une nouvelle théorie de la loi

拒绝使政治事实的素材服从于宗教和道德原则，拒绝使它们服从于自然权利理论的抽象概念——后者无非是一些乔装改扮了的价值判断——这样就排除了成见，开辟了科学的康庄大道。这样就导致了孟德斯鸠那些伟大的理论革命。

最负盛名的理论革命包含在给法下定义的那两行文字里：“法……是由事物的性质产生出来的必然关系。”（《论法的精神》，第一章，第一节）《为<论法的精神>辩护》里的那位神学家，他可不像孟德斯鸠说的那么天真，在这一点上他并不相信自己的眼睛。“法，关系！这叫人如何理解？……不过，作者改变了法的通常定义，这不是没有意图的。”[1]他没看错。孟德斯鸠的意图，无论他自己是个什么说法，一定是想要在公认的定义中改变某些东西。

我们知道，法的概念有漫长的历史。它的现代词义（科学法则[2]的意义）只是到了16、17世纪，才在物理学家和哲学家的著作中出现。而且即便在那时，它也仍然带有以往时代的特点。在获得现象的可变量之间的恒定关系这个新的意义之前，也就是说，在与现代实验科学的实践发生关系之前，法一直从属于宗教、道德和政治的世界。在它的意义里，浸透了来自人类关系的要求。因此，法必须以人类存在者或根据人的形象想象出来的存在者——哪怕他们超出了法的界限——为前提。法是戒律。因此它需要一个命令的意志和一些遵从的意志。它需要一个立法者与一些臣民[3]。因此，法具备了自觉的[4]人类行动的结构：它有一个目的，它指定一个目标，同时还要求人们达到这个目标。对于那些生活在法之下的臣民来说，它呈现出强制和理想两方面的歧义性。我们可以看到，正是这种意义和它引起的共振，在从圣奥古斯丁到圣托马斯的中世纪思想中，独占了统治地位。法只有一个结构，因而我们可以在同一种意义上谈论神为法、自然法和人为（人类）法。在所有这些情况中，我们遇到的是同一种戒律和目的的形式。神为法统治着一切法。上帝把命令[5]颁布给整个的自然界以及人类，并且在这样做的同时，也设定好了它们的目的。其他的法仅仅是这个原初戒律的回声，在整个宇宙、天使团、人类社会和自然界当中不断重复，渐次减弱。我们知道，那些颁布命令的人都有一种怪癖，就是喜欢别人重复他们的命令，至少在某些团体中是这样的。

认为自然可能具有一些不同于命令的法，这个观念费了很长时间才摆脱了上述遗产。我们可以在笛卡尔那里看到这一点，他仍然想把自己仅仅在物体中发现的法则——运动守恒、下落、碰撞——归之于上帝的旨令。有了斯宾诺莎，才有了对于第一重差异的意识：“不过法这个字眼只是由于隐喻才被用于自然物”，因为“人们通常只是用法来指戒律”。[6]到了17世纪，这种长时间的努力终于为法的新意义赎回了一方净土：自然的领域、物理的领域。上帝的旨令仍然高高在上地保护着法的旧形式以顾全体面，但在它的掩蔽下，一种法的新形式却发展起来，从笛卡尔到牛顿，一点一点地取得了孟德斯鸠所描述的那种形式：存在于诸可变项之间的“一种确定不变的关系”，正如“每一多样性，都是均一性；每一变化，都是不变”（《论法的精神》，第一章，第一节）。但那个使得物体坠落或相撞、使得行星在轨道上运行的东西，人们还想不来，怎么才能把它变成一种普遍的模型。法的旧意义，即由一位主人所宣布的命令与目的，还维持着它原有的地盘：神为法的领域、道德（或自然）法的领域、人类法的领域。我们甚至还可以注意到——这初看起来是悖论性的，但却自有其理由——前面曾经讨论过的那些自然权利理论家，他们给法的旧词义附加了各自概念的余额。无疑，他们也把“自然法”给“还俗”了，那个言说“自然法”或用他的旨令守护“自然法”的上帝，也和笛卡尔的上帝一样无用：充其量是个防盗的守夜人罢了。但是，他们从旧词义中保留了它的目的论结构，它——掩盖在自然的直接表象之下的——作为理想的特性。在他们看来，自然法既是一种应当（devoir），也是一种必然性。他们所有的请愿都在这种——仍然与新定义不相干的——法的定义中找到了庇护和支持。

