une révolution dans la méthode
有一条公认的真理，宣称孟德斯鸠是政治科学的奠基人。奥古斯特·孔德这么说，涂尔干又这么说，没有谁认真质疑过这个判断。但我们可能需要后退一点，才能把他和他的前辈们区别开来，才能搞清楚究竟是什么把他们区别了开来。
因为柏拉图早就断言，政治是一门科学的对象，而且我们有他的《理想国》《政治家篇》和《法篇》为证。一切古代思想所依赖的信念，并非一门政治的科学是可能的——这是一种批判的信念——而是只管去从事这门科学就够了。现代人自己重新提出了这个论点，正如我们在博丹、霍布斯、斯宾诺莎和格劳秀斯那里所看到的。没错，我们不能接受古代人的说法，并非因为他们奢望对政治加以反思，而是因为他们有一种错觉，以为自己已经在从事一门关于政治的科学了。因为他们关于科学所形成的观念是来自他们的认识。而由于这些认识，除了到欧几里得那里才获得统一的某些数学领域之外，都只是一些直接的观察，或者是他们投射在万物之上的哲学，所以，这些认识和我们的科学观念是毫不相干的，它们没有这方面的榜样。可现代人呢！博丹、马基雅维利、霍布斯或斯宾诺莎，那些已经获得了——以数学和物理学作为成功表率的——严格性的学科的同时代人，他们的心灵怎么可能对我们已经继承下来的那种科学认识的模型视而不见呢？
事实上，从16世纪开始，我们就可以看到两个方面从一种联合运动当中诞生和成长的过程：第一方面的数学物理学，以及第二方面——人们即将称之为道德或政治物理学——的要求，后者希望达到像前者那样的严格性。因为自然科学和人文科学（des sciences de l'homme）对立的时代还没有到来。最典型的形而上学家直接把这种政治的或历史的科学——它像是命运的意外事件与人类自由的决断的结合——打发给了上帝：莱布尼茨就是这样。但是人们交到上帝手中的东西，向来都是他们自己所不能掌握的——而莱布尼茨直接托付给上帝的，却是人类关于一门人文科学的观念。至于那些实证论者、道德家、法哲学家、政治家，甚至于斯宾诺莎，他们一刻也不曾怀疑可以把人类关系看成是物理关系。霍布斯在数学和社会科学之间只看到一点不同：前者使人团结，后者使人分裂。但这仅仅是因为在前者那里真理与人们的利益不相对立，而在后者那里，每当理性与人唱反调时，人就与理性唱反调。斯宾诺莎呢，他也希望人们怎样看待自然物，就怎样如出一辙地去看待人类关系。我们不妨读一读《政治论》的开头几页：斯宾诺莎指责那些纯哲学家，他们就像亚里士多德主义者对待自然那样，把出自他们的概念或理想的想象物投射到政治当中去了，于是他提出用真正的历史的科学来取代他们的梦想。那么，又怎么能说是孟德斯鸠开辟了我们发现早在他之前就已完全被指明的道路呢？
的确，虽然他好像是沿着这些已知的道路前进，却也并没有走向同样的对象。爱尔维修说孟德斯鸠具有蒙田的“气质（tour d'esprit）”。他具有同样的好奇心，得以反思的是同样的素材。与蒙田及其所有的门徒——那些从所有地点、所有时间搜寻例证和事实的采集者——一样，他得以反思的对象是曾经生活过的所有人的全部历史。而这个观念并不是他一时心血来潮的产物。事实上，我们完全应该想到在15、16世纪的转折点上震撼世界的双重革命。一场是其空间上的革命。一场是其结构上的革命。这是地理大发现的时代，是欧洲开始认识和开发东印度、西印度和非洲的大探索的时代。当时的旅行家带回了他们货箱中的香料和黄金，以及他们记忆里关于风俗制度的叙述，后者推翻了种种公认的真理。不过耸人听闻只能激起好奇心上的些许波澜，除非——就在这些派出船只去征服新陆地的国家的内部——还有另外的事件撼动了那些信念的基础。内战、被称为教改的宗教革命、宗教战争、国家传统结构的转变、庶民的上升、大人物的没落——这种种动荡的回声响彻那个时代的所有著作，给耸人听闻的海外奇谈的素材平添了真实而意味深长的事实所具备的、富于感染力的庄严色彩。以往不过是用于辑录的题材、满足博学者激情的异见奇闻，现在却成了反映当今焦虑状态的镜子，成了这个危机世界的幻想的回声。这就是支配着16世纪以来思想的那种政治上的异国情调（exotisme politique）的基础（就连已知的历史，希腊和罗马，也都变成了这另一个世界，当今世界在那里寻找着自身的形象）。
