（1929年弗莱堡夏季学期讲座，赫尔伯特·马尔库塞的笔记）

einführung in das akademische studium freiburger vorlesung sommersemester 1929 (nachschrift herbert marcuse)

[学院学习——在世界之整体中生存]

学院的学习如今变得成问题了。在这种学习的某个确定的点上，绝不是在开头的几个学期，而毋宁在结尾、在回顾的时候，一种特有的骚动浮现出来了。我们注意到，我们缺乏某种东西，对于那种东西，我们无法简单地把捉。我们渴求一所能成为某种现实性的大学，但却没有这样的大学。如今我们到任何地方，都看不到有任何人在某方面真正领先于另一个人。在学院学习方面进行某种导引，就变得有必要了，对于学院教师本身而言是最有必要的。

事情很可能显得如此：仿佛这都是些悲观主义的论调，不是真事。大学的运转，它的组织机构，都以无可指责的方式在起作用，使得这里显得没什么成问题之处。但在大学有一件隐秘之事，使得这种成问题之处清晰可见。

这件隐秘之事便是，恰恰就是那些完成或即将完成学业的佼佼者们无计可施了，便是认识到，他们虽然对于他们的科学有最丰富的认识，却还是缺乏某种本质性的东西。还有到处盛行的考试作弊，单纯的专业与职业学习，对大学毫无敬意、全无所谓的态度，尽管相互协作的行为越来越流行。科学之整体，真正的知识，却根本没有进入学生的视野。大学越来越具有百货商店的特征，在那里，知识就像其他现成对象一样被散发。它已经成了某种专科学校。法学和医学尤其是被这般经营的，以至于它们可以毫无损伤地被从大学中分离出来，作为独立的专科学校重新开张。抑或一般而言法学家在他们那些条款上是否来到了犯罪、惩罚、罪与责这些现象的近旁？一般而言他是否知道，这些现象在人类的此在中是什么和意味着什么？当医生奔忙于各个诊所、记录下各种病情时，一般而言他是否来到了疾病与死亡的近旁？——一般而言犯罪与惩罚、疾病与死亡是否能被编列到某个专业中去？在某个专业中与其他一些相隔离开被讨论？如今在大学里，难道我们不是与一切本质之物都擦肩而过了吗？难道我们没有失去我们作为学习者应当具备的协同性与共同性吗？在这个意义上，难道学院研究还能被把握为一个整体，还能维持在它本应具备的那种切近于世界的状态中吗？学院学习过去是的、也应当成为的那种在世界之整体中特有的生存活动，应当重新被唤醒。

这不能通过对科学进行某种批判、通过一些规划和会议、通过某种无动于衷的大学和中学改革来达到。我们必须变得成熟起来，以便迎接我们身上某种内在的转变。这首先可能意味着等待，等待在自身之中孕育着某种创造性力量。只有当我们学会献出自身的时候，这种转变才可能发生，这样一来，未来的东西也才能生成。任何时候，只有当人的此在首先能看到其伟大之处时，它才能表现出这种伟大。今日经营的那种僵化的组织形式，不能通过另一种组织形式来克服，而必须在其本身瓦解掉。

我们已经先行将学院学习称作对来到世界之整体近旁的共同渴求。我们的任务在于重新唤醒这种渴求，以便这种渴求开动自身，并现实地发生。科学与哲学应当成为人的此在的一些突出的可能性，以便来到世界的近旁。因而我们必须尝试把握科学与哲学真正的本质，并将科学与哲学的统一性铭记于心。

但那样的话，我们难道不是总已经处在世界之近旁了吗？难道已经处在世界之近旁，不就是人的此在的本质吗？——是的，我们处在世界之近旁，但却是以不在场的方式，而且从不知道身处何方。难道不是有某种东西已经涌现到世界面前了，世界恰恰只需显明出来了吗？