然而，在那两行文字里，孟德斯鸠完全是在提出，要将法这个字眼的旧词义从它仍然守护着的领域中驱逐出去。并且，要使存在者的整个范围，从上帝到石头，都接受法—关系这个现代定义的支配。“在这个意义上，一切存在者都有它们的法：神有其法；物质世界有其法；高于人类的智能者有其法；兽类有其法；人有其法。”（《论法的精神》，第一章，第一节）说得够清楚了。这一次再也没有那些保留的禁区了。可以想见这是何等耸人听闻的事。大概总有一个上帝在那里推动——如果不是在那里误导的话。他创造了世界。但他只是关系项之一。他是本原理性（raison primitive），但那些法对于他和所有存在者一视同仁：“法就是存在于他”（本原理性，也就是上帝）“和不同存在者之间的关系，以及这种种存在者彼此之间的关系。”（《论法的精神》，第一章，第一节）而且，如果我们再考虑到，这个设立了法的上帝本身，在创造诸存在者的同时，看到他自己的原初旨令也要服从于同一种性质的必然性，那么，这个上帝本身也就从内部遭受到法的普遍传染了！如果他制定了这些统治着世界的法，那么终究是因为它们和“他的睿智与力量存在着关系”。一旦和上帝了结了债务，剩下的一切都迎刃而解。降服对手的最好办法，就是把他拉到自己一边。他过去一直照管着那些旧的领域。现在那些领域都向着孟德斯鸠开放了，而首要的领域，便是人们在城邦中、在历史中存在的整个世界。孟德斯鸠终于可以把他的法强加给这些领域了。

必须正视导致这场理论革命的前提。其前提意味着，有可能把牛顿式的法则（loi）范畴运用于政治的和历史的素材。其前提意味着，有可能从人类制度本身提取所需要的东西，去思考它们在统一性中的多样性，在不变中的变化：它们多样化的法则，它们生成变异的法则。这样的法（loi）将不再是一种理想的秩序（ordre）[7]，而是一种内在于现象的关系[8]。它将不是在对本质的直观中被给予，而是要在摸索中，通过研究和比较，从不带先入之见的事实本身中得出。在发现它的时候，它将只是一种假设，而只有在被最为多样化的全部现象所证实之后，它才成其为原则：“我追随着我的对象而没有定型的计划；我不懂得什么是规则，什么是例外；我找到了真理，只是为了把它再丢掉：但是，当我一旦发现了我的原则的时候，我所寻找的东西便全都向我源源而来了。”（《论法的精神》，序）“我提出了一些原则，我看见了，个别情况本身都是服从于这些原则的，所有民族的历史都不过是由这些原则而来的结果……”（《论法的精神》，序）除了没有直接使用实验方法之外，这完全就是那种旨在寻求其对象的法则的经验科学的循环了。

但是，这场理论革命的前提同样意味着，不能把科学研究的对象（这里指的是人类社会的公民法与政治法）与这一研究本身的成果相混淆：不能玩弄法这个字眼。在这方面，危险的混淆来源于，孟德斯鸠要在所有认识对象当中根据事实得出它们的法则（lois），但他在这里力图认识的，却是一种特殊的对象，即人类社会的各种人为法（lois）。而人们在公元前5世纪的希腊，或者在早期法兰克人的王国所发现的法，显然都不是前一种意义上的法：科学法则。它们是一些法律制度，而孟德斯鸠想要说明的，是关于它们如何归类或演变的（科学）法则。通过区分法和法的精神，他非常清楚地表明了这一点：“我讨论的不是法，而是法的精神……这个精神存在于法与各种事物可能具有的各种关系之中。”（《论法的精神》，第一章，第三节）因此，孟德斯鸠并没有把他的对象的法则（法的精神）与他的对象本身（法）混为一谈。我认为，如果想要避免某种误会，这个十分简单的区分就是必不可少的。同样在第一章里，在说明了宇宙间的一切存在者乃至上帝都要服从于法—关系之后，孟德斯鸠考虑到这些法—关系在形态上的不同。于是，他区分了那些统治着无生命的物质、并且从未遇到丝毫偏离的法，和那些制约着动物与人类的法。沿着存在的阶梯越是上升，法就越是失去它们的确定性，至少是失去对于它们的严格遵守。“智能的世界远远不像物理的世界那样容易统治。”（《论法的精神》，第一章，第一节）于是，对于其他存在者拥有认识特权的人，就会犯错误（erreur）和滥用激情。因此就会出现对法的偏离：“作为一个智能的存在者，他不断地违背上帝所制定的法，并且不断地更改自己所制定的法。”（《论法的精神》，第一章，第一节）更糟糕的是，就连他给自己制定的那些法，他也并不总是会遵守！然而，恰恰是这种在自身历史中爱犯错误的（errant）[9]存在者，成了孟德斯鸠研究的对象：这种存在者的行为并不总是会遵从那些为他制定的法；除此之外，这种存在者还可以拥有他自己制定的一些特殊的法——人为法，而他对人为法也一样谈不上敬重。

