我思”，或者说，“我思”是一切范畴的传输者。因而实在性不是在任何地方现成就有的，上面这一点反而意味着：我思实在性（ich denke realität）。而这和费希特所说的是一回事；但康德的问题逼入到了一个完全确定的方向，对于观念论的发展而言，这个方向变得具有本质的重要性。
对于康德而言，这种认识从一开始就不是被设置为某种“我知”（ich weiß）或某种“我思”（这种说法是纯逻辑的），而是被设置为某种“我直观”（ich schaue an），而思也是某种奠基于直观活动之上的行为方式。费希特以逆转的方式作了推进。他说：在康德那里，直观活动仅仅奠基于思之中。而这种观点又被马堡学派再次接受了，这个学派竭力只在纯粹逻辑的意义上理解自我。这种区别绝不是说，康德想从直观出发，而费希特则排除了直观，而是说，这后面有着有限性问题。费希特已接近了这个问题，却没有真正完整地看清这个问题本身。为了了解他已经多么接近这个问题，我们首先必须讨论两个进一步的原理。[17]
11．第八节，第2小节（第三个步骤）
如果“非a不是a”是可证明的，那么这个命题就必须能被回溯到“a等于a”这个命题上，这就是说，它必须能被回溯到“a等于a”这个命题的形式上。现在，仿佛人们可以这样想，只要人们把这个命题正确地写上，这就是可能的。我们仿佛可以，比如说，照下面这样来操作：
-a不等于a（-a nicht gleich a）
-a等于非-a（-a gleich nicht-a）
-a等于-a（-a gleich -a）
而最后这个命题，我们可以理解成：当a的对立面被设置时，a的对立面就被设置了。这样一来，仿佛我们就毫不费力地得到了下面这个公式：
a等于a
这样，第二个原理就具备了第一个的形式，而且这种回溯绝非任何人为的回溯，这一点证明了，人们常常在传统逻辑中持这样的意见：人们仿佛可以将矛盾律理解成同一律的颠倒。康德在他最初的那些著作中也支持这样的理解。
但我们事实上是否将第二个原理回溯到了第一个之上？真正来说我们究竟做了什么？是什么使得我们可以作这种回溯？很明显，就是简单地将“不等于”（nicht gleich）改换成“等于非”（gleich nicht）。基于这种改换，我们得到了下面这种形式：-a是-a。
那么这种改换真的像它看起来那般无害吗？首先：无论这种改换有理还是无理，在改换中发生了什么？我们是否无可争议地将矛盾律变成了同一律的形式？但这种将矛盾律翻转为同一律的做法，它的代价是命题本己的意义的丢失。矛盾的这种意义，我们根本没有保留下来。我们根本没有持守这个命题，而是把反面，即虚无，当作某种无所谓的东西了。反面不再令我们感兴趣。因而，虚无的特征就消失了。因而我们没有持守矛盾律，也就不能说我们将它回溯到了第一个原理之上了。我们不过是将逻辑形式制作出来罢了。[18]
12．第八节，第2小节（第四和第五个步骤）
现在，人们仿佛可以说：但对立设置活动恰恰还是可以从某种设置活动中推导出来的。在对立设置活动中，我还是针对某个被设置者，设置了某种东西。我针对其进行设置的某种东西。在这里，人们必须谨防落入某种智者派论证之中。我无疑是要在此预设某种被设置者的。（但那被对立设置者呢！）在此，设置还并不指望某种东西被设置下来。虽然如此，这个命题在内容方面还是有条件的。事情并不取决于看到这种有条件性，而首先在于看清它的特征。
在具备对立设置活动之特征的某种设置活动中被设置下来的是一般的对立之物，或者正如费希特所说的那样：“一般的被对立设置的状态就是在绝对的意义上被自我设置下来的。”[19]而如其本然的对立设置活动也还是需要某种设置活动的，在那种设置活动中有某种东西被设置下来；这种东西最初并不具备“针对”（wogegen）的特征，而是我针对其进行设置的这种特征先得到了我针对其进行设置的那个被设置者。
但这不应当意味着，某种东西事实上被设置下来了，这里涉及的是一种本质论说，即对立设置活动需要一种可能的针对性，而且只有当某种事物为了获得针对的特征，已经针对它自己被设置下来时，它才能成为某种针对性。但只要这种对立设置活动在形式方面是无条件的，它在内容方面就可能是有条件的，这样就使得这种条件成了一种绝对的条件。必须被设置的被设置者，必须在它那方面是在绝对的意义上被设置下来的。但这种被设置者只是自我。因而自我也必须是在绝对的意义上被针对而进行设置者（was entgegengesetzt ist）。这是费希特要引向下面这一点的第一个论证：在某种对立设置活动中，一种在形式方面无条件的行动必须被设置下来，这绝非任何事实上具体的条件，而是一个绝对的条件。
这样我们就理解了对第四个步骤的那个说明，它其实属于第六个步骤：他在这里指出的是对于被设置者的对立设置活动所特有的那种统一性，因而也就指出了一般的自我与自我性的那种本质特征。他在这里说的是，如果在绝对的意义上作为自我的自我设置了某种东西，那么这种由自我进行的、为了自我而进行的设置活动，就只有在下面这种情形下才是可能的：在进行设置活动的时候，那被设置者在自身性中恒久地被意识到。否则一种绝对的设置就是不可能的。但他没有看到，这里在基础之处有一种极为深刻的问题格局。但“自我作为自身之物（das selbige）必定将自身坚持到底”这一点，在关联到某个已经被设置之物来看某种被对立设置之物的统一性时，使自身尖锐化了。只有当我从设置活动过渡到被对立设置者的过程中，将被设置者固定为先前被设置下来的自身之物时，我才能够针对某种已经被设置的事物进行对立设置。这个自我一直运行在这种自身性的基础之上，从这一点中却产生出它突出的特征，这种特征在探讨第三个原理时将具有特别重大的意义。
但费希特只是在括弧中提到了这些本质性的整体关联，而且对他而言，问题取决于将本原行动与事实从矛盾律中推导出来。[20]
13．第八节，第5、6小节
因而，对非我进行设置的这种活动就不是在存在者层面上设置这个存在者的活动，它意味着：一般的自行-对立于某种事物的活动。或者说：自我并未设置这个或那个对象，而是对对象性的某个活动空间采取了态度，在这个活动空间中，他[21]可以对如此这般进行设置的自我让步。倘若事情不自行对……采取对立，那就不会还有这么确实的存在者现成存在，并涌入自我了，这种存在者就绝不可能作为它所是的那种存在者，独立于自我之外自行显示和自行表现出来了。为了使一个存在者在其本身那里作为在其自身之上被提出的存在者而向一个自我自行显示出来，这个自我就必须自行对立于这样一个存在者。[22]
思的两种基本形式是实在性和否定性。实在性意味着什么-在。否定性并不意味着否定活动，而是意味着不-是-这个-那个（nicht-das-und-das-sein），亦即某种事物的不-存在（nicht-sein）。这符合设置活动的两种方式：绝对意义上的设置活动与对立设置活动。但两个范畴都具备确定性的特征。因而在费希特将这些范畴从设置活动的方式中、从判断的方式中推导出来的情况下，他就与康德同行了。但他企图逆转康德，即他希望使它们走出设置活动的那些基本形式，走出思的基本形式之外。[23]
14．第九节，第3小节
这样当费希特在某种程度上以假设的方式提出了解决方法时，他就来到了第二个部分[b]。[……] 被寻求的原初行动（urhandlung）必须使得a和非a能被协同思考，使得实在性和否定性被置入某种内在的统一之中。
这种核心的思索成了黑格尔哲学、他的一般辩证法和他的一般逻辑学的发端之处。在这里，辩证法的问题首先要关联到自我才能被表述出来。
如今，费希特在某种程度上必须接受理性的权力命令的考验。但他不谈这个了，而是以无害的方式说：不要指望任何人能以不同于下述方式的方式来回答这项任务所提出的问题了，即获得某种统一性，这种统一性同时使得设置与对立设置成为可能，而这又只能通过一种被限制了的设置才成为可能。这就是说，下面这一点是不言自明的，即这项任务便是这样被解决的，而理性的权力命令也是不言自明的。如果我们知道，不言自明的东西在哲学中成了问题，那么这里真正的问题就得留待我们以后考察了。[24]
因而费希特就得到了这样的结果，即第二个原理只要持存，就得扬弃其自身。因而这第二个命题就导致了一些不同调的现象。尽管如此，同调性却是必要的。为了这个目的，就应当寻求原初行动，它对不同调现象进行调和。这种原初行动将由理性的权力命令来澄清。这样一来，费希特就得到了这样一个命题：自我在自我中以可分的方式设置了自己，由此也同时以可分的方式设置了非我。[25]
15．第九节，第4小节
但如果对自我的设置意味着限制活动，那么在对自我的这种设置中就表明了，也有某种不是自我的事物随着自我被一同设置了。现在，只有在设置活动的这种特征被确定下来的情况下，一般而言某种事物才能被自我所实施的这种设置活动设置下来。因而在前两个原理中，一般而言并非真的有某种确定的事物被设置下来了。我们是由此出发的：自我设置了它自己。但人们看到，随着这种设置-其-自身的活动（sich-selbst-setzen），自我只设置了与其自身同在的绝对自身性（absolute selbigkeit mit sich selbst），而没有设置内容方面的任何东西。这里纯然只有不确定性和空洞性，一切都被设置下来了，又没有任何东西被设置下来。因而这两个原理一般而言什么都没有设置。只有当设置活动是一种限制活动时，才有某种事物被设置下来。这意味着，自我是被非我限制的。而自我只能如此这般被设想，即使得设置活动意味着限制活动。而且由此看来，对第一和第二个原理的阐述只是一种抽象，这种抽象完全没有触及自我的本质。尽管如此，这种阐述还是有道理的，因为在第一个原理中被预设的一点是，自我就是一般同一性的可能性条件。[26]
16．第九节，第5小节
但在一般意义上，第一和第二个原理在内容方面是完全不可思考的。或者说费希特试图思考的是在根本上不可思考的东西。而这样一来，我们在开始的时候就指出，在碰到这些命题的时候尽可能少地思考，是尤为困难的。我们从来都没有对自我安置得太少，而总是习惯于思考得太多。由此，费希特就努力在一种更高的抽象中思考那些在涉及自我时被想到的东西，为的是将界定了自我之本质的那些命题构成的三一体（dreiheit）仍然设想为某种奠基的序列（begründungsfolge）。而之所以如此，乃是因为在这种知识学中居于支配地位的趋势就是甚至将不可奠基的事物也带到奠基的视域中去。
黑格尔的逻辑学也基于同一种结构。在两种体系发端方式之间进行这种类比的依据在于，从形式上看，辩证法在两者中都不仅具有某种奠基方式的意义，而且还参与规定了进行奠基和设置者。[27]
17．第九节，第6小节
因而我们现在确定：虽然一种绝对主体也归属于自我性，但自我性的本质却是有限性。出于下面这一点，确定性对于真理的优先性才显现出来：费希特在某种奠基序列的意义上来设想共属的三一体。因而对他而言，获得某种奠基，要比找到被奠基者的真理更关键，为的是将此设置为基础。这种优先性，在笛卡尔的形而上学问题那里就已经有了，在康德那里则没入背景之中了。而现在，在费希特这里，基于对康德的问题采取的某种特殊的立场，它又出现了。但问题在于，确定性具有的这种优先性有没有道理。这里明显有两种理想扭结在一起了，而且由此还产生了一种贯穿整个德国观念论的分裂。[28]
18．第十节，第1小节
因而它[根据[29]]就被关联到一种关系式的（verhältnismäßige）设置之上了。据说需要先提醒的是，费希特在主语和谓语的意义上将某种对立设置称作关联。因而关联就意味着对立设置，而不是整体引向（zusammenziehen auf）它们在其中成为一体的那种事物。费希特将被对立设置的双方在其中发生等同的那种事物，称为关联根据（beziehungsgrund）。[30]