孟德斯鸠的对象正是如此。他谈到《论法的精神》时说：“这部著作的对象是地球上所有民族的法、习惯法和各种习俗，可以说，它的课题无限广阔，因为其中包括了人间所能采纳的所有制度。”[1]正是这个对象，使他区别于在他之前所有那些想要让政治成为一门科学的作者。因为在他之前的人从未有过这样的胆量，想要反思世界上所有民族的所有习俗和法。博絮埃的历史确实也想要成为普遍的：但它的全部普遍性就在于声称，《圣经》已经说出了一切，全部历史都在那里，就像橡树在橡子里。至于霍布斯、斯宾诺莎和格劳秀斯那样的理论家，与其说他们建立了一门科学，不如说他们提出了关于这门科学的观念。他们反思的不是具体事实的总体，而是某些事实（例如斯宾诺莎在《神学政治论》中对犹太人的国家及其意识形态的反思），或者是社会一般（la société en général），例如霍布斯在《论公民》和《利维坦》中、斯宾诺莎本人在《政治论》中的反思。他们没有建立一种关于现实历史的理论，而是建立了一种关于社会的本质论。他们没有解释某个特定的社会，或者某个具体的历史阶段，更谈不上社会和历史的整体了。他们分析社会的本质，为其提供一种理想的和抽象的模型。我们可以说：从他们的科学到孟德斯鸠的科学，就像从笛卡尔式的思辨物理学到牛顿式的实验物理学一样遥远。一个是在一些简单的本质或性质中，直抵关于所有可能的物理事实的先天真理，而另一个则是从事实出发，观察其变化，以便从中得出法则（lois）。这种对象的不同便引起了一场方法的革命。即便孟德斯鸠不是构想一种社会物理学观念的第一人，他也是想要赋予它新物理学精神的第一人；他不是从本质出发，而是从事实出发，从这些事实中得出它们的法则。
这样我们就明白了，是什么使孟德斯鸠和他之前的那些理论家相一致，又是什么使他和他们相区别。他和他们共有一项同样的计划：创建政治科学。但他却有着不同的对象，他打算建立的这门科学不是研究社会一般，而是研究历史上所有具体的社会。因而他有着不同的方法，不为把握本质，但求发现法则。这种计划上的统一，以及对象和方法上的不同，使孟德斯鸠既成为赋予其前辈的科学要求以最严格形式的人，又成为他们的抽象性的最坚定的对手。
创制一门政治的和历史的科学，这项计划首要的前提是，政治和历史能够成为一门科学的对象，也就是说，它们包含了科学想要发现的某种必然性。于是，必须推翻那种怀疑论的观念，它认为人类的历史无非是其错误（erreurs）与彷徨（errance）的历史；它认为只有一个原则能够统一风俗方面令人惊骇和气馁的多样性——人的软弱；它认为只有一个理由（raison）能够说明那种无限的混乱——人的非理性（déraison）本身。必须这样说：“我首先研究了人；我相信，在法和风俗的这种无限多样性中，人不是单纯地跟随幻想走的”（《论法的精神》，序），而是跟随一种深刻的理由——这个理由即便不总是有理性的（raisonnable），至少也总是合理性的（rationnelle）——；跟随一种必然性，后者的统驭是如此严密，以至于不仅囊括了延续着的各种奇异的制度，甚至还囊括了在瞬间相遇中出现的那种可以导致一场战役胜败的偶然性本身[2]。由于这种合理性的必然性，一切帕斯卡尔式的护教论的诱惑——想要在人类的非理性中窥伺神的理性（raison）的恩准——连同作为其借口的怀疑论，以及一切求助于在人这里超出人自身的原则的办法（如宗教），或求助于给人规定目的的办法（如道德），统统被拒绝了。为了开始成为科学的东西，这种统治着历史的必然性就必须停止向任何超验的历史秩序借用其理由（raison）。这就需要从科学的道路上清除那些来自神学和道德的奢望，因为它们想把自己的法则强加给科学。