孟德斯鸠的这些反思可能就像是出自一个对人类弱点表达悲悯的道德家。但我更愿意相信，它们是出自一个在这里遭遇到了某种深刻的歧义性的理论家。事实上，关于法在形态上的这种区分，我们可以作出两种不同的解释，而它们在孟德斯鸠本人那里，表现为两种倾向。

在第一种解释中，我们可以说：只要坚持这个方法上的原则——那些能够从人类法中得出的、关于关系和变化的法则，是跟这些法本身不同的东西，那么，人们面对他们的法所表现出来的彷徨（errance）与偏离，也就完全不成其为问题了。因为社会学家不是物理学家，他要打交道的，不是遵从简单决定论、沿着单线运动、从不发生偏离的某个对象（物体）——而是一种类型非常特殊的对象：那些人们，他们甚至会偏离自己给自己制定的法。那么，关于人们和他们的法的关系，我们又能说些什么呢？——他们更改、规避或者违背这些法。但这一点儿都不会影响到这样一种观念：我们可以从他们不论是服从还是忤逆的行为当中，得出某种法则——他们遵循这个法则，但却并不知道这一点——我们可以从他们的错误本身当中，得出关于这种法则的真理。要想打消去发现人们行为的法则这个念头，就必须头脑简单到把人们给自己制定的法当成是统治着他们的那种必然性！事实上，他们的错误，他们情绪上的反常，他们对法的违背和更改，都无非是他们的行为的组成部分。只不过要从对法的违背或更改中得出一些法则来。而这正是孟德斯鸠在《论法的精神》中几乎每一节里所做的事情。翻开有关历史的某一章（罗马人的遗产继承，封建制早期的司法，等等）看看吧：你就可以明白，人类的彷徨和变化恰恰构成了它们全部讨论的对象。这样的态度以一种卓有成效的方法上的原则为前提，那就是：不要把人类行动的那些动机（motifs）当成它的动因（mobiles）；不要把人们自觉地给自己提出的目的和理由当成真正的、往往是不自觉的原因[10]——就是这些原因导致了他们的所作所为。因此，孟德斯鸠总是求助于人们所无知的那些原因：气候、土壤、风俗、一整套制度的内在逻辑，等等，而这正是为了解释人类法，解释使人们的行为既摆脱“本原的”法（也就是关于道德的自然法）、又摆脱人为法的那种偏离。一切都表明，如果孟德斯鸠不同时阐明法的精神中人类的坏脾气[11]，即关于这些法如何——根据同一种原则——被违背的法则，那么他也就不会想到要去阐明法的“精神”，也就是那众法之法。