因而当费希特说逻辑命题，亦即调节着我们的一切思考的那种规则，只能作为我们的认识（erkenntnisse）的一部分时，我们必定可以由此得出：因而并非一切认识都是合乎逻辑的。而只要逻辑之物在知识（wissen）中被寻求，我们的一切认知（erkennen）和设置活动就都是一种知识。因而或许知识学的关键性认识恰恰不是某种设置活动和知识，以至于照费希特看来，逻辑上的根据律并不适用于他在知识学的第一个命题中实行的那种认识。[31]
费希特在形式方面看到了逻辑上的根据律的这种进行限制的特征，因为他说：这种根据律源自于在形式方面对知识学的第三个原理所作的一种抽象。但这个原理却是被推导出来的，也还是受限制的，这样一来，这个定律也是受限制的了。对于这个问题实际上是否果真如此，我们还不想作什么判定。但我们又回到开始的那个问题上了：关于一种最终的、再也不可被奠基的奠基的问题，与真理问题——即关于在那里不可被奠基，却囊括了一切奠基者的那种事物的问题——之间的分裂；费希特一直还处在探究可被奠基者与不可被奠基者的方向上，但却没有研究一下奠基者本身。[32]
19．第十节，第2小节
以[反题与合题之间的]这种相互联系，费希特不过说出了自古代以来早已为人熟知，而且亚里士多德已经明确宣称过的东西。
费希特用关联活动指的不是纯形式的关联活动，而是完全确定的等同设置活动（gleichsetzen）的含义。综合意味着这样进行设置，使得双方在其中等同起来、一致起来的那种事物被设置下来了。[33]
20．第十节，第3小节
随着第五个步骤，对那些不处在根据律之下的特有的判断的核心探讨开始了。在第五个步骤中，首先对问题的整体关联做了一点历史方面的提示。知识学便是阐明自我的本质，而且是对人的本质的一种追问，而这种追问则与对形而上学之可能性的根本追问整体关联在一起。在这种整体关联那里，人们并未理解，为什么费希特现在突然会说：“康德在纯粹理性批判的顶端提出的那个著名的问题：‘先天综合判断如何可能？’如今以最一般和最令人满意的方式得到了回答。”（卷1，第114页）因而他开始以完全直接的方式谈论这个著名的问题了。而最初我们还一直不明白，为什么他突然探讨起这个问题，以及这个问题对于费希特自己的种种探讨意味着什么。他宣称，第三个原理包含了所有进一步的先天原理。这里表明，接下来的所有判断以及在知识学中可证明的全部内容，都具有先天综合判断的特征。为了理解这一点，我们追问一下：康德是如何达到那一步的，即在纯粹理性[批判]的顶端提出这个问题？纯粹理性批判追问的是形而上学本身的可能性。但形而上学被康德当作一般形而上学（metaphysica generalis）了，他想研究这个学科的可能性。但这却是用来表示存在论的名称。而存在论是对存在者的认识，而且是鉴于存在者一开始就必须是什么，鉴于什么是必须被认识的，鉴于我们可以体验它这一点，比如说，当我们在自然研究中探讨事物之间特定的关联时，我们就追问因果关系。因而物理学家就追问诸种事件之合规律的整体关联。因而他预先就已经说了，一切都是以因果方式被规定了的。因而因果性便是存在者的一种规定，这种规定必须在对这种或那种原因进行任何一种具体追问之前就被表象。因而一般地界定了什么属于某种一般自然的这一类规定，就识别出了什么属于自然、属于历史、属于空间，等等，这些都是对存在者之存在状况的认识。这些都是存在论层面的追问。而对形而上学的追问则是对存在论之可能性的追问。在后面这种追问中被了解的是：自然的因果状况。而且我不是基于经验才了解这种因果状况，对于观察而言反而已经有一点被预设了，即自然是如此这般被规定了的。这些认识都是先于一切经验的，亦即它们是先天的。因而对于康德而言，形而上学之可能性的问题就变成了先天综合认识的问题。因此，康德也就必须在他的纯粹理性批判的顶端提出这个问题了。因而它就只是表示形而上学之可能性的问题的公式了。
现在，当费希特说通过他的种种探讨，这个问题最终得到了解决时，这便意味着：通过对三个原理的探讨，形而上学的基本问题就得到了裁决，而且正如费希特自己说的那样，是在比康德那里的情形更令人满意的某种意义上如此。因而费希特明显认为康德的解决方式不令人满意，也不是普遍有效的。他明显认为康德的尝试还不够普遍，因为在费希特的意义上看，康德的处理方式在综合的方面还不够；因为康德并没有以费希特那种方式将他的诸命题组装起来。那么费希特也是在这个很片面的视角下来看待康德哲学的。如果人们回想一下，费希特就第三个原理说过，一切先验哲学都被奠基于这种综合之上了，以至于不必再进一步追问这个原理的可能性了，那么人们未免会对费希特下面这种说法的狂妄心生狐疑了：他现在以最令人满意的方式解决了康德的问题。人们无权再进一步探讨这种综合了。但费希特在这里依靠的是那个尴尬的权力命令。在康德本人并未看到形而上学的这种奠基方式是如何进行的情况下，依靠某种自明性（selbstverständlichkeit）的这种做法，是否比康德的解决办法更令人满意，这必定是大可怀疑的。但撇开批判不谈，从费希特提及康德的话中可以得出极多的思考，以至于我们如今走到了那些触及形而上学之核心问题的探讨的边缘。这由下面这一点便可见一斑，即费希特如今将一般探讨运用到了如其本然的知识学的一般形式上。如今他从此前赢获的那些命题中发展出了知识学的理念。[34]
当费希特在加工第四节的过程中展开了某种对立、然后寻求综合的时候，事情看起来就像是，从一个最高的命题中推导出了其余的所有命题。从论证的秩序来看，那里是有某种整体关联的，但他赢获这些命题的内容，或者给了整个考察的进展以真正促进的东西——对诸种对立的规定的时候，所考虑的总是自我中的东西。看起来像是从一个命题中进行的演绎，乃是对自我之本质的整体关联（wesenszusammenhanges）进行规定的某种活动。当然，这种阐明被划分为辩证的结构了。这一点很重要，因为这个结构在黑格尔那里又重现了，而且人们在那里看到，辩证法总是以绝对主体为生的。而辩证法之所以令人困惑不解，乃是因为它将这些问题卷入了，因为一切形式的辩证法在建立起来的时候，在其本身中就关注着这些本质的整体关联，并且可以如此这般维持运行。[35]
[ 关于知识学体系的]这种考察乃是通达下面这个问题的最后的入门阶梯：自我之整体事先就在其中被设置下来的那种认识，是什么样的认识？因为如果一切反题都运行在这个正题的维度之中，那么存在论上的形而上学认识就必定具备应归于正题的那种基本特征；这就是说，出现了这样一个问题，即自我在绝对的意义上在其中被设置、而且使得自我不受逻辑上的根据律辖制的那种设置中，有着什么样的真理（认识）。带着这个问题，我们来到了作为形而上学之基础的知识学的核心问题这里。而且只有到这个时候，我们才会理解第四和第五节中知识学真正的进程，才会理解，为什么知识学的那个起初以纯逻辑的方式开始的问题，如今却完全被装配到实践的自我（das praktische ich）之中去了。[36]
21．第十一节，第1小节
自我在其存在方面是开放的。而自我的存在的本质就是一种在自我的选择中被接受了的能在（seinkönnen）。而且费希特还说：这种自由是使命，或者应在（seinsollen），绝非在我们之上飘荡着的任何东西，而是被交付给自我了。因而这个命题在其肤浅的外表下掩藏着的恰恰是它必须说出的东西。关于自我性的那个命题在语法意义上的主语（das grammatische subjekt），并不与真正的主体（subjekt）相重合。因而“人是自由的”这个命题中的“是”具有某种和“身体是笨重的”中的“是”完全不同的特征。
在这个意义上，人们就能够解释费希特必须就诸正题判断说出的东西了。而且我们看到，费希特在这个时候认识到，如其本然的自我-存在具有某种开放性。费希特在说下面这番话的时候表现了这种开放性：它对无限之物（ins unendliche）开放，或者我们换种更好的说法，对不确定之物开放——正如我们后面会看到的，这种不确定之物乃是有限性（endlichkeit）。[37]
22．第十一节，第2小节
这[恒久地持存的存在者]便是主体概念原初的和主要的含义，而且我们还必须彻底避免与自我和人格（person）的任何关联。在这个含义中，subiectum（主体）与substantia（实体）是等同的。
主体等于实体（substanz）
这便是在相互关系方面归于和分摊给诸种事物的那种东西的基础。因而这就是对存在者之存在本身的一种标识。因而这就是主体的基本含义，而且只有从这种基本含义出发，其他的那些含义才能被理解。从这里出发，我们触及了第二种含义，在这种含义中，主语和谓语面对面。也就是说，当人们将事物理解为恒久地保持为这般那般时，这种规定活动就获得了这样的基本形式：在这里恒久保持着的这个事物具有这般那般的特征，这就是说，事物中保持不变的因素，便是我就其进行这般那般陈述的那个东西。陈述本身对于希腊人而言就是逻各斯（λέγειν τι κατά τινος[就某事物陈说出什么]，καθ'ὐποκείμενον[依据那位于基底之处者]）。
随着存在论的含义（第一个含义）向逻辑的含义（第二个含义）的转换，“subjekt”（主体/主语）一词的内容也发生了转变。subjekt（主体/主语）最初是指保持不变者，而且因为它如今在一般意义上应当指位于基础之处者（das zu-grunde-liegende），所以我如今也能就这种变换本身陈述些什么了。此时我就将某种属性本身弄成了我就其进行陈述的那个主语。这是逻辑主语，它现在不被束缚于任何一个实体之上，而是能够涵括一切。逻辑主语现在在一些特定的词语中被表达出来，我们将这类词语称作名词。
主语等于名词（substantiv）
现在，从逻辑主语概念中产生出语法意义上的主语。这个命题-主语（satz-subjekt）并不必然与逻辑主语相重合。在“人是自由的”这个命题中，从语言上来讲“人”是主语，但从逻辑上来讲自我是主语。因而语法主语的观念奠基于逻辑主语之中。
现在看来，一直都很重要的一点是：语法的源自逻辑的，而逻辑的又源自存在论的——这种整体关联是在三个环节的统一性的历史发展过程中产生的。对于希腊人而言很本质的一点是，关于事物的思与言为一，而逻辑意义恰恰是从语言构型（sprachgestaltung）的方式中看出来的。这三个含义曾长期完全合一，而只有亚里士多德（《形而上学》，卷7）才在其中感受到了某种不协调，因此才试图将真正的、存在论的意义从实体中凸显出来。[38]
费希特说，每一个自我本身都是最高的和唯一的实体[参见《费希特全集》，卷1，第122页]。如今我们看到，他只可鉴于逻辑和方法上的概念说这话。因而对如其本然的存在的追问完全不会进一步被提出，这里探讨的只有方法。逻辑和方法上的主体概念的这种显著的支配作用便是为什么在德国观念论中看不到存在的真正的问题格局——主体性问题在这里被大力推至中心点的位置——的原因。将自身规定为了解自身者，这是单独归于自身性的唯一规定。这一事实在极大的程度上被推至顶端，使得自身的那种特殊的存在最终只能通过意识被阐明。但只有在事先已追问过如其本然的存在的情况下，意识和认知自身的那种方式才能作为问题被提出来。而我们与德国观念论的争辩本身将必须运行于这个方向上。