第二种异议：作为纯粹理论性的认识，科学和哲学如何能成为来到近旁（in-die-nähe-kommens）的一种突出的可能性？如今的此在与科学的“理智主义”（intellektualismus）发生了某种深深的对立。科学在这种此在中没有任何内在意义了，它在此在中占有的地位已经发生了推移。这种转变的意义曾以最纯粹的方式体现在韦伯（max weber）身上，他将科学视作对世界的去魅（《科学作为志业》[ wissenschaft als beruf ],1919年）。如今的此在从科学中要求去魅之外的某种意义。对理智主义的斗争希望以正面的方式将科学与生命统一起来。这种趋势表现在两个方向上。其一是科学的大规模的通俗化。一流的学者们将全副的创造力消耗在撰写种种简编与手册上。——另一方面还有一种在科学中揭示生活的趋势在运行着，为此人们在对事物的任何考察中照例总是要追问一下，在考察这些事物的时候要采取何种态度。对这些事物的态度变得比这些事物本身更本质了。一切都被归结到种种世界观和情结之上。这样一来，一般而言我们就根本不可能看到我们所推行的东西究竟属于何方了。——而哲学呢？没有任何时代了解如此之多的科学理论、如此之多的认识论。然而哲学本身还从来都不知道，它是不是一种科学，科学是否能由它来规定。

我们不再理解一点，即通过种种成果来推动科学是不够的，科学的这种发展本身反而必须被推动，它的内在转变必须被把握到。种种核心的问题必须被驱入最终的简单之物（letzten einfachen）的原初性和坚韧性之中去。

那么科学在本质规定方面内在的无计可施状态的根据何在呢？那便是将科学-哲学认知活动解释成“纯理论”之物的做法。在这种解释之下，科学的本质失落了。我们必须以显而易见的方式[？] 重新将科学补上（einholen），以便能在我们的此在中接纳它。

对科学-哲学认知的定义没有错，只是我们再也不理解这种定义了。我们想概述一下这种定义在其主要特征方面的发展。划分为：（1）关于定义的本质思想，（2）定义的内在界限，（3）对这种定义的原初阐释。

（1）如今在日常的阐释中，“理论的”（theoretisch）意味着与实践的相对立：远离一切个人立场和情绪。因而应当被用以规定这个核心概念的，乃是一种纯粹否定的刻画。与此相反，从“理论的”这个词的历史中可以取得什么更原初的规定呢？

这个概念最初出现于亚里士多德那里。这个词是从θέα和ορ（ὁρᾶν）中导出的：两个词都是看（sehen）的意思，在突出的意义上看，尤其被用于希腊大型节日会演（θεατής）的出席者，后者直接亲见伟大事件的发生。（对θεωρεῖν的准确解释参见《哲学导论》[ einleitung in die philosophie ],1928-1929年夏季学期。）θεωρεῖν在亚里士多德那里是人的此在的一种基本形式，一种βίος（生命），而且是最高的一种。对于古代而言，从事理论的人是真正的行动者（eigentliche handelnde），这里在理论（θεωρία）和实践（πρᾶξις）之间没有任何对立，理论（θεωρία）是最高的实践（πρᾶξις）。在传统上，理论的态度以两个环节为特征：（1）这种态度关联到（认识的）诸对象本身，（2）在理论的态度中获得的认识须在被认识的诸对象本身上被证明。

但这只是理论的态度的一些后续规定，根本不是原初的本质规定。为了解释理论的态度的真正本质，我们想援引柏拉图《理想国》第7卷开篇的洞穴神话[1]。

对洞穴神话的解释

它不是任何比喻，而是一种神话，亦即一种历史，而且是人的此在的一种本质历史（wesensgeschichte）。而且只要人的一切历史在本质上也总是沉沦史[2]（因为沉沦状态[verfallenheit]乃是人的生存的一种本质模式），在作为人的本质之历史的这个神话中，也就必定包含了人的非本质（unwesens）的历史。

应当就人的本质（ψύσις）说些什么，而且是鉴于παιδεία。（不要以“教化”[bildung]翻译这个词，这个概念针对的毋宁是人的内在的可能性，从孩童[παῖς]出发被考察；这个词暂不翻译，规定只能从解释中产生。）