这并不是要向神学阐述关于政治事实的真理。古老的争吵。不过我们今天很难想象教会的教谕对历史的压制。想要回顾神学与历史的冲突，以及冲突的激烈程度，去读一读博絮埃就足够了，看看他如何攻击斯宾诺莎，因为这个罪人勾勒了一部犹太民族和圣经的历史；或者攻击里夏尔·西蒙[3]，因为后者甚至在教会内部抱有同样的计划。这种冲突占据了整篇《为<论法的精神>辩护》。有人指责孟德斯鸠信奉无神论、自然神论，不提原罪，为多偶制辩护，等等；总之，他把法归结到纯属人类的原因。孟德斯鸠回答道：把神学引入历史，就会打乱秩序，混淆不同的科学，这是让这些科学停留在幼稚状态的最保险的办法。不，他的意图不是要充当神学家的角色；他不是神学家，而是法律家和政治家。至于政治科学的所有对象也可以具有一种宗教意义，而人们可以作为神学家对独身、多偶制和高利贷作出裁决，这些他都同意。但是所有这些事实也首先从属于一种与神学无关的秩序，一种有其固有原则的、自主的秩序。这样人们就可以让他清静点了。他没有阻止别人作为神学家作出判断。这样人们就可以作为交换，让与他作为政治家作出判断的权利了。人们也就不必到他的政治里去寻找神学了。到他的政治里寻找神学，就好比本堂神父在别人指给他看月亮的望远镜里，只看见村子教堂的钟楼。[4]
所以，宗教不能充当历史的科学。道德也不能。孟德斯鸠从一开始就极其谨慎地告诫我们，在他说政治的时候不要理解为道德。德性就是这样，“这不是什么道德的德性，也不是基督教的德性，而是政治的德性”（《论法的精神》，说明）。而如果说他曾经反反复复地回到这个说明上，那完全是因为他遭遇了最普遍的成见：“无论在世界上哪一个国家，道德都是需要的。”（《论法的精神》，说明）霍布斯和斯宾诺莎讲过同样的话：绝不是世间所有的应当（devoirs）[5]都能构成认识的开端；道德想要把人从他所是的样子变成他所不是的样子，所以从道德出发，人理所当然地要承认，那些统治着他的法是不道德的。所以，如果人们想深入了解那些法，他们就下定决心，把道德丢在一边吧。当孟德斯鸠试图去理解中国人和土耳其人的那些耸人听闻的习俗时，他们就曾用人类的德性和基督教的德性来反对他！“但这些都不是论述物理、政治与法学的著作应该讨论的问题。”[6]这里同样要区别不同的秩序：“一切政治上的恶行并不都是道德上的恶行，而……一切道德上的恶行也并不都是政治上的恶行。”（《论法的精神》，第十九章，第十一节）每一种秩序都有其法则，它只想要属于自己的法则。他对神学家与道德家的回答是，他只想从人类角度谈论事物的人类秩序，从政治角度谈论政治秩序。他在这里保卫了自己最深刻的信念：政治的科学，向来只能建立在其特有对象的基础上，建立在政治本身的根本自主性的基础上。
但原因还是没有搞清楚。因为只把各门科学及其秩序区别开来是不够的——在生活中，这些秩序是相互重叠的。真宗教，真道德，就算它们作为解释的原则可以被排除在政治秩序之外，也仍然由于它们所唤起的行为或顾虑，而从属于这个秩序！正是在这里，冲突变得尖锐起来。因为人们的确可以让道德的归道德，并且仅仅作为纯粹的政治家作出判断。只要他们写的是日本人恐怖的道德，或土耳其人可怕的宗教，这些都不成问题。所有的神学家都会听其自便。可万一人们遇到了真道德！还有真宗教！他们是否也能够“从人类角度”把这些当作纯属人类的事情来看待呢？人们是否能够——像他们对待异教徒那样——表明，基督教的宗教和道德也可以用政治体制、两种纬度、过于严酷的天气、商人或渔民的风俗来解释呢？人们是否能够任由这样的言论刊行于世，即认为是由于气候的不同，才在欧洲南部保留了天主教，而在北部传播了新教呢？因此，人们是否能够认可一门关于宗教与道德的政治社会学呢？那么，邪恶的蔓延必然回到自己的源头，人们将会看到神学家怎样受到通常属于穆罕默德或中国人的命运的折磨。