从这种显著的整体关联出发，即从自我在方法和逻辑上被规定为绝对主体这一点出发，产生出辩证的方法。因而这种辩证的方法并非像人们已经说过的那样，是基于黑格尔的某种特殊禀赋或者仅仅意味着某种技巧的任何方法，而是恰恰产生于在方法-逻辑方面将人规定为绝对主体的这种做法。我们必须将这一点弄得更清楚，以便由此出发综观进一步的发展过程。我们追问的是，为什么对作为绝对主体的自我的认识是辩证法，即是这样的认识，它针对这样那样被设置下来的东西，将与后者的区别本身设置下来，而且它还将这种区别统一到某种更高的统一性中去？只要人们将自我规定为了解自己者，这样一来就必然已经为某种辩证的规定留下了空间。——原初的和基本的知识，便是单纯指向诸现成事物的那种状态（bloße gerichtetsein）。这种知识最初是一种直接的知识，对于这种知识，被指向诸种事物的那个主体最初还根本不了解。只有当这个迷失于诸种事物之中的主体体验到了这种知识本身的时候，自我才在反思中离开诸种事物，并将存在者认作某种自-为-存在者（für-sich-seiendes）。但在这种考察方式中，主体还是片面的，因为它是独力将关于诸种事物的知识做成对象的。只有当它将它关于诸种事物的知识认作它的知识时，它才达到了本己的存在。这便是辩证方法之路。简单的知识是正题；诸种事物被针对它而设置下来的那种知识是反题；而正题与反题的统一产生合题。基于对自我之本质进行的辩证的规定，观念论达到了它关于存在的那种完全特殊的观点。这一点尤其在黑格尔那里突出地表现出来，在那里，费希特的端倪成全了自身。
在正题中，即在对被现成给予者进行简单设置的活动中，存在者将自身展现为自-在（das an-sich）。我们在存在者本身这里，却没有进一步追问什么。但在反题中，这个存在者只要被我们知道了，就成了对象。在它的被认识中，认识者被反思到了。这个存在者作为它对于一个自我所是的东西而被接纳。但这种考察也是一种孤立的考察，而统一性、亦即本己的形而上学真理，只存在于综合之中，亦即只存在于存在者在其中自在而自为地被考察的那种认识之中。这个“而”表现了综合。在这种自-在-而-自-为（an-und-für-sich）中，存在完全被纳入主体之中，而且存在如今被规定为主体-存在（subjekt-sein）。
这里表明，如今与古代形成对立的是，存在自在而自为地成为主体。在这一点上，可以引向黑格尔的一种主张，即自我意识意味着上帝的认识。
人们不能因为辩证法基于一些错误之上而批判它，而是必须考察生出它的那片土壤，以便确定它是不是哲学的方法，人们还必须考察这片土壤是否具有合法性。但我们从将自我规定为绝对主体的做法中看出，如今对人的有限性的那种追问明显被引到一条路上去了，在这条路上，它最终完全消失了，比如在黑格尔那里。[39]
23．第十一节，第3小节
这样一来，所有反题都被指向某种更高的东西，而所有合题也被指向某种更低的东西。
当我对诸现成事物作判断时，合题和反题之间的关系就是如此。但如果这些认识在自我之认识的意义上被展开，那么这种关系恰恰就反过来了：在反题那里，我必须下降；而在合题那里，我却必须上升。在针对自我而对非我进行的设置中，我实际上一直都保持在自我这里，只要这种对立设置只能在如下意义上实施，即自我和非我是以可分的方式被设置的，便是如此。这样就表明，我在这个反题中不仅保持在自我这里，我甚至还必然会下降。自我必定在所有关于我自己的合题判断中被降至那种限制之上。这里就表明，对自我的一切认识在其本身中必定会将自身有限化。而由此就产生了下面这一点，即对自我的认识（ich-erkenntnisse）如果作为自我认识（selbsterkenntnisse）被接受，那么这类认识就只是对其自身的某种有限化。只有从这里出发才能看清楚，费希特在多大的程度上必须就关于自我的那些纯粹判断说，它们在某种意义上是被奠基了的。因为准确来看，关于自我的一种纯粹正题判断（rein thetisches urteil）完全是不可能的，每一个关于自我的判断反而必定自行下降到这种可分-设置活动（teilbar-setzen）之上。[40]这样费希特也就被迫从对正题判断的某种奠基中走出，而且是在如下意义上走出，即反题和合题相互有限化。因而就得出了下面这一点，即对自我的必然性认识（notwendige ich-erkenntnis）是一种辩证的认识。这种情形只有在人的本质（1）被当作自我，（2）被当作意识，（3）被当作自我意识，也（4）被当作绝对主体的时候，才会发生。但所有的这些设置只有从某种完全确定的提问方式中才能得出，从这种提问方式出发，我们才必定看清楚，它是不是在形而上学本身中被规定的。[41]
24．第十一节，第4小节
费希特谈到了两个体系，并以此指两个追问方向，这两个方向是形而上学的一般提问方式中的两个基本问题。而我们要尝试的则是广泛地阐明这两种提问方式，以便由此出发理解我们在本讲座的开头遇到的那种提问方式。
在进行这种阐明时，我们再次首先从词义出发：“教条的”一词源自于δόγμα（教条），δοκεῖ（意见）——某种事物的表面现象。因而直接产生于对事物的自然直观活动的一种信念就是教条的；这是所有人都作为不言自明之物而持有的一种信念，它对所有人都有约束力。由此出发，这个概念就窄化为法令——亦即具有普遍约束力的条令——这个含义了。因而我们现在就得出：教条等于定理（lehrsatz）。这个概念在天主教的教会学说中被理解得更狭窄，在那里，它等同于信仰的原理，这种原理本身从理性的角度来看是不可奠基的。
基于某种直接生出的信念之上、具有普遍约束力的那种立场，就是教条的。一个教条的形而上学体系将形而上学的问题基于这样的一种自然的信念之上。因而只要在形而上学中涉及对存在者的追问，一个教条的体系就会从关于存在者的某种确定的信念出发。而这种基本信念就是，它将一切存在者都作为在同等意义上现成存在的东西接纳下来了：动物、植物都与人在同样的意义上存在着。这是教条的形而上学的基本观点，而这种观点也从一开始就处在关于存在者之整体的那种观点的界限之内。在后面这种观点中，它再也没有在任何意义上被动摇，相反，问题的发展所遵循的方向不过是，对存在者的这类理解不断被扩大，被规定得越来越普遍，这种存在者则被整理和被推导出来；至于此事是如何发生的，这一点在这里对于我们而言完全是无关紧要的，因为无论如何，存在者都是一个自身封闭的区域。因而存在者就在诸种教条的体系中作为物（ding）被接纳，在笛卡尔那里，存在者也是在这种形式下与我们相遇的。[42]
与此相反，教条的哲学则是针对作为同类事物的自我而设置某种同类事物的那种哲学。因而这就促使他[费希特]驳回了作为一种非批判立场的教条立场。否则的话，人们就真的可以这样说了：两种立场还是说尽了存在者。应该由谁来确定，这两种立场中的哪一种必定得到优先权？对于费希特而言，起主导作用的就是规定了他的观点的那整个问题格局的因素：即竭力为某种绝对确定的知识奠基。因而对于他而言，关键的不是存在者的问题，他毋宁力求赢获一个绝对的立足点。自我得到了优先权，因为它在绝对体系的问题上展现出一种权威性，由此出发事物可以被奠基；的确，照费希特看来它就是首先使得可奠基者成为可能的东西，是首先使得根据一类的某种东西成为可能的东西，与此同时，费希特宣称教条的立场虽然接受了存在者，却没有追问某种根据。[43]
区分教条的哲学与批判的哲学，对于费希特而言不仅仅是他本人可以借以在哲学史上占据某种地位的历史活动，而且他可以借以展现出某种争辩，他就处在这种争辩之中。费希特的这个问题格局，现在在黑格尔那里经过某种特有的转换而出现了，在黑格尔那里，实体被当作主体了。
这样一来，主体就成了真正的存在者，并且在自身之内囊括了所有存在者。这个立场是费希特与康德之间的区别导致的最终结果。这里涉及的不是一种死的区分，反而表明了德国观念论内部的哲学运思的内在动力。而只要我们想与这种观念论进行争辩，我们也就想在其最强的立场中把握它。因为与历史的一切争辩都将下面这一点预设为主要的工作：首先使对手活跃起来，这意味着，不要说人们对一切都比以前所知的有了更好的了解，人们反而必须弄清楚一点，即那里有某种事物必定使自身成了问题，而且这种情形之所以发生，乃是因为人们赋予历史一般能具有的那种力量，学会在历史想要的东西中去理解历史。[44]
25．第十二节
在此，我当然不是依据狄尔泰所说的东西，而是依据他想说的东西，以及在那里或许可以替他说出的、多于他事实上说过的东西，来看待他的。而他没有说出的东西，必须在这种争辩中才能显露出来。已经显得很独特的一点是，米施必须回溯到我的各种研究中的那种形而上学特性（zug）之上去，尽管后者不再与狄尔泰的各种研究相符合了。狄尔泰在根本上否定了形而上学（法国实证主义的否定态度）。他根本没有抓住西方哲学中的这个问题。[45]
显得很有特色的是，米施在下面这一点上对我提出了一个主要的反对意见，即我这里问题的端倪已经生长到历史上已有的存在论之外去了，而且不是从生命的诸种问题中生长出来的。现在很明显的，而且米施本人也看出了的一点是，我不是从哪一本教科书中汲取存在与时间这个问题的，而是整个问题格局回溯到了存在本身这个问题上。如果我们如今想在整体上展开哲学的问题，我们就必须以历史的方式进行思考，因为我们再也不能摆脱历史性了。我们再也不能回到神话性此在（mythischen dasein）那里去了，而且人们可以说：原罪堕落（sündenfall）发生过，如果这是一个真实的问题，那么它也只能从历史性此在（geschichtlichen daseins）的亮光中被开展出来。[46]
在这种翻译[将ὂν ᾗὄν译作“存在者之存在”] 中勾画出，如果说对如其本然的存在的那种根本的追问已经有了的话，那么这种追问在古代是没有的。这种翻译就是将在古代已经隐含了的那个原初的存在问题（seinsfrage）安上去了。[47]
因而这就表明，上面通过ens（存在者）与ego（自我）的对照被部分地标画出来的那种对立，完全没有被包含在存在与时间的区分之内，反而发生了动摇，而且这种对立关系变得成问题了。如果我们这样来看待事情的格局，我们就赢获了关于教条的与批判的哲学的一个更原初的概念。
教条的哲学之所以是教条的，不仅仅是因为它没有追问自我，而且是因为它那里尽管已经有了在某种意义上很有根据的一些端倪，却还是没有将对存在者之存在的追问作为问题提出来。而另一方面，批判的哲学之所以是批判的，不是因为它追问了自我，而是因为它受到了对绝对确定的基础的追问的促动，而且对自我之存在的追问在那里被排除在外了。这样一来，这两种对立作为一定程度上在表明自行运作着的东西，叠合起来了。米施明显是通过下面这一点建立起进入问题的通路的，即他在狄尔泰那里看到了生命哲学概念，并在此忽略了它发源于笛卡尔的立场这一事实。生命是从体验（erleben）出发被看待的，这就是说，他是从自我意识出发来把握意识的。也就是说，狄尔泰就像胡塞尔一样，他的提问方式[不是][48]以自我的存在为导向的。而我和胡塞尔之间的区别并非简单地是下面这一点，即胡塞尔完全抽象地展开了现象学问题，（而我进一步提出了意识的问题，）而是我的提问方式完全不同于他的。我的提问方式以一般此在的存在为导向，以便为形而上学取得基础。[49]在这背后有我的一种信念，即形而上学和哲学一般而言根本无法在某种精确的基础（exaktes fundament）上被建立起来，在这个意义上它们不可能成为严格的科学（strenge wissenschaft）；哲学毋宁必然运行于某种深渊之中，这种深渊当然只有具体地在哲学上被思考时，才是可见的。
这些就足以说清楚，我们之间的争辩将运行在哪个方向上了，诸种问题本身应当在这个争辩的过程中成为问题。而且有一点还会显明，即《存在与时间》只是表明了一个原初的问题格局，与这个问题格局相关联的当然是另一种直观方式，这种直观方式以往在下面这个意义上是很常见的，即它根本不是被建筑于形而上学与哲学之上，而是运行于某种深渊之中；而这种深渊只有在人们关注具体的问题格局时，才被合上。