这种解释使我们或许有可能给一个在孟德斯鸠那里不断出现的主题赋予一种更恰当的意义，这个主题看起来与法的那些“应当（devoirs）”有关。我们的确经常看到，孟德斯鸠在谈论人类法的时候，总是从现存的法转而求助于更好的法。这对他来说是一个奇怪的悖论，因为这个人一向拒绝用应当是什么来评判是什么——然而他却犯了自己所指责的毛病！例如，孟德斯鸠说（而这一点是和所有的法相抵触的，因为这些法恰恰缺乏他在书中所描述的那种理性）：“一般而言，法就是人类的理性，因为它统治着地球上所有的民族。”（《论法的精神》，第一章，第三节[12]）他还说：这些法应当适合于民族；它们应当适合于政体的性质和原则；它们应当顾及国家的物质条件；等等。[13]你可以没完没了地把这种种应当列举下去。就在你满以为自己——通过他对其性质和原则的定义——已经把握了一种政体的本质时，你却惊讶地读到：“这意思并不是说，特定共和政体下的人都有德性；而是说，他们应当如此。……否则政体就不完美。”（《论法的精神》，第三章，第十一节）就是专制政体，为了“完美”——天晓得是哪一种完美——本身也有一些“应当”要去遵守！你可以对这些文本一言以蔽之：这是一个大谈理想的理论家，或者立法者，取代了一个科学家的位置。后者只想要事实；前两者却为自己设定了目的。但是在这里，误解又出现了，部分原因仍旧是有关两种法的文字游戏：一种是真正规定着人类行动的法则（科学家所研究的法则）；另一种是由人所规定的法。当孟德斯鸠为法提出那些“应当”的时候，涉及的只是人们给自己制定的法。而这个“应当”也无非是在呼吁，要求填补在不为人们所知却又统治着他们的法则和他们自己制定并且了解的法之间拉开的距离。它确乎是对立法者的呼吁，而目的则是为了让这个立法者——他了解公众意识（conscience commune）的幻象，批判这种盲目的意识——以科学家的澄明的意识为榜样，也就是说，以科学为榜样，尽可能使他给人们制定的那些自觉的法与统治着人们的那些不自觉的法则相符合[14]。因此，这并不是一种抽象的理想，一项无止境的任务：由于人们的无能和爱犯错误，所以要去影响他们。这是要用获得的科学知识纠正爱犯错误的意识，用科学的意识纠正不自觉的意识（la conscience inconsciente）。因此，这是要通过纠正政治实践的错误和不自觉，把科学的获得转变为政治实践本身。

这就是第一种可能作出的解释，它说明了孟德斯鸠例子中的绝大多数。如此看来，孟德斯鸠的确是整个现代政治科学的自觉的先驱；这门科学作为科学，只能是批判的；它之所以从人们给自己制定的那些表面的法中得出关于人类行为的真正的法则，只是为了批判那些表面的法，修正它们，从而把我们在认识历史过程中所获得的成果归还给历史。科学的这种从历史那里的后退，以及这种向着历史的自觉回归，当然可以贻人口实——如果有人把科学的对象当成了科学[15]——从而被指责为政治理想主义[16]（参看彭加勒的说法：科学用直陈式；行动用命令式）！但是，只要看到现存状态与其改造方案之间这种据说是理想化的距离，在这种情况下，其实只是科学从它的对象和它的公众意识那里的后退，就足以打消所有这类指责了。在科学向它的对象提出的这种表面的理想中，它只是把自己从对象那里得到的东西——它自己的后退，也就是认识本身——还给了对象。