因为人们同意那些伪宗教只是人类的事情，可以委身于一门科学的世俗帝国的统治，但他们又如何预防这个帝国扩张到那些真宗教的地盘呢？所以才会出现这样的神学家，他事先就在这种过于从人类角度谈论伪宗教的理论中嗅出了异端的气味。而孟德斯鸠呢，也在一个——把他作为信徒的信念（或他别有用心的谨慎）和他作为科学家的要求区别开来的——极其狭窄的边缘地带上战斗和抗争。因为无可置疑的是，孟德斯鸠通过他的那些实例，几次三番地阐述了一种名副其实的关于宗教与道德信仰的社会学理论的完整论据。宗教与道德——关于这两者，他正当地否决了它们评判历史的权利——它们只是一定社会的内部要素，其形式和性质都受制于这些社会本身。同样的原则既可以解释一定的社会，也可以解释它的信仰。那么这些秩序还有什么区别可言呢？如果人们还要恪守这种区别，如果的确有必要这样做，那么，区别就贯穿于宗教与道德事物所属的秩序本身。不妨说，宗教既可以根据其人类的意义与作用来理解（这可以委身于社会学），也可以根据其宗教的意义来理解（这又脱离了社会学）。孟德斯鸠就是这样宁退勿进。
因此有人指控他信奉无神论，而他则勉强地招架。因为如果他在答辩上耗费精力，他就不可能在理由上充满力量。你想给他安上无神论的罪名吗？他全部的论据就是：一个无神论者是不会提出这个世界——它固守自身的进程，遵循自身的法则——是由某种智能所创造的。你断言他陷入了斯宾诺莎主义，陷入了自然宗教吗？他仅有的反驳就是：自然宗教不是无神论，况且我也不认可自然宗教。这一切退避腾挪之术，并不是都能骗过他的对手和朋友。况且他为宗教提供的最好的辩护，在《论法的精神》第二部分[7]里对它的那一番公开颂扬，做得既像一个笃信者，又像一个犬儒主义者。看看他和培尔的论战吧（《论法的精神》，第二十四章，第二、六节）。培尔声称宗教有悖于社会（这就是关于无神论者的悖论[8]的意思）。孟德斯鸠则相反，认为宗教对于社会来说是必需的和有益的。但是，在这么说的时候，他并没有离开培尔的原则：宗教的社会功能，它的社会和政治功用。他全部的赞美不过是要表明，这个一心向往天国的基督教，也是非常适合于大地的。但所有的“政治家”都使用过这样的语言，马基雅维利就是始作俑者。在这种完全是“人类的”语言中，信仰得不到什么好处。所以要拉拢神学家，就得有完全不同的理由！
然而，作为任何政治科学先决条件的这两个原则——不应当用宗教或道德标准来评判历史；应当反过来，把宗教和道德放回历史事实的行列中，并且使它们从属于同一门科学——还没有从根本上把孟德斯鸠和他的前辈们区别开来。霍布斯与斯宾诺莎大抵也用了同样的语言，也和他一样，被说成是无神论者。孟德斯鸠的独特性恰恰在于，他作为这些理论家的继承者，却站在他们的对立面；而决定性的一点，就是反对被他们大多数人奉为教条的自然权利理论。
我们来搞清这一点。沃恩（vaughan）在他关于政治理论的著作中，曾指出17、18世纪的所有政治理论家都是社会契约理论家，只有维柯和孟德斯鸠是例外。[9]这个例外是什么意思呢？要确定它的意思，我们最好快速检视一下关于自然权利和社会契约的理论。
把那些自然权利哲学家联系在一起的，是他们提出了同样的难题：什么是社会的起源？并且为了解决这个难题，他们也用了同样的办法：自然状态和社会契约。提出这样一个起源的难题，并且思考人们——这些人的存在，甚至包括肉体的存在，总是要以最低限度的社会的存在为前提——如何能够从一种社会的零状态（état nul）过渡到有组织的社会关系，思考他们如何跨过这道原初的、根本性的门槛，在今天看来，可能是一件非常奇特的事。但这却是在那个时代的政治反思中占统治地位的难题，如果说它的形式是奇怪的，那么它的逻辑却是深刻的。为了说明社会的根本性的起源（我们想到莱布尼茨，他想要洞察“事物的根本性的起源”），就必须理解那些先于社会而存在的人：初生状态的人。霍布斯说那就像是笋瓜从地里面长出来的样子。