通过洞穴中人的境况（这里要准确援引文本，否则后面的话就无法理解！），已被先行确定的是，对于他们而言存在者是什么，存在者的真理是什么，以及人们如何就此相互交谈（λέγεσθαι）。他们在存在者那里处于某种特定的昏昏沉沉的状态，并且无法摆脱这种状态（他们的大腿和脖子被绑住，而且只能看着同一面墙）。现在有一个囚徒被释放了，他站了起来，在洞穴里四处走动，也能认识到众囚徒的境况了。但释放最初绝非某种解脱，它被感受为痛苦，因为它打破了先前被认为是自然状态（naturzustand）的那种状态。释放的头一个后果就是某种困境（ἀπορία），某种不知所措，被释放者希望回到先前的状态中去。——只有在第三个阶段，被释放者才来到洞穴外，现在也看到了光天化日之下的存在者以及它实际的样子。但他一开始根本不能看，面对极大的光亮，他闭上了眼，他不习惯光。只有经过漫长的适应过程，他最初才能看一看现实事物的阴影，看看它们的影响（比如水中的倒影之类），然后才能看一看天，但最初只是在晚上看天；而只有到了最后的阶段，才能看太阳本身和事物本身。现在他认识到了先前他当作存在者的那一切的根据。他将进入某种生存状态中，在那里，他再也不怀念洞中的生活了。

我们想将解释限制在两个环节上：（1）什么属于束缚状态，属于此在的静止状态（ruhezustand）？（2）当柏拉图头一次明确告知在去掉束缚的状态中发生了某种事情时，那里发生了什么事情？

（1）被缚者根本看不到任何光，他们也不了解作为阴影的阴影（他们甚至没法扭头），他们根本不知道真理与非真理、存在与假象之分。——现在很关键的是要看到，这种状态也是人的此在的一种本质状态，绝不是任何单纯否定之物，绝不仅仅是某种没有摆脱什么的状态（nichtloskommen-von）。被缚者的生活很丰富，他们可以相互谈论他们所看到的一切；这里在认识中存在着种种区别（阴影的层次，等等）。但他们受到了他们唯一能看到的那点东西的束缚；他们仅仅从那里（在墙上）发生的事情出发理解自身。他们被夺走了认识他们处身其间的那种存在者的机会。

（2）在解开了束缚之后，好像增长了一些见识，即见识他周遭发生的那些事情。因此他还不需要避开洞穴中的事物，但在他那种境况下，现在还有避开阴影之物、走向事物本身、走向存在者本身的可能性。他现在甚至能够贯彻阴影和事物之间的区别了，他可以往有光的地方看了。而只有基于这种往有光的地方看的可能性之上，才产生了真相与假象之间的区别。只有当真理一般地被理解时，这种区别才是可能的。解脱是某种特定的进-入-真理的活动（in-die-wahrheit-kommen）。但这里首先需要适应于光，这就是说，对真理的理解并非简单地落到被解脱者身上了，它是被托付给他了。随着解脱，他被交托给了他自己，他必须将自己维持在光线之中。这样一来就产生了在真理方面将此在托付给它自身的现象。这种被解脱者之所以想回到洞穴之中，理由便是这种托付太沉重了。这实际上是想从骚动状态回到遮蔽状态和宁静状态中。关键在于，此在对其采取某种态度的那个存在者是否赋予了遮蔽状态和宁静状态。

从这里出发，我们也可以更进一步理解洞穴中的此在了。它是神话式的此在，被关在存在者的一个固定不变的圈子里，处在提供保护者、神圣者（heiligen）的屋檐底下。因而这里的真理并不是存在者的去蔽状态，而是此在的遮蔽状态。在解脱中发生的是真理本身和此在本身的一种本质性的变迁。此在使得真理不再是遮蔽于存在者之中，而是存在者本身的去蔽，因而解脱与痛苦同在，而正是因此，才有了渴望回到遮蔽状态的想法。