但我不得不说，关于我评论的这段文本，还有可能作出另一种解释，这一点可以在孟德斯鸠本人那里找到证据。因为他就是像下文这样，把人类法引入了一般的法[17]的大合唱：“特殊的智能存在者可以有他们自己制定的法：但也有一些并非他们制定的法。在智能存在者出现之前，他们就有了存在的可能：因此他们就有了可能的关系，所以也就有了可能的法。在有法被制定之前，就有了可能的正义的关系。如果说除了人为法所命令或禁止的东西而外，就无所谓正义不正义的话，那就等于说，在人们还没有画出圆之前，所有半径都是长短不等的。因此必须承认，各种公正的关系均存在于人为法确立它们之前。”（《论法的精神》，第一章，第一节）而这些“本原的”法被归之于上帝。这些法出自一种永远事先存在的正义，不依赖于任何具体的历史条件，它们在这里指向了法的旧类型：法—戒律，法—应当（loi-devoir）。至于它们是所谓的神为法，为宗教神职人员所行使；还是自然法或道德法，为父亲和老师的教育、或为那种自然的声音（孟德斯鸠早在卢梭之前就称之为“一切声音中最甜蜜美妙的”[18]）所行使；还是政治法——这些都没什么关系。这已经不是受到具体存在条件制约的人类法或人为法（科学家就应当从这些法中得出那个法则）。这是由自然或上帝——两者完全是一回事——为人类确立的一种应当（devoir）。而这个特性理所当然地意味着不同秩序（ordres）的混淆：科学法则就在法—命令（loi-ordre）的背后消失了。在第一章第一节的结尾，我们不期然间非常清楚地发现了这种诱惑。曾经有利于第一种解释的文本[19]，现在转向了一个全新的意义。发生的这一切，就好像是人类的彷徨、人类行为的这一不可分割的方面，从今往后不再是科学的对象，而是可以对法——也就是那些应当——的存在加以辩护的深刻的理由。设想一下物体之所以没有（人为）法，是因为它们没有那种违法的精神，也是件有趣的事！因为人们之所以有这样的法，与其说是缘自他们的不完美（谁会不舍得用世间所有的石头来换取一个人？），还不如说是由于他们具有不服从的能力。这个人，“他应该自己管好自己的事；但他是一个有局限的存在者；他和一切有限的智能者一样，不能免于无知和错误；连自己所具有的微薄的认识，他也会失掉。作为有感觉的创造物，他会受到千百种激情的支配。这样的一个存在者，能够随时把他的造物主忘掉：上帝就通过宗教的法让他记起上帝来。这样的一个存在者，能够随时忘掉他自己是谁：哲学家们就通过道德的法提醒了他；他生来就是要过社会生活的，但是他在社会里却能够把其他的人忘掉：立法者就通过政治法和公民法让他们尽自己的职责（devoirs）[20]”（《论法的精神》，第一章，第一节）。这一次，我们的确是被甩到后面了。这些法是命令。它们是一些抗拒遗忘的法，一些唤起回忆的法，使人重拾他的记忆，也就是他的职责（devoir）[21]，使人服从他无论愿意与否都应当追求的目的，只要他想完成自己作为人的命运。这些法所关注的，不再是人和他的存在条件（conditions）之间的现存关系，而是人性（nature humaine）。这些法的“应当是（devoir-être）”的边界，不再像前面说的那样，意味着在人类的不自觉和他制定的法的自觉之间拉开的距离[22]，而是意味着人的境遇（condition humaine）。人性，人的境遇，我们就这样完全被甩回到我们自认为已经与之决裂了的那个世界。在那个世界里，只有被确定于天国的价值，才能吸引人们的目光。

在这里，孟德斯鸠乖巧地回到了最乏味的传统。存在一些永恒的价值。读读第一章第一节关于这方面的陈述吧：要守法；对施恩者要有感谢之心；要遵从造物主；做坏事要受惩罚。——一份独特的清单！你还可以用第二份——第一章第二节——来加以补充，从而懂得：“自然”给了我们有关一个造物主的观念，并把我们引向他；它要让我们和平地生活；让我们吃饭；让我们倾慕异性，并渴望过社会生活。其余点点滴滴的沉思分散在后面更远的文本里：父亲应当养育子女，但不一定留给他们遗产；儿子要赡养父亲，如果后者潦倒街头；女人在家庭中应当向男人让步；尤其是那些与羞耻心有关的行为，对人类命定的目的来说是头等重要的事（无论这指的是女人在婚姻关系中的大部分行为，还是两性因讨厌的相遇而结合）；专制政体、酷刑总是有悖于人性的，奴隶制则经常是这样。总之，有几条自由主义的请愿，其他是政治性的，然后是大量的、为那些根深蒂固的习惯法辩护的老生常谈。而与其他不再羞羞答答、更加果敢天真的理论家已经或将要纳入“人性”的那些普遍[23]属性——自由、平等，甚至博爱——稍稍类似的东西，却一点也没有。我们的确是到了另一个世界。