狄尔泰在他的晚年里，达到了某种哲学的哲学（philosophie der philosophie）。很明显，对他而言只剩下一件事，即就哲学进行哲学运思，而不是继续维持哲学本身的运行。教条的和批判的哲学之间的，或者从物出发的和从自我出发的立场之间的这种区别，也呈现出一个空间，我们必须在那个空间中才能看到祁克果的立场，而祁克果也的确经常被人们引用来刻画我的提问方式。他不过是绕过了“ens（存在者）——ego（自我）”的对立这个问题，因为他以基督教的生存概念代替了自我。但他从未走出这种分裂之外，他的确一次都没有达到过德国观念论所处的那种问题格局的高度。这里无法涉及祁克果具有的更广泛的意义了。关于他真正的意义，人们没有能力谈论，也没能写出任何书籍来，而且那种意义对于多数文献而言都是闭锁着的。[50]
26．第十三节，第1小节
如果我们如今在回想知识学的三个原理的过程中追踪费希特的历程，我们将会看到，费希特是如何不情愿地被驱入形而上学的那些最具体的问题之中的，以及与如今的先验之物（transzendentalen）的一切问题格局相比，他在此发现的东西是如何的多。但我们希望表明，费希特对超越性（transzendenz）的问题采取了什么态度，因此我们必须弄清楚，知识学是如何从那三个原理出发修建成形的。对于费希特而言，知识学的任务的确是在将它实际连接起来的那种秩序中，对诸命题进行严格的奠基。因而我们现在必须尝试弄清楚，对知识学内在历程的预先勾画是什么样的。首先，我们必须记住，知识学的维度无法超出自我之外。因而这种维度是纯粹的内在性。所有命题都是关于自我、关于如其本然的自我性的本质命题（wesenssätze），也是对自我没有作出任何直接陈述的一些命题。[51]但为了看清发端和进展，我们必须再看看那三个命题：
（1）第一个叫作：自我是我之所是，因为我存在。现在我们对这个命题的理解已经更清楚和更尖锐了。现在我们已经更了解自我-存在的意义了。这不是关于自我之所是的任何陈述，在这些关于自我的命题中，谓语的位置被无限敞开。——我是我之所是，因为我存在。我是从我自身出发，成为我之所是的。我被我自身这样那样地规定了。
（2）第二个原理叫作：自我在绝对的意义上以对立的方式设置了非我。因而某种“与……相区别”归属于自我-存在；至于那对立所针对的是什么，没有说。
（3）针对可分的自我，自我对立地设置了一种可分的非我。自我针对……的这种区别-状态（unterschieden-sein），使得在这种区别中，自我和对立所针对者都以受限制的方式被设置了。而基于这种自我限制之上，被透露出来的一点是，在自我的存在中，以及与此一道地，在自我-存在的具体进行中显示出来的，仅仅是自我向着具体化（konkretion）进行的那种内在的自我限制。而费希特在这里尝试的这条路线，便预先勾画了黑格尔在《精神现象学》中所走的那条颠倒的路线（umgekehrten ganges）。[52]如果说知识学的诸原理不是事先简单地被整理出来的任何公理，而是已经在自身内承载了内容的话，这就意味着，考察必须遵循三个原理的线索；而且如今应该被表明的是，在第三个原理中有一种对立，知识学便忙于阐明这种对立。
第三个原理就设置活动说出了一些东西，而且说出了下面这一点，即那种在进行着设置的对立设置活动，是一种进行着限制的活动；进一步还说出了一点，即自我和非我并不自行排斥，而是相互限制自身；还有，绝对主体向着有限之物进行的具体化，绝没有使得人的有限性容易理解。
当费希特也看到了相反的方向时，这个意图在他那里还起着作用，而且这也是黑格尔的意图，而祁克果误判了这一点。没有这种趋势，人们根本无法理解这种哲学运思的内在驱动力，而且我们必须努力从诞生于体系的发端之中的那些建构与演绎那里整理出诸种基础的具体与核心的内容。[53]
27．第十三节，第3小节
这样一来，费希特就展开了形而上学的总体框架，而现在的问题是：我们看到其直接发端于第三个原理的那种理论哲学，必定具有什么特征，还有，这种理论哲学是如何开始的？
很明显，这里必定涉及的是，这第二个原理成了理论哲学的指导原则，这就是说，这个理论的部分唯一的任务便是平息“自我将自身设置为受到非我规定的”这个命题中的冲突，亦即探讨哲学能在多大程度上阐明这个命题，并表明如何能说出随着理性的权力命令一道被显示出来的东西。
因而这个部分的标题就是：自我将它自己设置为受到非我限制的。
如今问题取决于，要穿透费希特在表述方面的怪异性，看出费希特想说什么。涉及的问题是，讲清楚这个指导原则，使得在这个命题中再次显露出一种冲突来，亦即显露出两个自相冲突的命题来。但现在的任务是，寻求对这种冲突进行一种可能的阐明。因而必须被追问的是：在哪些条件和规定下，这个在自身内部发生冲突的命题才是可设想的？因而这个命题之可设想性的种种可能性（möglichkeiten der denkbarkeit）必须被产生出来。而在可能性的建构中，有两种关键的可能性必须被传达出来，使得考察以这样一种唯一的可能性为主旨，后者保障了这种可设想性，而且现在还在向那种权力命令的必然性迫近。[54]
我已经提示过，对表象之可能性的这种追问与康德的那个问题是重合的，即人们所谓的与某个对象发生的那种关联是何以可能的。后面这个问题不是任何认识论的问题，而是这样一个问题：一个了解它自己的存在者，如何能在其他存在者之间生存？这个问题自莱布尼茨以来就一直活跃着，在康德那里又经历了某种新的导向，即指向存在者之整体。[55]
28．第十四节，第1小节
一个人头一次尝试熟悉这个[关于交互规定的]学说时，最初是会有些晕头转向的。而且人们必须承认，费希特似乎将叙述过于集中在形式的一面了。然而在这些探讨中却有一种深刻的洞见，这种洞见完全服务于将那一度被固定下来的基础坚持下去这个难题。而这个基础则强求得出理性的权力命令。[56]
如果我们现在尝试在眼前展示知识学的内在历程，那我们就必须首先摆脱一种做法，即以流行的那种方式解读这种哲学。人们已经坚信，这种哲学是极为深奥的，与生活根本无关，为的是最终作为一个完成的体系，突然向人类进袭。我们毋宁必须了解的一点是，本质之物是绝对简单的，而且这种现在恰恰不很简单的叙述方式乃是一种内在的必然性，为的是凭借它来赢获内在的自由，为的是懂得这种叙述本身属于本质之物之列。现在，如果我们如此这般理解这种叙述，就会摆脱一向以来对它的反感。[57]
29．第十四节，第2、3小节
理论的知识学中包含的诸种对立，可以在其流俗的形式下这样表达出来，即在表象中总是有一种主动的态度和一种受动的态度。在提出这些对立的时候，表象的这个方面就包含于其中了，而且这里还表明，要表达这些对立，就需要某种交互关系。受动（leiden）与作为（tun）必定进入交互关系中。而费希特赢获了两种交互关系。只要有两种交互关系存在，就还找不到什么解决办法。虽然如此，这两种表达方式却不是偶然的，我们反而要说，虽然这两种关系形式往回指向了康德，但交互关系的内在意义却没有因此而得到澄清。现在我们首先必须看到，这两种方式本身是如何又被扬弃了的。只要它们被扬弃，这就是说，无论自我对于物的交互关系，还是物对于自我的交互关系，都无法成为决定性的关系。这里被显明的是，两种关系对于自我而言都无法起到澄清的作用。这一点虽然没有被明白地说出来，却是真正的内容。这两种关系是从物的领域中取来的，因此无法澄清作为自我性现象（ichliches phänomen）的表象的内在本质。只要费希特走出了这两种交互关系形式，并将它们用作入门之阶，上面这一点就已蕴含于操作程序之中了。[58]
因而化解的办法就运行在一切综合所运行的那个方向上了，使得种种极端的对立能被限制，因而也能被调解。但费希特这样做的理由，在这里恰恰无法被阐述清楚，他还相当没有把握，而这里的叙述符合接下来的种种讨论。而且费希特还是以一种相当流行的方式进行澄清的。
当自我对被表象者采取表象的态度时，人们可以将这种状况解释成被表象之物对于表象者产生的作用。而这样一来，人们就来到了因果性意义上的澄清这里。或者说，我们到达了实体与属性之关系这里。费希特现在当然说，实体和属性不应在流俗的意义上被理解。但他先前说的是：自我的任何活动，其本身都是绝对的。这就是说，它在其作为（tun）中只受到自我的规定，而没有受到其他事物的规定。这种受到-其-自身-规定的状态（durch-sich-selbst-bestimmtsein）便是自我之绝对性的特征。一切活动（tätigkeit）都是绝对的。但自我的任何作为都不是一种不确定的作为，而是这般或那般的某种作为（ein sooder-so-tun）。任何我-行动（ich-handle）在其本身都受到了这般或那般的规定；因而这种绝对性特征和这种限制，就一体地归属于自我。而且这样一来，任何活动，只要它在一般意义上存在，就都在限制自身。而这种关系，便是费希特在说起实体时所想到的东西。只要这种关系规定了所有活动，而且只要每一种进行规定的对待方式是某种作为，因而只要双方是一种交互关系，实体关系就是某种交互（wechsel）。或者说，关联到自我来看，我们不能说必定有哪种对待方式附着于其上的任何承载者现成存在着；在这里没有任何这类承载者或某种持存之物，自我的真正实体反而就是这种交互本身。可能的交互的全体性（allheit），就是自我本身的内在生命。而如果我们根据这些可能的对待方式，根据自我的种种属性来分析自我，那就没什么实体剩下了，实体反而只是诸属性的全体性，而这些属性则只有联系到自我之整体性（ganzheit）来看，才成为其所是。或者说，自我的总体性（totalität）不过就是某种关系的完备性，亦即某种自行受到规定的作为的完备性。
因而费希特在第二个命题这里，首先是从外部来研究实体与属性的这种关系的，他极少保留二者在传统框架下的那种内在意义，而是往交互现象的方向上解释它们。只要两种关联都被联系到交互之上，而且这样一来，只要这两种关联应当被扬弃，这种交互现象就必定越来越多地规定自身，而且综合也是在对这种交互的化解中找到它暂时的解决办法的。
现在，我们首先希望再次回想一下理论部分的任务，此外还希望着眼于在实践的部分真正解决任务的东西，来先行阐释该任务。我们希望通过暂时刻画该任务，而阐明这样一种必然性，即理论的知识学必然被驱出它自身之外去。并非偶然的是，费希特首先探讨的是因果性，然后才探讨实体性。之所以如此，乃是因为后一种现象更接近于那有待澄清的自我。这是从下面这一点中得知的，即自我被刻画为主体，在它那里，主体在其中得以成为基础之物（zu-grunde-liegende）的那种原初的意义，重新又起作用了。这种位于基础之处的事物（zugrundeliegende）如今正是交互。
实体与属性的关系，如果以足够广泛和根本的方式被理解，尽管有了上面的说明，总还是能够用于进一步澄清实体问题的。而这样一来，我们就必须回溯到刚才的规定上，即每个自我作为活动者，都在绝对的意义上存在；或者说，自我作为绝对主体，在无限的意义上存在，而作为向来确定的事物，则在有限的意义上存在。这样一来，知识学所面临的问题，即自我与非我的统一，也完全在一般的意义上被理解成有限性和无限性之统一的问题。费希特也用后面这种形式来表达这个问题，这种形式真的让人非常惊讶，因为这样一来就失去了具体的基础，因为有限性和无限性恰恰是非常模糊的概念。