这绝非一次性的事件，而是这样的，即如果说神话叙说了此在的本质历史，那么每个人都必须在自身中实施向无蔽状态的这种转变。那么这种转变就在不断地发生，而且回到遮蔽状态的意愿乃是与人的本质同在的，属于解脱的结构。这种转变意味着科学和哲学的产生，那么随此一道，科学和哲学就表现为此在本身的某种发生，表现为获得解脱的此在。在这种生存活动[3]中发生了某种特定的在-真理-之中-存在（in-der-wahrheit-sein），只有这种存在才赋予一切科学上的追问和真理以根据和意义。

（海德格尔个人的评论：听众们多次向我提出一些问题，这些问题产生于某种还不算地道的理解[似乎指的是一些关于宗教的问题。——马尔库塞按]。你们必须理解的是，本质的东西常常并不在我这里向你们论说的东西中，而在我没有说的东西中。但只有当我向你们进行论说时，我才能对你们不说什么。——我在这里给出的是一种哲学的解释，在此你们在诸哲学问题上有什么收获，则是你们的事情。）

我们也可以将此在位于洞穴中的那个阶段称作宗教。宗教不是任何感情、任何体验，而是此在对存在者之整体采取的某种基本立场。对于宗教的某种本质规定不应当在这里被给出；在当今要进行这种本质规定是十分困难的，因为宗教一般而言仅仅是作为文化宗教（kulturreligion）与我们相遇，亦即被一种特定的历史性阐释、也被科学贯穿了。作为此在在前面被勾画的那种意义上的遮蔽状态的宗教，乃是一种基本立场，此在只要生存着，就没有完全克服这种基本立场。在将宗教规定为某个基本阶段的做法中，没有任何价值评断，这里涉及的不是小市民对于宗教认信与自由科学之间关系的追问，而是人的本质历史。宗教乃是此在在科学之前的一个基本阶段。此在在生存之时可能对洞穴的出口一无所知，亦即它可能停留在这个基本阶段上。

往上攀登，走出洞穴之外，我们先行将这种活动称作超越性。有了这种往上攀登出去的活动，还不能保证我们看到存在者本身。为此还需要一段长时间的适应过程，而且是一种反向适应过程。我们还带着先前的某种做法，即先前习惯了的那种看待方式，追问活动甚至还运行在先前的此在的那种习惯中。介于洞穴和光亮之间、阴影和存在者本身之间的这种特有的状态，这种迟钝状态，又是人的此在的一种本质状态：百事通、自由思想，不是看到存在者本身，而是看到幻象（εἴδωλα）（与它对立的概念是相[εἶδος][4]），亦即看到像是某种东西但还不是它的那种存在者，看到表面现象。闲荡于这种状态的那些人，还没有看到εἶδος（事物的外观），他们摇摆于幻象（εἴδωλα）和相（εἶδος）之间、假象和存在之间、旧的和新的真理之间。只有在成功地看到光亮本身，即不是看到作为光亮的光亮，而是看到光亮中的存在者、作为存在者之明亮状态的光亮时，这种迟钝状态才被消除。希腊人称此为智慧（σοψία）。因而超越性就是攀登到外面，接触到光亮，以便从光亮出发回望光亮中的存在者——这绝非单纯地攀出去接触到存在者，而是攀出去，超出存在者之上，接触到光亮，这是某种攀越到存在者之上的活动。作为攀越到存在者之上的活动的、此在的超越性，意味着什么呢？