我认为孟德斯鸠的这一方面并非无足轻重。因为它不仅仅表示在整体的严格要求中作出一种孤立的让步，为了获得清静而向世人的成见支付的代价。孟德斯鸠需要这种帮助和庇护。就像他需要在法的概念上的歧义性，用以抵抗那些穷凶极恶的对手一样。还是让我们再读一读他对那位如临大敌的神学家的回答吧。那些本身先于它们自己而存在的法，那些在无论是谁——上帝或人——画出世间的圆之前就已经永远相等的半径，那些在一切可能的人为法之前就存在的各种公正的关系，都被他当作论据，用来反对霍布斯的危害：“作者的意图是要抨击霍布斯的体系：一种可怕的体系，它使得一切邪恶和一切德性都取决于人们给自己制定的法的确立……像斯宾诺莎一样，推翻了一切道德和一切宗教。”[24]道德和宗教可以有。神学家对此感到满意。但这关系到一项完全不同的事业（cause）。不再是那些支配着道德与宗教的法，而是统治着政治的法，在孟德斯鸠本人看来，才是决定性的法。正是这些法的基础，在霍布斯那里，由于契约而成为问题所在。于是，孟德斯鸠的这些永恒的法，先于一切人类法而存在的法，的确是一个庇护所，可以保护他不受对手的攻击。既然存在着众法之前的法，那么就意味着不再有契约了，也就无所谓这个独一无二的契约观念让人们和政体陷入的政治上的危害了。在出自一个没有平等主义结构的自然的、永恒的法的掩护下，他可以站得老远和对手作战。他在这个叫作自然的战场上等着对手，但这是他在对手之前已经选择好的战场，并且配备了合适的武器。一切安排就绪，只为捍卫一项与自然本身不同的事业：它属于一个摇摇欲坠的世界，而他想要把这个世界重新安放在其基础上。

像这样用一些观念来为旧的事业服务，而其中最有力的观念却是全新的——这对于孟德斯鸠来说，当然没有任何悖论可言。但现在应该做的，还是让我们跟他一起，进入他那些最广为人知的、同时也是最隐秘的思想。

* * *

[1]《为<论法的精神>辩护》，第一部分，一，第一条异议。

[2]在这个意义上的“法则（loi）”也可以译为“规律”“定律”。——译注

[3]sujets这个词也有“主体”的意思。——译注

[4]“自觉的（consciente）”也可以译为“有意识的”。——译注

[5]注意ordre这个词在这里译作“命令”，在其他地方则译作“秩序”。——译注

[6]斯宾诺莎，《神学政治论》，第四章。

［译文从所引法文译出。可参见《神学政治论》，温锡增译，商务印书馆，1963年，第66页。——译注］

[7]注意ordre在前文也曾译作“命令”，且意味着法本身“呈现出强制和理想两方面的歧义性”（见本书此处）。——译注

[8]孟德斯鸠的如下提法显然是牛顿学说引起的共鸣：作者，指他自己，“并不谈论原因，也不比较这些原因；但是他谈论后果，也比较了这些后果”（《为<论法的精神>辩护》第一部分，一，对第三条异议的答辩）。亦可参考对多偶制的如下看法：“当我们考虑其性质时，它并不是一个算术问题；当我们联系其后果时，它就可以是一个算术问题了。”（《为<论法的精神>辩护》，第二部分，关于多偶制）

[9]名词errance在文中译作“彷徨”（见下文），常与erreur（错误）对举或呼应，形容词errant则译为“爱犯错误的”。——译注

[10]这里“自觉地（consciemment）”和“不自觉的（inconscientes）”也可以译为“有意识地”和“意识不到的”。——译注

[11]le mauvais esprit humain des lois，该短语的主干仍是esprit des lois（法的精神），而le mauvais esprit又有“坏脾气”的意思。——译注

[12]原文为“第一节”，系误植。——译注

[13]亦见《论法的精神》，第一章，第三节。——译注

[14]这里及下面“自觉的（conscientes）”和“不自觉的（inconscientes）”以及“不自觉”（inconscience），也可以译为“有意识的”和“无意识的”（“意识不到的”）及“无意识”。——译注

[15]这里指的是混淆了“法”和“法则”（或“法的精神”）。参见前文。——译注

[16]idéalism politique，或译“政治唯心主义”。——译注

[17]《论法的精神》第一章即为“一般的法”。——译注

[18]语出《论法的精神》，第二十六章，第四节。——译注

[19]即前文（本书此处）所引的“作为一个智能的存在者，他不断地违背上帝所制定的法，并且不断地更改自己所制定的法”，而后面紧接着的，就是下面的引文。——译注

[20]注意这里的devoir在前文译为“应当”。——译注

[21]这里尤其可以同时理解为“应当”。——译注

[22]这里的“不自觉（inconscience）”和“自觉（conscience）”也可以译为“无意识”和“意识”。——译注

[23]原文为généreux（“慷慨大度的”），意思不通，疑为généraux（“普遍的”）误植。——译注

[24]《为<论法的精神>辩护》，第一部分，一，对于第一条异议的答辩。