真正的和最高的任务是，自我如何能对非我以及非我如何能对自我起作用，因为这两者还是应当被相互对立地设置起来的。这项任务一直存在，而且这一点没有发生动摇。而这种形式的知识学的规定，则将理性的权力命令逼迫出来了。因为在根本上看，这项任务，即将无限性和有限性统一起来，是无法得到解决的。如果说它应当得到解决，那就必须正好顺从这些对立中的某一方。但如果双方僵持不下，那么有限之物就必定屈服于无限之物。一般而言有限性必定被扬弃，而且那无限的自我必定作为一（eins）和全（alles）单独留下来。在这种必定之中有着理性的权力命令。这就是说，理性因为在它自己之中有其意愿，就必定是实践理性。一切都必定被回溯到纯粹活动之上，而这又必定规定了自我的行动以及自我对行动所采取的态度。——理性的权力命令正是要这样去把握，亦即考察它应当如何化解问题。关于它在多大的程度上是一个权力命令，这一点表现在它的形式中：根本不应当有任何非我存在，因为非我与自我无法被统一起来。
与“它应当”（这就是说，尽管它存在，但它不应当存在）这一权力命令一道存在的，还有关于非我之本质的一句格言。它是不-应当-存在者（nicht-sein-sollende）。但为达此目的，它本身却必须在某种意义上存在。非我只是为了能被扬弃才存在。它是自我借以维持自身的材料（material）。联系到自我的道德行动来看，它是义务（pflicht）的材料。人们仅仅通过自我本身之中的那种内在矛盾，来理解这种权力命令的必要性。
为了后面的考察，亦即为了最终化解表象，我们摘引下面这些话：表象活动是对某个他者采取的某种对待方式，它使得那个他者能规定表象者，那个表象者本身是以受动的方式来对待被表象者的；它使得在完全一般的意义上，前者有了规定表象活动的那种事物的特征。表象活动意味着：被这个或那个事物规定的状态。但理性的权力命令说的是，表象活动不能被如此这般理解。自我不是进入了对某种事物的依赖状态。它是某种向着某种事物-规定-自身的活动（sich-bestimmen-zu），而且是在下面这个意义上，即我向着我所容忍的事物规定我自身；在受动中，实践行动借以确认自身的那种事物就被扬弃了。……自我的无限性打破了表象活动的有限性，为的是成为其所是。[59]
30．第十四节，第4小节
交互现象以两种方式与我们相遇：（1）在因果性的意义上：一切受动都通过活动而存在，而一切活动者都通过受动而存在。（2）在属性与实体的意义上：规定活动与被规定重合起来了。
当人们如此这般理解问题，亦即研究那迄今所获得的解决办法时，化解之道似乎被获得了。因为由诸种交互规定表明的一点是，任何受动都是一种作为，而任何作为都是一种受动。因而双方的共属性也就被弄清了。而尽管如此，如今的解决办法在根本上离真正的问题还远得很。虽然费希特没有说出这一点，但这里表明，他并不满足于这种交互关联。
如果我们追问一下那个进一步驱迫向前的环节，亦即追问一下让这里扰攘不宁的那种东西，我们就必须说：费希特以其考虑交互的那种方式表明，作为与受动归属于表象活动，而且在这种关联中，作为与受动相互关联起来了。凭借这种解决方法，交互关联在某种意义上被阐明了，但表象活动的问题却还没有借此被触及。因为作为自我-表象（ich-stelle-vor）的那种表象活动，并非简单地将某种作为与某种受动捏合在一起（zusammenkoppelung），而是一种关系（verhältnis），这种关系使得自我在其作为——这种作为是活动者——中，受到了某个他者的规定，而后者对于我而言乃是进行规定者。——或者说，这里涉及的不是对诸种事情进行某种合并，自行对待某种事物的活动（sich-verhalten-zu）反而恰恰是，我在我的作为中所容受（leide）的，乃是在作为中为这种作为而存在的东西。这在此前的考察中恰恰完全没有说出来。而这种现象，即如其本然的被表象者明显存在着，而且是为我而在那里存在的，这使费希特感到不安，他就朝下面这个方向努力，即克服因果性与实体性这两种交互规定，并重新理解冲突。而事实上，在先前的种种探讨和如今作为化解方法产生出来的东西之间，根本没有任何内在的整体关联。这整个探讨可能是有缺失的，至少对于我们这些读者是如此。对于费希特自身而言，这条路当然是必要的，因为他如此这般以纯粹逻辑的方式才达到了这个特别的观点。
为了理解这个化解方法，前面所说的都不特别重要了，重要的是如今说出的东西的内在内容（der innere gehalt）。论证的方式也无关紧要，重要的只是隐藏于这整个论证与演绎之网中的东西含有的更深层次的内容。——我们看到，费希特从一开始就总是在说交互，而这个概念最初完全是在形式的方面被看待的。如今才必须确定的一个问题是，交互本身在其内容方面究竟意味着什么。我们首先可以这样来表述这个问题：自我作为自我是活动，但活动乃是被规定者、被限定者。自我在它的所有作为中，都与它的无限性和有限性进行着交换；它作为被规定的作为是有限的，而作为作为，却在绝对的意义上是无限的。如果我们撇开形式方面的东西不看，有个问题就出现了：交互活动（das wechseln）是如何对待自我的？费希特是如何达到下面这一点的，即他最初将自我规定为作为和活动，如今则把它理解成交互？费希特赋予交互现象极大的价值，因为鉴于表象的本质，他如今被迫要这么做了，在那里，他既不可固定在自我这里，也不可固定在事物这里，而是他越是接近自行对待某种事物的活动（sich-verhalten-zu），就越是必须将自身维持在自我和事物之间。在这整个居间领域（zwischensphäre）中，他只能如此这般维持自身，使得这种采取态度的活动成为一种摇摆、被表象者和表象者之间的摇摆。作为表象者，我并非简单地就是一种事物，而且它也并非一个绝对意义上的被表象者，而是我在表象活动中摇摆于事物和自我之间，而这种摇摆状态正是需要去理解的。如今我们看到，对于这种考察而言，前面的一切都是多余的，而且我们可以毫无缺憾地从这里开始我们的考察。[60]
两个范畴[因果性和实体性]都是可以用来说明表象的，但两者都不足以说清，如其本然的表象所形成的是什么。后者毋宁在如下意义上才持存于某种交互关联中：事物是为了自我才被给予的。——一个观察者对……采取某种态度，费希特试图如此这般理解这个现象，即他扬弃了那些范畴，并尝试规定交互关系。[61]
在这幅[光与暗的]景象和这种量化的观点中表明，费希特根本没有将在这里构成了问题的关键因素，也就是那个“非”（nicht），当作问题，而是完全运行在传统的范畴学说内。但在处于这种——根本而言——广泛的浅薄状态的同时，他又总是一再在某种程度上受到康德的问题的影响，被迫去寻求某种解决办法，这种解决办法显示出，费希特已经多么接近自我的本质了。而这一点又恰恰是在我们已称作交互的那种现象中显示出来的。[62]
因而想象力就是这样一种机能，它从根本上就是对立性的，以至于那些对立没有消失，反而仅仅被追溯到某种对立性的机能上去了。对表象之本质的这种澄清在康德那里已经被给出了，而费希特所承担的任务，不过是从体系出发发展出这些对立而已。但他却没有发现想象力与自我之间内在的整体关联，而且知识学的这个关键的片段实际上成了某种杂质。正如康德已经预见到的，费希特并没有认识到先验想象力的真正意义。而在这一点上，他与整个德国观念论一道，错过了康德的某种最本质的认识。也就是说，他没有看到，通过对属于认识之本质的那些关键机能进行这种回溯，意识概念和自我概念被动摇了。而费希特现在尝试的是，在某种程度上走一条相反的路，因为他抱着自我不放，而且将想象力也逼入到自我之中去了；而这样一来，他就完全失去了关键的问题。先验想象力在德国观念论中经常被谈到和被探讨，这并不能掩盖下面这一点，即那里讨论的不过是如何从康德手中接纳那个问题，而他本人也没能将这个问题的最终结果开展出来。
费希特没有看到这种机能真正的构造功能（bildende funktion）。也就是说，只要这种功能给出了直观，只要它使得可直观性（anschaubarkeit）成为可能了，它就在进行构造。这里只是顺便谈到了与直观的内在关联性，而且无法消除设置活动这个概念。这里我无法详谈想象力的结构的内在整体关联了，它在我的一本已经出版的著作《康德与形而上学问题》（kant und das problem der metaphysik）中得到了深入的探讨。但人们不可将康德那里的想象力理解为灵魂的意识（bewußtsein der seele），它之所以成为问题的核心，反而是因为只有从这里出发，整个主体性才能被阐明。[63]
31．第十六节
那种冲突之成为可能，必定使得纯粹活动对于诸种客观事物作出让步，因而就使得纯粹活动在某种意义上也成为客观的了。这样我们就在两边都得到了客观活动，而现在问题在于客观之物是如何存在的。
因而问题格局便成为逆行的（rückläufig）了，而且如下这般表述自身：在完全撇开被设置的是什么的情况下，如其本然的各种设置方式如何相区分？而且我们已经通过这个名称看到，问题涉及的是两种客观设置活动。如果我们更清楚地把握了费希特表达问题的这个公式，并将其带入历史的整体关联中去看，那么我们就可以说：在客观活动的这种双义性中显示出，费希特希望将其作为互不同类的两个组成部分而聚合起来的东西是什么，而且一次是自我与存在者发生关联，另一次——在自我的纯粹活动那里——则涉及自我与存在者之存在发生关联。
因而在费希特的所有这些努力当中，就有着追问存在者与存在之区别的问题，或者说追问存在论差异的问题了；这种追问根本不可能被提出，因为那时一种解决办法、一般而言一种真正的追问，就被排除在外了。但他毕竟从外围接近了这种追问，这一现象的根据在于存在者与存在之间的这种区别，亦即在存在的某种先行的断裂（bruches）的基础上对存在者的认识活动，在于他恰恰在某种理论的基础上将这种内在的统一性撕裂了，而现在之所以建立知识学，就是为了重新弥合这种断裂。[64]
自我的纯粹活动不可在任何意义上以非我为导向，因为那样的话它就陷入某种依赖性之中了。或许它能以某种事物为导向，但却是这样的，即它以其为导向的那种东西，不是在所追求者（wonach）的意义上被理解的，这种以什么为导向的活动（sichrichten-auf）却必定具备一种特征，即在某种程度上，它在它的活动中已预先构成了作为导向的这种东西本身，而不是在外面碰到它必须以其为导向的那种东西。因而这种以什么为导向的活动应当使得对抗成为可能，这就是说，应当与自我相对抗。而这只有在如下情况下才是可能的，即自我在某种程度上对于对抗的来源并非漠不关心，而只要自我本身具有奋进（strebens）的特征，这种对抗反而只能从自我中得出。而这样一来，自我的纯粹活动就具备了奋进的特征。
自我的绝对活动是绝对的奋进，这就是说，它并非奋力追求能被表象的那种东西，自我反而只能奋力追求作为绝对者的它本身。这就意味着：它返回它本身之中去了。自我具备了奋进的特征，亦即它由此在它自身中对一种对抗保持开放，这就够了。[65]
凭借这个回溯到康德先验哲学之上的思想历程，费希特在实践活动的基础上赢获了纯粹活动与客观活动之间特有的那种调解方法。这样一来，某个进行表象者与某种自我性的对待方式（ichlichen verhalten）之间发生联合的可能性就呈现出来了。这个证明过程是以极为特有的方式被建构起来的，它含有人们通常称为间接证明的那种结构。这就是说，这个过程具有这样的形式：如果自我不是一个实践性的自我，亦即不是某种奋进，它就不能称为一个进行表象者。但只要它进行表象，它就必须在根本上是实践性的。与这种从表象的事实出发再连接到上述可能性之上的间接证明过程相反，费希特现在需要的是一种直接的证明，这就是说，他希望从自我中推导出表象的本质。现在，这个证明过程是极为困难的，但它含有某种能将康德的问题中的某种本质性思想再次表达出来的因素。如果我们从那个主导性问题出发，就会得出一点，即表象活动乃是一种以什么为导向的活动。人们可能会认为：如果澄清这一点的任务被提出，那么一切努力都会围绕尽可能全面地刻画自我来进行。但这种想法是错误的。自我成为进行表象者，不是因为意识本来就是意向性的，只有当寻求导向者（sichrichtende）具备自身特征（charakter des selbst），或者说，只有当具备对它自己进行反思的可能性时，这种以什么为导向的活动本身才是可能的。因而自我意识就是意识的预设条件，而不是意识的一种模式。这是隐藏在康德那里的一个关键性认识，但它从未被发现过。自我是一个自身，这是使得它能将自身联系到某个它所不是的他者之上的一个预设条件。