卢梭则说那像是赤裸裸的。不仅没有一切技艺的手段，而且尤其没有一切人类的纽带。必须在一种叫作社会的虚无的状态中来把握他们。这种初生状态就是自然状态。作家们想当然地描绘了这种原初状态的不同面貌。霍布斯和斯宾诺莎从中看到的是战争状态支配一切，是弱肉强食。洛克声称那时的人们生活在和平中。卢梭则说那是一种绝对的孤独。自然状态的这些不同面貌，有时呈现了人们不得不脱离它的理由，有时又勾画出产生未来社会状态的动力，以及关于人类关系的理想。悖论在于，这种对任何社会都懵懂无知的状态，却事先就包含和勾画了一种有待创造的社会的理想。这是被铭刻在起源中的历史的目的。霍布斯、斯宾诺莎和洛克所谓个人的“自由”就是如此。卢梭所谓人的平等和独立也是如此。但所有这些作家都共享着同一个概念和同一个难题：自然状态只不过是他们意欲描述其发生（genèse）的某种社会的起源。
正是社会契约确保了从社会的虚无到现存社会的过渡。在这里，想象一个社会的建立是某种普遍约定的后果，就好像有过什么约定不必以已经建立的（établie）社会为前提，看来可能同样是一件奇怪的事。但是必须接受这种难题性（problématique），因为它被认为是必要的；人们只须思考这种契约意味着什么，它并非一种简单的法律手段，而是表达了一些非常深刻的理由。说人类社会出自一项契约，其实就等于在宣布：任何社会制度的起源都是人类的和人为的。也就是说，社会既不是某种神圣制度的后果，也不是某种自然秩序的后果。这样首先就拒绝了关于社会秩序基础的旧观念，提出了一种新观念。可以看到契约理论暗示了哪些对手。不仅有那些谈论任何社会的神圣起源的理论家，他们可以为许多事业（causes）服务，但当时，他们往往是在为既定（établie）秩序的事业服务；尤其还有那些社会的“自然”（而非人为）特性的拥护者：他们认为人类关系在自然——其实这个自然只是现存社会秩序（ordre）的投射——中已经事先被设计好了，在自然中，人们已经事先被纳入了那些阶层和等级（des orders et des états）[10]。一言以蔽之，问题就在于社会契约理论在一般意义上推翻了封建秩序的固有信念，即对人类“自然的”不平等、对阶层和等级的必然性的信仰。它用一种平等的人们之间的契约，用一种出自人类技艺的作品，取代了封建理论家归因于“自然”、归因于人的自然社会性[11]的东西。在当时，普遍用于分辨不同倾向的一个足够可靠的指标，就是认为关于自然社会性或社会性的本能的学说意味着一种有封建特点的理论，而社会契约学说则意味着一种有“资产阶级”特点的理论，甚至当后者为绝对君主政体服务的时候也是如此（例如霍布斯的情况）。的确，认为人们通过缔结一项原初的公约——往往分为（市民的）联合公约和（政治的）统治公约两种——而成为自身社会的创造者，这个观念在当时是革命性的，它以纯理论的方式，构成了一个正在发生的世界的社会、政治冲突的回声。这个观念既是对旧秩序的抗议，同时也是新秩序的纲领。它剥夺了既定社会秩序以及当时讨论的一切政治难题求助于“自然”（至少是求助于那种不平等的“自然”）的可能性，揭露了其中的骗局，并将它的作者们为之辩护的制度，包括正在与封建主进行斗争的绝对君主政体，奠定在人类约定的基础上。它就这样赋予人们以权力，去抛弃旧制度，建立新制度，必要时，还可以通过新的约定再次除旧布新。这种关于自然状态和社会契约的理论表面上好像是纯思辨的东西，但你却可以从中看到一种正在衰落的社会和政治秩序，而人们就把他们想要辩护或建设的新秩序奠定在那些精巧的原则的基础上。