我们不是通过单纯地累积关于表面现象的那些知识，或者通过对这些知识进行单纯的深化与拓展，而赢获存在者的，在洞穴之外，还必须再发生一次彻底的翻转。即便在解脱之后，遮蔽的力量还是再次表现出来了。对存在者的追问再次被搅乱了。——我们可以在希腊哲学本身的发展过程中阐明这个阶段。首先，存在者如今被视作整体，而且被视作还一直存在着的事物，而人们希望将这种“还一直”回溯到原始时代（urzeit）；因而人们以存在者的历史来回答那种对存在者的追问，人们将它的历史讲成了宇宙起源论和神谱（theogonie）。希腊人将这种回溯到原初开端（uranfang）的做法称作对ἀρχή（本原）的追问。在这里逐渐出现了一种趋势，即不再给出诸神的历史这样的答案，而是到存在者本身那里求取答案。ἀρχή（本原）的含义从原始时代的开端，变成了根据，变成了原理（在根本上规定存在者的东西）。而ἀρχή（本原）最初是作为水、火等被追求的，亦即存在者的某个区域被突出和被赋予根据的特征了。

慢慢地，对τίἐστιν（它是什么）的那种简单的、基本的追问就凸显出来了：什么是存在者，什么是我自身？希腊人花了超过四百年的时间，才发现这个问题！在如今这个我们将一切琐碎的发现都称赞为伟大发现、并竭尽所能地满足我们的好奇心的时代，我们可能对上述这一点意味着什么没有任何概念了。只有通过这种追问，存在者才被理解为提问者所不是的、并且归属于它的某种事物。而只有以这种追问，将自身置于无根据境地的风险才被担负起来，这是最后的某种风险，因为它的结果可能是存在者的不存在，可能是无根据境地（grundlosigkeit）。这种追问彻底支配了苏格拉底的整个生存。

这种追问活动是被解脱的此在之真正的发生。它是在存在者中间提出的，而且将存在者和其自身都置于成问题的状态之中了。它是对于存在者之整体和如其本然的存在者的某种追问，是超出一切以事实的方式存在者（faktisch seiende）之外进行的某种追问活动，是对存在者真正的攀越，但此在依然保留在存在者中间。

现在，那“看-入-光亮-之中的活动”（in-das-licht-sehen）又是如何与此关联起来的？第一和第二个阶段在发生方面的内在统一性必须被阐明。

只有通过从某种事物中被解脱出来的状态，才可能变得无拘无束。我们如今根本再也不知道，我们究竟应当将我们自己从何处解脱出来。然而这种知识却是任何一种真正的解脱的基础。

被解脱者除了看到其他事物之外，还看到了光亮（ψῶς）。在这里，谈论光亮意味着什么呢？人们大都把它解释成比喻：光亮是太阳，通过太阳我们才能看见各种事物，光亮是真理。但这种解释错过了本质因素。论说是比喻性的，然而也在卓越的意义上是事实性的。这里指的不是发光体（lichtkörper），而是明亮（helle）、亮度（helligkeit）。有了这种明亮，光亮就具备了某种特有的性状。我们不能将这种明亮当作与其他存在者并存的存在者：它被扩展到一切事物之上，我们到处都看到它，而又从未看见它；我们总是遇到它，却又从未与它相遇。明亮在那里存在，却又从未被理解；当它不见了，当它变得黯淡下来了，我们才注意到它。它在自身身上有一个发生过程，绝非任何死物。

柏拉图现在将光亮、明亮称作第三种事物（τρίτον γένος）。什么是第一和第二种（γένος）事物？Ὁρᾶν（看）和ὁρώμενον（被看者）。作为ὄψις（看、看的能力）（ὄμμα[眼]）的看和被看到的认识。看的核心功能，即能作为一切认识之典范被谈到，是从何而来的？因为为了能看，看的活动除了对象（ὁρώμενον）之外，还需要某个第三者——那正是明亮。在其他感官那里，第三者（根据柏拉图的看法）是没有的。而这个第三者绝非任何缺乏，而是某种标明：在看的活动中，人来到了存在者的近旁。

现在在柏拉图看来，明亮标明了某种约束（joch），看的活动和被看见的东西都被涵括在内：看的活动便是置于亮度的约束之下。明亮的约束才使得看的机能成为可能，也才产生了被看到的可能性。