费希特的思想历程极为繁复，而且这个历程以实践的自我和奋进为导向。只要某种非自我性事物（nicht-ichliches）归属于自我，这就意味着，自我的一切活动以及一切奋进，都被驱入它自己之中去了。而这是自我感到厌恶的一件事情。在自我应当对某事物感到厌恶这一点中，恰恰可以看出它应当活动起来的那种方式；比如说可以看出下面这一点的根据，即自我是否以及在多大的程度上进入沉思，是否以及在多大的程度上作为活动的自我，与自身、亦即与自己的理念（der eigenen idee）相符合。通过由不满而产生的这种逆反（entgegenhandeln），自我就被迫进行实践的反思（praktischen reflexion），就向它所不是的某种东西开启了自身，由此也向如其本然的非自我性事物开启了自身。费希特曾经在他的《知识学》中如此表述过这一点：“但非我一般应当能够在自我中设置某种事物，这就使得这样一种外来的影响的可能性条件，必须先于一切现实的外来作用而被奠基于自我本身、绝对自我中；自我必须在原初和绝对的意义上，在自身中设置一种可能性，即某种事物能对它发生作用；它必须在无损于它通过它自己进行的那种绝对设置活动的情况下，以仿佛对另一种设置活动保持开放的方式维持自身。”（《费希特全集》，卷1，第271页）
借助这个命题[《费希特全集》，卷1，第271页]，他闪电般地阐明了主体性的本质，当然没能将所看见的东西的原初之处确定下来。我们在这里看到，自我作为绝对活动，必定是开放的，而且依此看来，只要它被确定是在自身内封闭的绝对活动，那么在自我之本质内部的这种向什么开放的状态（offen-sein-für）中，就遇到了异样的东西（das fremdartige）。——人们可能会认为，反思就是自我将自身锁闭在自己之内的活动。但它恰恰是使得自我的开放状态（offen-sein）成为可能的活动。但只要实践的反思构成了自我在其中对非我之物保持开放的那个背景，那么自我就具备这样的特征，即应当被穿越它的事物缓和下来，这就是说，非我性的事物的任务，就是维持作为行动者的自我的运行。它不是某种认识的对象，而是被感受到。[66]
不与自身相对立而被设置的东西，就完全不能认识一种如其本然的对象。这样，费希特就赢获了设置的某种原初特征。只要自我设置它自己，它就如其本然那般被带入下面的境况，即只要它在奋进，它就知道自己是应当蕴含着实在性的东西，但因为它有界限，就做不到这一点。这样一来，自我性存在的如下意识就产生了，即它是一种应当-存在（sein-sollen），而且它在这种应当-存在中，在自身内损害了它的无限性，这种无限性本身永远无法成为一种完整的无限性。
在这种特征中被表明的是，自我本身的内在本质，亦即它与某个他者的可能的关联，乃是奠基于自我的反思之上的。而在这种反思中，它与其相区分的那种事物就显明了；这就是说，在它的反思中，自我向某个他者开放了自身。（正好是在它向-它-自己-折返的活动中。）在这里，费希特现在尝试表明的是对于自我-本质而言极为本质的某种东西：亦即自我-概念内部的双重化（doppelung）。这种双重化在康德那里还是在客观的意义上被看到的：自我作为经验之物，属于自然，而自我作为实践之物，又属于自由的理智世界（intelligiblen welt der freiheit）。[67]
一切都是观念性（idealität），并依赖于自我。然而自我还是受到实在之物的规定。而且自我能将自身设置成受到非我规定的，因为它没有进行反思，因为自我还是非我的根据。当它遗忘了只有它才使得对抗成为可能时，在某种程度上只有基于自我的某种自我遗忘（selbstvergessenheit），对诸种现成之物的表象才成为可能。但只要自我知道自己也是使得客体成为可能者时，它才知道自己是绝对的，是一切都为其而在那里存在者，是一切都只能在与其发生关联时才能存在者，只要它对于它们而言存在着，便是如此。这就表明，费希特现在对于自我之自-为-存在（für-sich-sein）的规定，最终比知识学开篇的地方更原初了，在那里他说过：自我为了自身而设置它自己。在那里，他完全是在形式方面、在反思的意义上想到这一点的。如今，实在之物仅仅为自我而存在，亦即它如此这般为自我而存在，使得它只具有充当义务之材料（material der pflicht）的功能，亦即它应当被克服；这是它在一般意义上之所以能存在的唯一可能的根据。而这一点才触及了自我的自-为-存在和自身存在（selbstseins）的意义。凭借后面这种考察，我们在内容性方面理解了最后那个原理。在第一个原理中包含了一切，而知识学的任务就是突出这一点。[68]
32．第十七节
我们再想想我们尝试将费希特的解释摆进去的那种整体关联：那便是对哲学本身之任务的追问。我们首先将一个一般的形而上学概念固定下来：对如其本然的存在者和存在者整体的原理性认识。而这个问题格局则被对人的本质及其有限性的那种追问包夹起来了。费希特那里还显示出，他想对形而上学进行某种新的奠基，而且人在这里也被考虑到了。对于费希特而言，人的本质不是为了形而上学，而是作为一般哲学领域（bereich für die philosophie überhaupt），才是重要的。比起康德的看法来，对于费希特而言，关于作为对最具体的真理的追问的某种绝对确定性的理念，首先是更为本质的。在知识学中对于自我的认识中显明的一切，都体现了这种确定性的理想。由此可见，构成形而上学之真理的东西的范围与内容被界定后，使得自我被理解为思。[69]
形而上学问题的困难之处是，对人的追问和对存在者之整体的追问之间的整体关联并非随随便便的什么整体关联，而是只要必须追问人的有限性，那么对人的追问就要求一个完全确定的方向。而与德国观念论的争辩之所以特别有必要，乃是因为在它之中，这个问题消失了，而形而上学则被设置成对无限者的无限认识了。鉴于此，我们才考察了费希特的知识学，也才如此这般贯彻了解释，为的是从这里出发特别能把握住费希特。第一个原理包含了绝对者概念，而这个绝对者具备非我性特征（nicht-ichlichen charakter）。在这第一个原理中绝对同一性问题被着手讨论得越多，存在者之整体就越少规定形而上学中的存在者。但与此同时极为本质的乃是形而上学的方法，只要这里有着形而上学的种种萌芽；应当提供工具的那种认识，使得我们理解了德国观念论的发展。此外很重要的是，如果人们遵守辩证法本身，那么现在就没有充分触及哲学运思的内在动力机制，在费希特那里如此，在黑格尔和谢林那里同样如此；如今起作用的倒是只在特定的一些时候向德国观念论呈现的那几种追问活动和规定活动。如果我们知道，自我-存在的真正的发生，乃是作为与受动之间的摇摆，而且这种摇摆是生产性的想象力，那么对谢林而言最有意义的恰恰就是这个环节了。
费希特本人在他的知识学第五节中说出了在哲学运思中，作为事件发生（geschehen）与作为认知（erkennen）的生产性想象力是扭结在一起的。他说：自我的那种摇摆就是创造性想象力的事情，而且这种机能决定了人们在哲学运思时是否有精神（geist）的参与。知识学只能通过那种精神来传达自身，因为它的基本理念必须由那种创造性想象力产生出来。而想象力又只能由想象力来对待。费希特是随口说出这一评论的，而且它没有对他的体系构造产生任何进一步的影响。但它在某种程度上也唤醒了谢林，而且将他引导到一条完全特定的道路上去了。[70]
谢林的意义尤其在于他对世界之整体中的一些本质区域的提示，这些区域在费希特那里没入背景之中了。——从批判的观念论到绝对的观念论的这个发展过程，具有将有限性问题和存在者之整体的问题尖锐化的特征。但最后这个问题只能从有限性中被开展出来，而德国观念论的发展过程则意味着人的有限性的显明。由此一来，传统哲学中那些此前一直仅仅充当了逻辑工具的要素，辩证法和体系的理念——如今这些都成了哲学在内容方面的原则性组成部分。如果说如今涉及的是辩证法和体系，那么这些就都绝非任何外在的问题了，而是二者都属于哲学内在的事情。[71]
33．第十八节
我们已经看到，在某种程度上将机械的自然与有机的自然之间的综合迁移到了有机论这一边的那种解决办法，当然需要他[谢林]预先就必须对“有机论”概念进行某种扩展。他发展了有机论概念，使得后者从机械物（mechanischen）中出发。这里将结果先说一下：机械论是有机论的否定（das negative）。没有任何有机论的地方，就不可能有任何机械论。（如今的研究慢慢地才试图理解这一思想。）[72]
对于基于这个端倪之上被开展出来的内容，他是在副标题中勾画出来的，而且他在那里还说，他想在重力和光的原则上，发展出自然哲学的诸原理。这两个概念都是关联到无机物和有机物之间的对立被发展出来的。无机物以重力为标志，有机物以光为标志。通过重力，无机物就具备了有机物所没有的某种特别的统一性，而有机物在它那方面则受到光的规定。重力是无暗的（dunkellose）[73]、无光的，依照重力，物体的一切要素在物体自身内被聚集起来了，使得这物体在根本上是为它自己而存在的，并且对一切他者闭锁起来。谢林在这里所指的就是这种重力（schwere）现象，而且它不同于万有引力（gravitation）概念。而这样一来，那些针对他提出来的、驳斥他的重力概念不科学的指责，也就变得无效了。因而重力概念是一种形而上学规定，就像光一样，后者规定了有机物的内在本质。谢林谈到了生命洞察（lebensblick），这种洞察在有意或无意的情况下应被归于某个有机物，使之明白自己的各个组成部分。有机物在内部的在场（innere gegenwart），就构成了它那特殊的统一性，而物体的同一性则在于凭借重力本身产生的聚集。这种内部的在场不可被理解为对于那些整体关联的有意的知识（bewußtes wissen），而要被理解为一种含糊的生命感（lebensgefühl），这种生命感也存在于某种完全原始的生物之中，这种生物在自身中根本不具备某种知识和能力，然而已经完全与一个物体区别开来了。[74]
34．第十九节，第1小节
人们必须在黑格尔对绝对者进行某种绝对认识的这一意图，和他寻求设定与完成任务的那种方式之间，作出区分。如果人们此外还确信，这样一种认识是不可能的，那么为了能在一般意义上与这种趋势进行争辩，他们就还必须理解这种趋势。
如果我们如此直接地对绝对者津津乐道，它就会是最不确定的和混乱的东西，我们为了理解它，也会尽可能多地就此产生联想。与此相反，在方法上具有根本意义的是，在这个概念上不要联想得太多。思考绝对者，而又不要在此思考得太多，这是对于认识绝对者的一个值得注意的指导，因为它就是整体。但如果我们应当思考整体，那么就要理解和思考这个整体的整体性，或者绝对者本身的内在组织。正是鉴于黑格尔的这个基本问题，自狄尔泰关于黑格尔青年时期著作的论文[75]以来变得司空见惯的一种做法是，在黑格尔与基督教和神学的关系这个方向上考察他。人们尝试了在不同的方面具体表述这整个世界。这种研究的结果，对于理解问题而言等于零。这就意味着，它根本没有赢获唯有在其上才能使得这个问题格局成为问题的任何基础。这在这个论题上导致的结果就是，对于黑格尔而言，上帝概念过去是、现在也一直是一个现实的世界。但将他理解成费希特与谢林辩证地相互游戏（gegeneinanderspielens）的结果的做法，却没有成功。所有这些描述都是一些表面之语。我们知道，德国观念论的问题格局无非就是西方形而上学在其自身的内在完成。恰恰因为在西方形而上学中，核心的问题没有得到解决，它才必须在黑格尔这里赢获这种完成。