但是，自然权利理论的这种论战的和请愿的特性正好可以解释它的抽象和唯心主义。我前面说过，这些理论家还停留在笛卡尔物理学的模型里，只知道理想的本质。的确，问题不仅仅在于物理学。那些想把孟德斯鸠跟笛卡尔——就像有人做过的那样[12]——或牛顿联系起来而对他加以评判的人，把他简化成了一副直接却又抽象的外表。这个物理学模型在这里只是一个认识论的模型：其真正的理由有一部分是外在于它本身的。如果说我谈及的这些理论家并不拥有孟德斯鸠的对象——去理解所有时间、所有地点的人类制度的无限多样性——那不仅仅是因为受笛卡尔科学模型影响的那种方法上的单纯失误，也是缘于某些别有一番意味的动机。他们的想法，并不是要去解释世界上所有民族的制度，而是要同既定不变的秩序作斗争，要为初生的或将要诞生的秩序申辩。他们并不想去理解所有的事实，而是要奠定一种新秩序的基础，也就是说，提出它，并为之申辩。这就是为什么我们若要在霍布斯和斯宾诺莎那里寻找一部关于罗马衰亡或封建法出现的真实历史的话，就会搞错的原因。他们不关心事实。卢梭坦率地说，必须从撇开所有事实开始[13]。他们只关心权利[14]，也就是说只关心应当是什么。事实对他们来说，只是行使这种权利所需的素材，就像是这种权利存在的单纯诱因和反映。但他们的这种方式，仍然属于一种完全可以说是论战的和意识形态的姿态。他们使得自己采取的立场成为历史理性本身。而他们当作科学提供出来的原则，也无非是在他们时代的斗争中被卷入的一些价值——他们所选定的价值。
我并不是说，在这项宏伟的事业中一切都是徒劳的：我们可以指出它的后果，这些后果是重大的。但我们也可以看出，孟德斯鸠的意图使得他与这些视角相去何其遥远，而我们根据这段距离，就能更好地分辨出他的理由（raisons）。理由是两方面的，即政治的和方法论的，两者紧密地结合在一起。那我们就来反思一下任何社会契约在孟德斯鸠那里的不在场吧。自然状态的确是有的，对此，《论法的精神》第一章带我们做了匆匆的一瞥；但并没有什么社会契约。相反，孟德斯鸠在波斯人的第九十四封[15]信里写道：“我一向听人谈公法无不先仔细寻求社会的起源：我觉得这是很可笑的。如果人们不集合成任何社会，如果他们相互分离，相互逃避，那倒应当问一问是何道理，应当寻求他们分散的缘由。但人们一生下来都是相互结合的；儿子出生在他父亲身边，而且不愿离开父亲：这就是社会和社会的成因。”[16]说得够清楚了。起源的难题被判定为荒谬的。社会永远走在它自己的前面。唯一的难题——如果必须有一个难题的话，尽管人们从来也没有遇到过它——只能是为什么人们会没有社会。不存在任何契约。要想解释社会，只需要有一个人和他的儿子就够了。于是我们几乎不出意外地发现，在第一章对自然状态的匆匆回顾中，有一个第四条法则代替了不在场的契约：社会性的本能[17]。这是第一处指点迷津的标记，让我们判定孟德斯鸠是自然权利理论的对手，他的理由与某种封建类型的党见[18]有关。《论法的精神》的一整套政治理论都将增强这个信念。
但是，对自然权利理论的难题和概念的这种有意识的拒绝还指向了第二处标记，它不再是政治上的，而是方法上的。毫无疑问，这里显露出孟德斯鸠彻底的新颖性。抛弃这个关于自然权利和契约的理论，孟德斯鸠也就同时抛弃了其难题性的各种哲学蕴涵：首先是其做法上的唯心主义。他——至少在自己深思熟虑的意识中——反对根据权利来评判事实，反对以一种理想的发生过程（genèse）的名义，为人类社会提出一个目的。他只知道事实。如果说他不让自己根据应当是什么（ce qui doit être）来评判是什么（ce qui est），这是因为他的原则不是从他的“成见，而是从事物的性质”（《论法的精神》，序）中提取出来的。成见可以指这样的观念：认为宗教和道德能够评判历史。这种成见与某些空谈自然权利的理论家（doctrinaires du droit naturel）[19]在原则上是一致的。但成见也可以指这样的观念：认为政治理想的抽象性——甚至披上了科学原则的外衣——能够取代历史。在这里，孟德斯鸠和那些自然权利理论家无情地决裂了。卢梭在这一点上说得没错：“政治权利（droit politique）还有待于诞生……唯一有能力创建这门大而无用的科学的现代人，就是大名鼎鼎的孟德斯鸠。不过，他绝口不谈政治权利的原则；他只满足于谈论现有各种政体的人为法（droit positif）[20]；世上再没有什么东西比这两门学问更加不同的了。然而，任何一个人，只要他想按照各种政体实际存在的情况合理地评判它们，就不能不把这两门学问结合起来：正是为了要评判它们是什么，就必须知道它们应当是什么。”[21]