现在，明亮本身作为种类（γένος），还是衍生性的（ἔκγονος）。形象化地说，明亮的来源首先是太阳。眼睛是像太阳一般的（ἡλιοειδέστατον）。这意味着什么？不可将眼睛当成现成的器官。不是因为我们有眼睛，我们才能看，而是因为我们看了，我们才有眼睛。因为我们能看，我们才有眼睛。以理解物的方式理解人的做法必须最终被克服。原初之物是看的能力（sehenkönnen），而不是眼睛。

看的能力受到明亮的限制，而明亮又回溯到太阳，或者就像柏拉图如今照事情本身规定的那样，回溯到善（ἀγαθόν），更准确地说，回溯到善的理念（ἰδέα τοῦἀγαθοῦ）。因而：认识与被认识者的关系，在最广的意义上，最终受到善的理念的限制。这意味着什么？

这里涉及看的能力（δύναμις τῆςὄψεως）和被看的能力（δύναμις τοῦὁρᾶσθαι）的关系，因而涉及两种可能性、两种能力之间的关系，而不是涉及两种现成事物之间的关系。ὁρᾶν（看）只有当我能从事和实施它的时候才存在；它只有当看的活动进行时才存在（亚里士多德）。柏拉图将被看到的可能性称作真理（ἀλήθεια）。在这里，这种可能性表明的是资质（eignung）。事物有被看到的资质。

这里涉及的是使两种可能性之可能的统一成为可能（ermöglichung der möglichen einheit zweier möglichkeiten）。而这种能力是一个种类（γένος），它使得两种可能性及其统一首先从作为根据的它自身产生出来。

如今我们不能理解这里被阐明的是什么了。因而在根本上只剩下了理论的态度。对于真理，我们有某种完全确定的概念，这个概念夺走了我们追究其根源的可能性。我们的真理概念本身是不言而喻的，它自始就将这个问题的一切解决方法逼入了一个错误的轨道。种种不言而喻之事相叠加的这种状况必须被打破。这里涉及的不是预备好某种理论知识，而是我们应当通过那种解脱才理解，我们在一个洞穴里。我们的任务便是使这个洞穴和我们的种种束缚为人所见。

必须由令人惊讶之处着手。在柏拉图的提问方式那里，令人惊讶之处便是，真理处在事物那一边，是存在者本身的某种特征，却恰恰不被理解成进行认识者的属性或可能性，而是作为被认知者（γιγνωσκόμενον）被归于存在者。只要人们误判了这一点，知识（γνῶσις）和善（ἀγαθόν）之间的关系就绝不可能被理解。必须针对下面这种一再产生的论调，将这种令人惊讶之处坚持下来：真理是陈述、认知的某种特征。

但难道亚里士多德不是正好将逻各斯（λόγος）规定为真或伪了吗？然而那里并没有真理的本质规定；这种规定毋宁只有在将真理规定为存在者本身的特征的基础上，才是可能的，而且必须从后面这种规定出发来理解。有了这种规定，传统逻辑学也就被突破了，后者完全基于对真理之本质的某种误解，尤其是对亚里士多德的某种误解之上。对真理的某种进一步的、极端的误解在下面这种规定中：命题的意义、通行者（das geltende），就是真理。而通行者便具有通行的价值。因而真理就是价值。这种原始的“价值哲学”如今几乎畅行无阻地到处居于支配地位，在现象学中也是如此。

Ἀ-λήθεια（真理）[5]=去-蔽。只有当存在着去蔽的时候，我们才能把握它。为什么希腊人将真理称作否定性，称作褫夺？真理是一种剥夺，基于这种剥夺之上，存在者被夺走了遮蔽状态，它变得开放了。在这种α-褫夺结构中，就表现出脱离了前科学的此在的那种旧的真理概念，依照那种真理概念，真理是一种隐蔽状态。——存在者的这种去蔽到处存在，而又不存在于任何地方；它并不像一切现成事物那样在任何一个地方就可以找到——这里已经表现出真理与明亮的某种亲缘性。