我们很早以前就知道，这个问题格局在起点处首先是由康德设定的，那里它关涉的是自我与非我的同一性，而且在那里隐藏着旧的形而上学的问题，那个问题关联到存在者（ens）和自我（ego）。这两个要点标明了历史上非常重要的两点，后者让人们期待德国观念论的必要性。自我具备绝对确定性的功能。在康德那里，因为这两极被集合起来，形而上学问题就被以激进的方式提出了，而现在这个问题格局又重新尖锐化了，使得问题的立足点被放到自我之中了。关于绝对知识的这种理念，将存在者（ens）这个名称下的东西作为被意识到的事物涵括进来了。这个端倪在绝对观念论中充实完备了自身，使得追求绝对确定性的趋势变得必要了，而且翻转成了绝对者的确定性。而这样一来，绝对者本身就进入古代哲学的视域之下，也以自我为导向，以至于绝对者本身现在成了形而上学的真正主题。
对形而上学问题的这种开展和塑造表现在规定了谢林与黑格尔的哲学运思的那个陈词滥调中：对绝对同一性的追问。如果人们浏览一下对费希特和谢林那里的形而上学问题的讨论，那么极为引人注目的一点是，这种对立——在费希特那里为自我与非我的对立——完全自由而专断地呈现为对有限性与无限性、自由与规律等的追问。这种专断表明，问题并没有与所意指的事情实相（sachverhalt）结合在一起，而是致力于规定这一对立，亦即克服这一对立。这种追问着眼于寻求更高的统一，而绝对者概念的形式特征的根据亦在于此。这并不排斥下面这一点，即绝对者被设想成上帝的绝对自我意识。而这样一来，极为本质的一点就是，人们把握了绝对同一性的概念。
最初令人惊讶的是，一个如此一般的概念居然能成为形而上学问题的主要名称。实际上它也没有什么逻辑上的意义。它在这里说的并不是与它自己一致的那种空洞的自身性，而是具有像在莱布尼茨和亚里士多德那里一样的意义：共属性。对绝对同一性的追问就是对共属性之根据的追问（而且这种共属性还是构成了两极的东西的共属性）：自我与非我、主体与客体、自由与规律等的共属性的根据。这里的根据（grund）不是某种基础（grundlage）的意义上的根据，而是使事物成为可能（ermöglichung）的意义上的根据：使共属成为可能。但自我和非我就是这种共属之物本身，这就使得这种共属之物体现了总体（totalität）的现实根据。这种使事物成为可能并不在形式的、空洞的意义上被设想，而是在其使事物成为可能的活动中，而且仅仅在这种活动中，它才成为真正的作用和存在。而因为使事物成为可能者并不是一种空洞的逻辑建构，而是构成了现实性本身，所以现实之物的现实性、变易和运动就成了黑格尔逻辑学的基本主题。
关于绝对者的这种形而上学在某种宏大的形势下被推进和被思考到底，它就是这部著作[76]的内容。但它在这里看到了古代的影响。人们通常都忘记了，亚里士多德就是黑格尔这里的驱动因素。虽然看起来好像黑格尔抹掉了他研究亚里士多德的一切痕迹，但我们还是可以指出，他的哲学运思的内在力量就是从后者那里汲取来的。那不是两人之间任何外在的亲缘关系。[77]
35．第十九节，第2小节
我们已经暗示过，黑格尔的观点与我和康德之间的争辩有重叠之处。而这种共同基础则使得对立最尖锐地表现出来了。[78]
令黑格尔感兴趣的并不是自我和主体性本身，而是在它们之中，理性和康德式的想象力揭示了自身。黑格尔的意图并不是把握主体性，甚至不是在对存在的追问的指导下把握主体性，一切都毋宁是为了通过发展理性而完成在笛卡尔那里产生的那个发端。这样看来，绝对观念论不过就是笛卡尔式的沉思的完成。这些沉思在整个观念论中产生影响，而且只有这才是下面这个问题的原因，即为什么在整个德国观念论中都没有对主体进行追问——在康德那里也没有，尽管主体性居于核心位置。因此，修正形而上学问题的做法就是徒劳无功的了，这就使得人们抛弃康德的主体观，转而致力于建立某种生命哲学，或者着手在某种意识现象学中研究它。这都是一些外在性的做法，在这里也无法理解真正的问题。但我们的提问方式乃是从这种问题中产生的，将形而上学带回其基础之上，并且看到，提问需要的是一种必定可以被奠基于时间性之中的此在形而上学。而这样一来，时间性就成了形而上学的基本问题。
对于黑格尔而言，基本问题是绝对理性的理念，对于我们而言则是时间。对于黑格尔而言，想象力只是绝对综合（absoluten synthesis）的某种显现方式，是作为无限性的绝对理性的某种有限化。但我们在那里没有看到某个绝对者的某种显现，而是看到了能阐明有限性本身的那种端倪。在黑格尔那里，先验想象力又成了为接受性与主动性之统一奠基者，因而在其自身内有一种双重结构。对于我们而言，先验想象力也存在于接受性和主动性的这种双重性中，在它的三重性中见到的不是正题、反题和合题的图式，而是时间状态本身的统一性。这样我们就看到了完全被对立设置起来的问题格局。
在黑格尔那里是西方形而上学的完成，对于我们而言则不是一种完成，而是需要更原初的提问方式。但我们的提问方式并非附加到先前的东西之上，因此黑格尔的立场必须被取消。黑格尔只能在他那个意义上谈论这个问题。对于我们而言，对历史的态度是完全不同的另一种态度。[79]像这样对历史重新采取某种态度的做法，在每一种新的提问方式那里都表现出来。事情涉及的是接纳形而上学之内在的、隐藏的历史。而这样一来，我们的立场就与黑格尔的有了关联，只要历史本身还具有一种核心的功能——当然已完全不同于黑格尔那里的情形了。就像一切形式性的刻画一样，这种对立设置只能被当作指示和停靠点罢了。[80]
我们曾尝试过弄清楚黑格尔与康德之间的关系的一些基本特征，以便看清楚，绝对观念论的理念在这里是如何预先就形成了黑格尔在其后来的各种著作中讨论绝对观念论的那种形式的。黑格尔本人在康德的立场中看到了反思哲学的立足点，后者本身表现了有限性的立足点。之所以是反思的立足点，乃是因为在这种哲学中，问题格局不是以知识、以诸对象为导向，而是以关于如其本然的诸对象的意识为导向的。不是观点以存在者为转移，而是发生了对知识本身的某种反思。只要这个立足点盘桓在知识与被意识者（gewußtem）的区分这里，它就运行在单纯的反思之中。这种类型的一切哲学认识，都是反思哲学，只要在反思中（大部分是无意识地）表现出了对有限性的某种基本态度，便是如此。我们自己已经强调过，联系到黑格尔的刻画来看，有限性这个出发点可能会将我们的立场本身标明为反思哲学。但不可如此轻巧地做什么决定。因为问题在于，为了克服反思哲学，一种绝对观念论是必要的吗？但情况根本不是如此。倘若人们将从笛卡尔那里传下来的这个基本立场，即自我的立场，坚持到底，以至于对思维之物（res cogitans）的存在根本不加以追问，那么这种克服还是有必要的。这里必定会表明，黑格尔的批判没能理解必须被克服的东西。因为后者就是对有限性本身的追问。他对这个问题的抉择是，在某种完全确定的意义上过渡到无限性上去。最终向绝对同一性的过渡在根本上而言无异于进展到某种更高形式的反思上去，这样一来，黑格尔不过是将反思绝对化了而已。意识依然还在，而现实的整体成了精神。思维之物被调入绝对者之中去了。[81]
36．第二十节
这两种立场[有限性的立场和无限性的立场]之间的争辩其实必定运行在某种现在才必须被找到的维度中。这就表明，对于这种争辩，在人们与黑格尔争辩时在另一个方面很常见的那个框架也旁落了：那就是准神学的方面，因为人们将他的哲学解释成泛神论，而且认为这样一来就驳倒了它。这样称呼黑格尔的哲学并非难事，只要绝对者不是和诸物并列的某一物；而关键在于，只有当存在者与绝对者处在某种内在的整体关联中时，存在者才能是其所是；只有在绝对者本身使存在者成为可能的那种活动中，存在者才能是其所是。而且在与使它成为可能者的关系中，它才在它的绝对现实性中认识到它自己。人们当然也可以将此称作泛神论。但这样一来，问题格局就被从事情本身的范围内驱走了。泛神论在这里意味着：上帝，绝对精神。作为人格（person）的精神，而绝对精神则是：那个“泛”（pan）。——虽然从形式上讲，这样刻画黑格尔是正确的，但人们忘记了，黑格尔恰恰想克服这个立场。黑格尔毕其一生都在防止泛神论。[82]
黑格尔说过：我们根本无法只谈人有限的理性，因为我们已经跨出了有限性之外，并了解某种无限者了，否则我们是不能有意义地说出有限性的。只要我们了解这个界限，我们就已经跨出它之外了。这便是默默地隐藏在整个黑格尔哲学的基础之处的那个论点。
但我们的争辩所针对的恰恰就是这个命题，而且我们想指出，它说的究竟是什么。如果我们知道我们的界限，有限性就变成了无限性。但我们是否在界限之外了，这却是另一个问题：是否这种有关无限性的知识已经意味着某种在-外了，是否这种知识本身使得它作为具有它那种存在方式的知识，离开了我们的生存，而采取了无限者的生存。我们跨出了被认知的（gewußte）[83]有限者之外，但在认知着的在外状态（wissenden hinaussein）中，我们并不作为无限者而生存。而当我们这样说的时候，我们根本没有看到问题。但什么使得这个论点显得如此不言自明？本己的存在主要只具有一样规定，即它是意识（bewußtsein），自我是一种思维之物，或者说，作为意识的知识只描述了这种思维之物的存在。但这种知识要成为它那个种类的知识，就只能建立在本己的自身（des eigenen selbst）的基础上，而这本身必定被规定为存在，这种存在当然也具有某种开放性，但这种开放性却只能从此在的那种特殊的存在方式出发才能被理解。这个论点，即了解界限的知识就是一种在-外，只有在下面这个论点的基础上才有意义：自我的本质是意识。对存在本身的根本性追问完全没有被提出来。[84]
但关于有限性的知识并未保证，认知着的主体基于并通过作为无限者的知识而生存。或许关于有限性的这种知识甚至是对有限性的某种更尖锐的指引。这样一来，争辩就必定将自身关联到作为现实的绝对精神自己说出的内容之上了。[85]
它[永恒]不可被抽象地（片面地）理解。但以这种防卫之语，黑格尔并未驳斥下面这一点，即永恒还不是源自于时间的。当然，如果我们谈论从时间而来的某种起源，那就要对这双方之间的关系进行追问了。但事情并不涉及我们抵达永恒这个概念的那条道路，而涉及这里面的实际关系：即与“时间”所说的东西形成对立，在“永恒”这个概念中被想到的东西。而我们现在宣称的是，永恒仍然只能从时间中被赢获。[86]
如果人们从来都不能说时间存在，那么人们是否就能说它[永恒]存在了呢？这里又表现出了下面这一点的后果，即对存在及其意义的那种追问已被遗忘了。而照事情本身来看，他[黑格尔]却还是凭借绝对的当前（absoluten gegenwart）这个概念，来到了某种整体关联中，而永恒概念正是从这种整体关联出发被规定的。在这一点上，我无法详尽探讨细节问题了，只能极简要地提示一下。
在中世纪，它被称作“aeternitas”（永恒），说的是：永恒是一种占有物（besitz），而且是某种占有其自身者（sich-selbst-besitzendes），后者回转到其自身之中，使得一切都同时在整体上和彻底地成为占有物。我们在这里看到了黑格尔那里的无限性的全部内容。同时我们从这个概念出发也看到，它包含了对生命的本质规定。但我们是从哪里取得这个概念的？而且这样一来，永恒概念就直接从这里回指向它在时间中、在此在本身中的内在根源了吗？[87]