而这个孟德斯鸠呢，他恰恰拒绝了根据应当是什么来评判是什么，他只想给历史的真正必然性赋予其法则的形式，这个法则是他从事实的多样性和它们的变化中提取出来的。这个人的确是独自一人面对着他的任务。
* * *
[1]《为<论法的精神>辩护》，第二部分：总的观念。
［本书中《为<论法的精神>辩护》的引文，参考了许明龙译本（《论法的精神》，商务印书馆，2009年，附录），但为了在译法与风格上与全书统一，均由译者重新翻译。所有引文依据原书的做法，仅标出章节。——译注］
[2]《论法的精神》，第十章，第十三节（波尔多瓦战役）；《罗马盛衰原因论》，第十八章。
[3]里夏尔·西蒙（richard simon，1638—1712），法国奥拉托利会神父，他把《圣经》作为一种文献来进行历史的、文本的分析，促成了现代圣经批评的诞生。——译注
[4]《为<论法的精神>辩护》，第一部分，二：对第九条异议的答辩。
［原文是：“批评者已经指责作者不提原罪，现在又说起另一件事，就是作者也不提圣恩。与这种人打交道真是可悲的事……这就像村子里的本堂神父的故事，天文学家指给他看望远镜里的月亮，可他却只看见教堂的钟楼。”——译注］
[5]这里取其作为动词“应当”的意思，而非作为名词“职责”来理解。见下文，尤其是第二章的讨论。——译注
[6]《为<论法的精神>辩护》，第二部分：气候。
[7]《论法的精神》“全书论述宗教的共有两章”（《为<论法的精神>辩护》），即第二十四、二十五章，并无“第二部分”之类的体例，所以这里可能是一处笔误，应指《为<论法的精神>辩护》第二部分。——译注
[8]“培尔先生声称，他能证明，与其做一个偶像崇拜者，不如做一个无神论者，换句话说，信奉一种坏宗教，比什么教也不信更危险。”（《论法的精神》，第二十四章，第二节，“培尔先生的悖论”）——译注
[9]沃恩，《政治哲学史》（history of political philosophy），第2卷，第253页以下。
[10]这里复数形式的ordres指“阶层”或“等级”，与états（等级）一词同义，另外又与译为“秩序”的ordre相呼应。——译注
[11]la sociabilité naturelle，或译“天然的社会性”。——译注
[12]朗松，《形而上学与道德评论》，1896年。
[13]卢梭，《论不平等的起源》，导言。
[14]这里及下文把“权利”和“应当（是什么）”联系起来的地方，droit译成“正当”更好理解。——译注
[15]原书误植为“第四十四封”。——译注
[16]译文见孟德斯鸠，《波斯人信札》，罗大冈译，人民文学出版社，1958年，第161页。——译注
[17]见《论法的精神》，第一章，第二节：“因此，他们有了一个相互结合的新动机；渴望过社会生活，这就是自然法的第四条。”——译注
[18]参见此处译注。——译注
[19]这里使用的doctrinaire指“空谈家”“空头理论家”或教条主义者。——译注
[20]这是卢梭的说法，而孟德斯鸠一般用lois positives（复数形式）。或译“实在法”“成文法”。注意droit一词，本书在别的地方均译作“权利”，如droit naturel译作“自然权利”，而lois naturelles则译作“自然法”。——译注
[21]见《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆，1978年，第703-704页。译文有较大改动。——译注