如果存在者被理解为真的，这个陈述就为真。而只有当存在者先前在其开放状态中不受干涉地发生时，这才是可能的。如果举止让存在者之开放性发生，是某种ἀληθεύειν（为真），那么这种举止为真。即便一切实践的举止，也都是某种ἀληθεύειν（为真）；ἀληθεύειν（为真）属于人的本质，属于人的灵魂的本质（亚里士多德）。而因为灵魂是生命的原则，ἀληθεύειν（为真）就是有生命之物的某种本质规定（《尼各马可伦理学》，卷6）。在那里，亚里士多德举出了五种ἀληθεύειν（为真）方式：（1）ἐπιστήμη——科学，（2）τέχνη——实践举止，（3）ψρόνησις——揭示其自身，（4）σοψία（智慧），（5）νοῦς（奴斯）（就此可参见《斐德罗篇》，249 b 5）。

从我们此前将知识（γνῶσις）与存在者（ὄν）之间的关系解释成真（ἀληθές）的做法中可以得出什么？对真理的这种阐明，才使得我们能够找到真正的主体概念。主体从一开始就已经对存在者采取了某种态度，它的生存中已经有开放性发生了，存在者的去蔽已然成了有化（ereignis）[6]。在整个过程中，存在者那里并没有发生任何事，它对开放活动很淡漠。只有基于开放性之上，存在者本身才是可通达的。随着生存的熄灭，存在者便又落于变得开放的可能性之外了。

因而真理在某种程度上也“属于”主体，但它不是任何属性；它表示此在跨出自身之外的活动，表示它出在的（ekstatischen）特征。

只有当此在生存时，才“有”真理。但也只有当此在生存时，才有存在者的遮蔽状态，才有非真状态（unwahrheit）。我们区分了遮蔽状态的四个层面：

（1）如果此在进入生存，那么存在者在此在之生存的周遭就已经为人所知了，就已经是开放的了。与此一道，也已经有某种特定的遮蔽状态发生了。

（2）已知者被认知了；由此一来，未知者的遮蔽状态就加深了，而一切尚未-被认知者（nicht-erkannte）的遮蔽状态就变得更紧迫了。

（3）错觉、错误、伪饰表明从已经被认知的存在者那里落回遮蔽状态了：误认。

（4）错误地解释了关于真的事物的消息或描述。一切遮蔽状态的根据就是人的此在的有限性（虚无性）。

我们回去：善的理念是如何与作为去蔽的真理的本质关联在一起的？善的理念是最高的理念。理念（Ἰδέα）意味着被看到的东西；最高的理念乃是真理的原理或使真理成为可能者。

那么善（ἀγαθόν）意味着什么？首先，人们必须摆脱那种流行的解释，仿佛这里指的是内容方面的某种东西，人们又大都情绪化地将那种东西规定为某种值得珍视的东西、理想或诸如此类的东西。在善（ἀγαθόν）中涉及的是使人的此在得以能够让存在者开放的东西；因而涉及的是使真理的本质得以可能者。亚里士多德给了一点提示：他将善（ἀγαθόν）规定为其事物为了它的缘故（οὗἕνεκα）才是其所是者。善（ἀγαθόν）是那种东西，此在为了它才成为其所能是的那样，在它那里，此在才来到其自身，才能为了自身而作出决断。它是此在向其自身作出的这样一种决断：此在要为了它才成为它所是的那样。在这种决断中，此在决意追求自己的自由。

* * *

[1]即我们通常所谓的“洞喻”，但由于下文中海德格尔反对将其视作比喻，我们依照原文（höhlenmythos）直译为“洞穴神话”。——译者注

[2]vefallsgeschichte，或译“堕落史”。——译者注

[3]existieren，结合这里的语境，这个词也可以直译为“出在”。——译者注

[4]或译“理念”，指真正的形式，代表的是真理，与幻象相反。——译者注

[5]海德格尔在这里利用了希腊词源与构词方式，加上连字符之后，就变成了表示否定的词缀和表示“遮蔽”的主体部分，中文中很难体现，特加此注。——译者注

[6]字面意思为“事件的发生”，汉语学界目前还有“本有”“成己”“本成”“本然”等几种常见译法。——译者注