如果形而上学的问题就是对存在的追问，那么我们就必须问一问，何种存在方式居有了德国观念论中的那种绝对理性？理性是永恒的，而永恒又是对绝对者的刻画。但黑格尔还远没有将永恒视作对流变着的时间的扬弃，他要求的反而是，永恒得在肯定的意义上在其本身之中被把握。他将它界定为绝对的当前，并以此接近了古代哲学，依据后者，生命的一种规定就是，在永恒之中，生命占有自身，“同时有了生命的整个存在”。这是对如其本然的永恒者的刻画。
如果我们由此出发来询问黑格尔的概念，那么这两个环节就都显示出与有限性本身的某种内在关联。因而绝对者的特征就回指向了如其本然的有限的主体性。——这样一来，在应当用来标明绝对者之存在的那个概念和有限性——亦即时间性——之间，就一直存在着某种外在的整体关联。的确，下面这个问题出现了，即是否在一般的意义上而言，关于存在的观念在其自身之中已经是有限的了。只要人们能表明，一般存在的内在可能性乃是奠基于虚无的，那么存在概念就是对有限性的最本原的证明，而对世界的任何一种把握都必须从有限性出发。[88]
绝对知识的这整个体系的推行，在其具体方面只能这样来理解，即我们在研究的时候和在进行批判的争辩的时候，都得将绝对知识之整体记在心上。这带来了某种困难，即针对任何论题，人们都无法提出某种无懈可击的驳斥来。在反驳意义上的、任何形式的争辩，从一开始就落入这种问题格局中了。唯一的落脚点是，人们就像在对立立场——有限性——上那么激烈地坚持和为之辩护。似乎下面这种做法不过是一种极为简单的操作程序罢了：针对任何有限的规定，人们引入无限性；而针对任何无限的规定，人们引入有限性。
现实之物之总体所具有的现实性的问题、永恒的问题，以及精神围绕其自身的知识（um-sich-selbst-wissens）和精神的结构的问题，为了使绝对观念论成为可能，这些问题必须被理解成共属一体的。因为只要我们不得不在这个源头之处追索绝对观念论，我们就必须清楚一点，即这里涉及的是将主体绝对化，而且这种绝对化意味着对主体性的某种完全特定的疏忽。绝对者一般而言只有在缺乏某种完全根本的意义上的、对存在的追问时，才是可能的。只有当人们将对永恒、现实性和精神之结构的这三种本质的追问在其自身集合起来的时候，人们才能理解，黑格尔在多大的程度上总是必须以绝对的方式思考，以及所有正题都只有在与反题和合题统一起来的时候，才是其所是，亦即每个步骤总是具有三重性的特征。黑格尔自己很清楚，三分性也是承载他的立场的脚手架。因此，他就踌躇满志地针对逻辑学的开端说明道，不仅存在可以作为直接之物，而且凭借开端活动本身，开端也就被规定了。[89]
而这就是在绝对观念论这个问题上要面临的最大的谜和最大的困难：在第一个步骤，即思的那种三重的思考-其-自身的活动（sich-selbst-denken）那里，整个的变易（werden）将要开启其自身；第一个被认识的就是变易。因而这里不是片面地以正题为导向，而是存在与虚无共属了，那就是变易。
如果我从有限性出发向无限性跳跃，并立于核心之处，还了解了变易，那么这个运动在某种程度上就进入了向着核心进展的那个螺旋之中，使得整个圆圈最终都是如此这般被完成的。一切都如此这般在自身开显了。人们当然无法自学自通地学会这个视角，而只能在长期钻研黑格尔本身的过程中加以掌握。
诸位从对第一个步骤和在总体中将被给予的东西的这种刻画中看到了，黑格尔关于开端的思辨不是外在的，开端反而属于思本身的本质。
如果我们回到争辩的问题上，并看到了作为有限性立场的对立立场，那么人们就可以说：倘若争辩被集中在关于开端的那一组问题（problemgruppe）上，那这场争辩未免太简单化了，因为对于有限性立场而言很本质的一点是，它可以而且必须随处开端。对于它而言，开端是任意的。这样一来，最初事情仿佛显得是，人们只是外在地将两种立场并置起来了。但需要说的是，开端问题对于作为人的可能性与人的必然性的有限性立场而言，比起在黑格尔那里来，具有更大的尖锐性。对于我们而言，开端问题就是生存问题。与黑格尔的争辩对于我们而言绝非对任何哲学的驳斥，而是无异于与本己的此在的某种可能性进行的争辩。[90]
为了理解对本己的此在本身、由此也对形而上学采取的这另一种完全不同的立场，并在我们自身内使这种立场活跃起来，我们得忽略将一切和最重要的东西置于单纯的盘算、效益和策略之上做法，还必须对那些代表了当前种种需求的要求充耳不闻，反而必须理解下面这一点，即让事物自行生长（in-sich-wachsenlassens）的那种宁静，才会带来保障，我们可以融入真正的有限性之中去。任何哲学都是它那个时代的哲学，而且只有这样，才是真正的哲学。而这就是说：无论哲学运思是否了解其自身，它都必须造成这样的局面，即当它的时代到来时，它已经为它的时代而在那里存在了。[91]
* * *
[1]出自1929年5月2日的第1讲。——编者注
[2]1929年5月6日第3讲的结尾。——编者注
[3]出自1929年5月7日第4讲。——编者注
[4]1929年5月13日第6讲的结尾。——编者注
[5]这句话中前面几个“存在”都是名词形式（sein），最后一个“存在”是动词形式（sein）。——译者注
[6]在打字稿和课堂笔记中，这里以手写的形式进行了事实上不太可信的某种改写，即改为“非持久性”。——编者注
[7]参见柏拉图：《费德罗篇》，249 b5起。
[8]1929年5月17日的第9讲。——编者注
[9]出自1929年5月31日的第10讲。——编者注
[10]这里有手写的插入语“构造添加物；以及”，很可能放错了地方。参见第54页。——编者注
[11]出自1929年6月3日的第11讲。——编者注
[12]1929年6月6日第13讲的结尾。——编者注
[13]费希特：《评〈埃奈西德穆〉》，收于《费希特全集》，卷1，第13页。
[14]费希特：《知识学第一导论》，收于《费希特全集》，卷1，第421页。
[15]1929年6月7日第14讲的开篇。——编者注
[16]出自1929年6月7日第14讲。——编者注
[17]出自1929年6月7日第14讲。——编者注
[18]出自1929年6月10日第15讲。——编者注
[19]《费希特全集》，卷1，第103页。
[20]出自1929年6月10日第15讲。——编者注
[21]指费希特。——译者注
[22]1929年6月10日第15讲的结尾。——编者注
[23]出自1929年6月11日第16讲。——编者注
[24]出自1929年6月13日第17讲。——编者注
[25]1929年6月14日第18讲的开篇。——编者注
[26]出自1929年6月13日第17讲。——编者注
[27]出自1929年6月14日第18讲。——编者注
[28]出自1929年6月14日第18讲。——编者注
[29]grund，亦译“基础”。——译者注
[30]出自1929年6月14日第18讲。——编者注
[31]出自1929年6月14日第18讲。——编者注
[32]出自1929年6月14日第18讲。——编者注
[33]出自1929年6月17日第19讲。——编者注
[34]出自1929年6月17日第19讲。——编者注
[35]出自1929年6月17日第19讲。——编者注
[36]1929年6月17日第19讲的结尾。——编者注
[37]出自1929年6月20日第21讲。——编者注
[38]出自1929年6月21日第22讲。——编者注
[39]出自1929年6月24日第23讲。——编者注
[40]手稿中插入的文字：因而对于某种特定的正题判断（bestimmtes thetisches urteil）是提不出任何根据的（参见费希特：《费希特全集》，卷1，第118页）。——编者注
[41]1929年6月24日第23讲的结尾。——编者注
[42]出自1929年6月25日第24讲。——编者注
[43]出自1929年6月25日第24讲。——编者注
[44]1929年6月27日第25讲的开篇。——编者注
[45]出自1929年6月25日第24讲。——编者注
[46]出自1929年6月27日第25讲。——编者注
[47]出自1929年6月27日第25讲。——编者注
[48]编者所作的校正。——编者注
[49]在打字稿的这一行中要求插入手稿中的一份增补。这份增补与在相应的讲座背景下发现的马尔库塞（marcuse）的听课笔记中的片段完全一致。此外在讲座手稿中还有一个与插入段落意义相符的附注（参见上面第138页）。接下来的一段中关于深渊的隐喻的那种与此相反和偏离于此的意义指向，没有找到任何相应的并行文句。——编者注
[50]出自1929年6月27日第25讲。——编者注
[51]出自1929年6月27日第25讲。——编者注
[52]1929年6月27日第25讲的末尾。——编者注
[53]出自1929年6月28日第26讲。——编者注
[54]出自1929年6月28日第26讲。——编者注
[55]出自1929年7月1日第27讲。——编者注
[56]出自1929年7月1日第27讲。——编者注
[57]出自1929年7月2日第28讲。——编者注
[58]1929年7月4日第29讲的开篇。——编者注
[59]出自1929年7月4日第29讲。——编者注
[60]1929年7月4日第29讲的结尾。——编者注
[61]出自1929年7月5日第30讲。——编者注
[62]出自1929年7月5日第30讲。——编者注
[63]1929年7月8日第31讲的开篇。——编者注
[64]1929年7月8日第31讲的结尾。——编者注
[65]出自1929年7月9日第32讲。——编者注
[66]1929年7月9日第32讲的结尾。——编者注
[67]出自1929年7月11日第33讲。——编者注
[68]出自1929年7月11日第33讲。——编者注
[69]出自1929年7月11日第33讲。——编者注
[70]1929年7月12日第34讲的开篇。——编者注
[71]1929年7月15日第35讲的开篇。——编者注
[72]出自1929年7月12日第34讲。——编者注
[73]估计此处是作笔记者写错了，或者听错了。就此可参见前面第189页的手稿文本以及那里的谢林引文，谢林本人就谈到了“重力的黑暗”。——编者注
[74]出自1929年7月12日第34讲。——编者注
[75]狄尔泰：《黑格尔青年史》（die jugendgeschichte hegels），收于《狄尔泰全集》（gesammelte schriften），卷4，第1-187页。
[76]指黑格尔的《逻辑学》。——译者注
[77]出自1929年7月18日第37讲。——编者注
[78]出自1929年7月19日第38讲。——编者注
[79]参见《康德与形而上学问题》。
[80]出自1929年7月19日第38讲。——编者注
[81]1929年7月22日第39讲的开篇。——编者注
[82]1929年7月22日第39讲的结尾。——编者注
[83]或译“有意识的”。——译者注
[84]出自1929年7月23日第40讲。——编者注
[85]出自1929年7月25日第41讲。——编者注
[86]出自1929年7月23日第40讲。——编者注
[87]出自1929年7月23日第40讲。——编者注
[88]出自1929年7月25日第41讲。——编者注
[89]出自1929年7月30日第43讲。——编者注
[90]出自1929年7月30日第43讲。——编者注
[91]1929年7月30日第43讲的结尾。——编者注
